在意识的深处倾听存在——围绕方向红《时间与存在》展开

谢利民

在意识的深处倾听存在
——围绕方向红《时间与存在》展开

谢利民

围绕时间这个被胡塞尔与海德格尔共享的现象学核心概念，一方面，通过对“活的当下”既流动又静止的自身悖谬现象的分析，最终可以发现原自我与原非我的不可还原的交织，这是胡塞尔现象学中一切构造的起点、意识的终极奥秘；另一方面，这种时间现象的分析所展示的意识的深度，反射出早期海德格尔思想与胡塞尔现象学的同构性——这就是《时间与存在》一书的思路。针对这两方面可展开评论：其一，时间意识之奥秘的揭示乃借助现象学还原，而现象学还原的可能性依赖于按照纯粹意向活动来理解的意识自身的非时间性；其二，对早期海德格尔思想与胡塞尔现象学的“同构性”解读源自作者对前者的一种错误的生存论理解，其实，由海德格尔思想整体看来，存有的真理早已贯穿其中。

胡塞尔；海德格尔；时间；意识；存在

时间，胡塞尔视之为“一切意向之发生的形式”①Edmund Husserl,Zur Phänomenologie der Intersubjektivität II,Hrsg.von I.Kern,Husserliana,Bd.XIV,Den Haag:Martinus Nijhoff,1973,S.221.，海德格尔更是将之与存在并举，强调“任何一种存在之理解都必须以时间为其视域”②海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：生活·读书·新知三联书店2006年版，第1页。。时间之于现象学的支承性意义可见一斑。对于这一点，汉语哲学界已有一定认识，在描画出经典现象学家的思想轮廓之后，便开始转向时间等重要而具体的课题。时间现象学研究方兴未艾，使我们获得了对经典现象学家在这一问题上的思考的基本了解。然而遗憾的是，现有的研究大多还止于将时间问题作为现象学的众多课题之一——即使是非常重要的课题——而孤立地展开，却未因循时间这条线索探入胡塞尔与海德格尔思想的隐微，从而阐明时间作为“形式”或“视域”对于他们现象学之整体的意义。

令人欣喜的是，这一缺憾在方向红先生的新著《时间与存在——胡塞尔与海德格尔现象学的基本问题》中得到了弥补。这部作品与海德格尔演讲稿相同的标题大概无意于模仿或致敬——毕竟全书的重心不在于海氏的存在问题，而是著作构思布局的如实反映：全书分为两篇，上篇“时间之疏”着力于梳理胡塞尔的时间学说，以时间为线索切入胡塞尔意识分析的最深处，再从这一原点出发转而描述现实世界的构造过程，贯通了意识、对象、自我、身体、世界与死亡等重大的现象学课题；下篇“存在之辨”则旨在一方面辨析海德格尔关于存在与时间的显性思想，另一方面辨明早期海德格尔论证基础存在论所实际遵循却被新鲜术语遮蔽的隐性理路。比以游览，上篇展现的是曲径通幽、引人入胜的深度，而下篇则展示了峰回路转、豁然开朗的力度。无论寻幽还是探险，所通达的都是一片我们鲜有涉足的异境。

一、时间与存在之疏

众所周知，胡塞尔一生对时间问题有过三次集中的研究，分别保留于《内时间意识现象学》（1893-1917）、《贝尔瑙手稿》（1917/18）和《C手稿：关于时间构造的晚期文本》（1929-1934）等文本之中。汉语学界对于胡塞尔时间问题的研究大多基于第一组文本，后两组手稿因为直至21世纪才面世，且尚未迻译成中文，故未得到全面深入的研究。然而“内时间意识现象学”绝大部分写于1911年之前，属于我们通常所谓“描述现象学”时期，对于时间意识的发生性研究尚付阙如。缺少了发生性分析的视野，我们如何可能揭示时间之深层构造的真正奥秘呢？方向红先生为我们填补了这一盲区。他从德文原本入手，系统精读了这三组文本，以此为基础为我们展示了胡塞尔对时间问题的最新思考，乃至贯穿他所有时间思想的一个总体思路。

时间之旅发轫于一个看似平淡无奇的意识活动——感知。清醒状态下的我们无时无刻不在进行着感知，这是再寻常不过的事情，但胡塞尔却视之为一个“奇迹”①方向红：《时间与存在——胡塞尔与海德格尔现象学的基本问题》，北京：商务印书馆2014年版，第55页。本文简写为《时间与存在》。。感知是当下发生的，但是感知中并不只有当下在场的东西，否则对一个对象或事件的感知就是不可能的。譬如，我们首先听到一个音符，接下来又听到一个音符，如果听到第二个音符时第一个已经在我们的意识中彻底消失，那么结果我们将只听到一个个毫不相关的音符，而不可能欣赏到一首完整的曲子，甚至一小段旋律。为什么我们实际上却能够听到一段旋律，仿佛置身一条流淌着的溪水之中，即使每一个时刻只处在一个点上，却还是能感觉到两边水之流来与逝去？这是因为感知并不是点状的，它是对被感知对象过程的感知，也就是说它不局限于当下在场的东西（元印象），也以某种方式将流逝了的印象扣留在意识中（滞留），且对即将到来的东西有所期待（前摄）。只有在这种持续流动着的“活的当下”中，感觉材料的不在场的流逝与到来才能一同“到场”，对象或事件也才能在当下被完整地感知。尤其需要注意的是，滞留与前摄和回忆与期待不同，它们不是自主的立义行为，而是以当下进行着的行为为转移的环节。

其实，以上对“活的当下”的描述早在“内时间意识现象学”中就已完成，但是当下自身的一个悖谬现象却要求我们深入胡塞尔中后期手稿的时间构造分析中去揭晓谜底。这个悖谬现象包含两个无法相容的方面：“第一，感觉材料作为时间充盈在活的当下中不停地流淌着、绵延着，从未停歇；第二，前摄、原意识和滞留作为时间模态或时间序列始终‘持守’在意识流中，从不绵延，也从未流动。就是说，‘活的当下’一方面处于绝对的流动之中，另一方面又处于绝对的静止之中。”①方向红：《时间与存在》，第55页。这两个方面指涉意识流的两个层面，后者划定了现象学的两大任务：“现象学的存在之流具有材料的层面和意向活动的层面——专门针对材料的现象学考察和分析称为质料现象学，而另一方面，与意向活动因素有关的则可以称为意向活动现象学。”②Edmund Husserl,Ideen I,S.212.参见方向红：《时间与存在》，第102页。这两种“主”“客”二分的现象学看似南辕北辙，实则殊途同归。正是在二者的共同“归宿”中，我们将得以一窥时间意识之悖谬的根源。

感觉材料在“观念I”中就已被揭示为非意向性的，胡塞尔称之为νλη（Hyle，质素）。至于时间意识中的质素问题，则直到《贝尔瑙手稿》时期才得到重点研究。③依耿宁所言，时间意识现象学只有不仅关注时间形式问题，而且关注内容问题的时候，才成为发生现象学。（参见鲁道夫·贝尔奈特、伊索·耿宁、艾杜马·马尔巴赫：《胡塞尔思想概论》，李幼蒸译，北京：中国人民大学出版社2011年版，第181页）他在此手稿中区分了两个时间连续统：具有时间形式的质素系列和与质素系列不可分离的时间模态。虽然他把后者解释为行为，把前者称为相关项，但二者绝非“观念I”中的意向活动—意向相关项，因为质素“实项地”包含于时间模态之中，构成非意向性的体验统一体。④参见Edmund Husserl,Die Bernauer Manuskripteüber das Zeitbewusstsein,Hrsg.von R.Bernet＆amp;D.Lohmar, Husserliana,Bd.XXXIII,Dordrecht/Boston/London:Kluwer Academic Publishers,2001,S.110。此时胡塞尔虽然区分了“原材料”（Urdatum）与进入时间化过程的质素，但仍然认为它们不能脱离时间形式而得到研究。直到《C手稿》时期，独立的质素研究才得以展开，“原材料”此时被径称为“原素”（Urhyle）。在与动觉的对比分析中，胡塞尔发现原素是“非我性的”（nichtichlich），即不受清醒自我的控制。“非我”深植于原素自身的构造中：原素不是清醒自我主动构造的，而是在一种“未醒”、“无意识”或“无行为”状态中自动构成的。①参见Edmund Husserl,Späte Texteüber Zeitkonstitution（1929-1934）:Die C-Manusckipte,Hrsg.von D.Lohmar, Husserliana,Materialien,Bd.VIII,Dordrecht:Springer,2006,S.200。所谓“非我”其实就是指在清醒自我的主动性之外，在这个范围内原素得以构成。原素进入时间化过程中，触发了“持守着”（verharrende）的清醒自我，后者再在其基础上立义出时间对象。正如质素向原素的回溯一样，这个清醒自我也被回溯到“无意识”状态下的“原自我”，而原素被相应地称为“原非我”。其实“原非我”也就是“原自我”，同样作为相对于清醒自我的非我，二者彼此交融，没有明确的界限。正是在此原初构造中，生发着静止而又运动着的时间意识之“流”。

在追溯到时间现象的这一原点后，作者又回头梳理了从自我、单子、身体，再到世界，而竟至于睡眠与死亡的发生性构造过程。不过作者最重要的贡献，窃以为不在于对这一构造的全景式展现，而在于揭示了上文所述的“原自我”与“原非我”的原初构造，它是一切构造的源头。“非我”领域的发现意义非凡。自笛卡尔奠立哲学的千年大陆之后，几乎所有哲学家都运思于清醒的“我思”之上，前自我的广阔领域被深深遮蔽了。正是胡塞尔的现象学让我们首次一窥堂奥。

与上篇的条分缕析不同，下篇的风格是论战式的“重点打击”，不同篇目之间没有严格的逻辑关联，不过仍然可以分为两大部分：第三、四辨“解构”了海德格尔的存在与时间（从中掇取的历史性），第一、二辨及附录2则揭示了海德格尔基础存在论与胡塞尔的学理渊源。

对于海德格尔存在问题的“解构”是借助马里翁对“无聊”的重释完成的。根据1929年的海氏讲演《形而上学是什么？》，畏这一情绪之发生正是基于“深度无聊”所启示的存在者整体，这种无聊“把万物、人以及与之共在的某人本身共同移入一种奇特的漫无差别之中”②海德格尔：《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆2000年版，第127页。。马里翁认为，它不仅取消了此在的呼声，而且也拒斥存在的召唤。对时间的“解构”则着眼于历史性。海德格尔把代际历史置于个体此在的历史之上③参见方向红：《时间与存在》，第296页。，且区分了本真的历史与非本真的历史。然而代际的本真历史是成疑的，因为作为有死的存在者，此在不具有一以贯之的自身性，也就无法真正重演曾在之事，从而获得代际的历史。

众所周知，海德格尔与胡塞尔相互贬低对方的“现象学资格”。如何评断这一哲学诉讼？作者通过对比二人的核心问题与概念，以图揭开他们思想理路的隐性关联。海德格尔对胡塞尔之批评的核心在于后者错失了意识的存在问题。然而作者发现，对于从错失意识的存在问题到耽搁存在问题的推导，海德格尔本人是持保留态度的。①方向红：《时间与存在》，第263页。对于此在，作者辨识了其与胡塞尔“纯粹自我”的相似性。“向来我属性”指此在在其在世之在中总是以第一人称与存在者打交道，而这也正是胡塞尔“纯粹自我”的特征，自我像一道目光射线穿过每一个体验，使得体验总是“我的”体验。至于“去存在”即此在的“生存”，作者发现海德格尔在《时间概念史导论》中承认，此在的存在必须在范畴直观中自身显现出来，因而最终奠基于意向性，或者说此在的生存就是意向性本身。所以，胡塞尔在《存在与时间》的边注中否定了海德格尔的原创性：“全部的问题域都是转渡，与本我相应的是此在，如此等等。”②Edmund Husserl,Randbemerkungen,S.13.参见方向红：《时间与存在》，第258页。

此在等传统术语后来被海德格尔抛弃了，然而就是他坚守的存在问题在其早期的呈现也难逃“转渡”之嫌。与海德格尔的“存在论综合”、“存在论差异”和“存在与时间的交互规定”相应，作者也在胡塞尔思想中发现了“意识论综合”、“意识论差异”和“意识与时间的交互规定”。让我们按逻辑统述之：对象在意识中的自身给予是综合的结果，而这种综合是先于清醒的自我的，它就是原自我的被动的“原时间化过程”。基于原时间化过程，意识的时间化把不在场者带入当下，显示了意识与一般存在者的根本差异。由上我们可以看出，从原自我与原非我到自我与世界，意识的综合总是与时间形影相随。二者的关系确切地说就是，意识构造了时间，而又以时间为其意向构造的形式。

如果说作者对存在与时间的“解构”工作还只是对海德格尔基本问题的旁敲侧击，那么对海德格尔与胡塞尔思想同构性的揭示，对于早期海氏思想的独创性则不啻釜底抽薪。海德格尔对胡塞尔的批评与“超越”赢得当代学者的喝彩一片，③相关文献可参见方向红：《时间与存在》，第261页。而海氏由此获得的声誉越是如雷贯耳，作者对他思想的隐性理路的“无情”揭露就越是振聋发聩。

二、时间与意识之辨

在上篇“时间之疏”中，经过一段时间概念史导引之后行文即进入活的当下，这决定了其后的所有描述都奠基于现象学还原之上。然而，对于还原这一现象学的根本方法及其所面临的难题，作者除了一个简介外再未给出正面解释。虽然上篇主题不在于此，但既然全篇实际上都在进行着现象学还原的操作，而且作者也明确表示“严格依据本质还原与先验还原的方法”①方向红：《时间与存在》，第5页。，那么对还原之合法性的辩护就是不可或缺的前提工作。下面我们便尝试为本篇做一预先的方法论清理。

关于还原问题，我们可以从作者与K.黑尔德的一个争辩入手。在抵达“原自我”与“原非我”的原始交织之后，作者批评黑尔德错失了这一前自我、前时间的低阶构造，并归咎于他以先验自我为论述中心。②同上书，第127、128页。其实这一“错失”与先验自我了无关系，而是缘于黑尔德对现象学还原挥之不去的不信任。他认识到“前时间的当下只有在反思中且通过反思才能被揭示，然而这个当下就其真正的本质或‘核心’而言又正是被反思遮蔽了”，因为反思总是把前时间的当下存在者化（ontifizieren），使之丧失匿名性的本义。所以，他断然宣称：“关于谜一般的前—当下的言论都只是非现象学的‘建构’（Konstruktion）。”③Klaus Held,Lebendige Gegenwart.Die Frage nach der Seinsweise des transzendentalen Ich bei Husserl,entwickelt am Leitfaden der Zeitproblematik.Den Haag:Martinus Nijhoff,1966,S.118.

黑尔德代表着现象学界关于反思的一个主流观点，作为对此的回应，榊原哲也与倪梁康的工作值得注意。前者仰赖方法论反思与一般意识的同质性，后者则诉诸方法论反思与一般意识的异质性。

榊原哲也指出“相契的反思”（passende Reflexion）④胡塞尔为区别于一般的反思行为而赋予方法论反思的名称。奠基于活的当下意识的自触（sich berühren）这一事实，试图以此消弭反思的客体化特征。⑤参见Tetsuya Sakakibara,“Reflection upon the Living Present and the Primal Consciousness in Husserl’s Phenomenology”,in On Time-New Contributions to the Husserlian Phenomenology of Time,editied by D.Lohmar,I.Yamaguchi,Phaenomenologica 197,Dordrecht/Heidelberg/London/New York:Springer Science+Business Media B.V. 2010,S.251-271。在活动的意识流中作为运作之极（fungierende Pol）的自我是一个“持续的原自我”，它以匿名的方式起作用。然而“在现在点中，自我接触到作为运作者的自身”⑥参见Tetsuya Sakakibara,“Reflection upon the Living Present and the Primal Consciousness in Husserl’s Phenomenology”,in On Time-New Contributions to the Husserlian Phenomenology of Time,S.259。，当然是以非对象化的方式直接接触到。“相契的反思”作为一种意识行为，自然也是在活动的意识流中实行的，因此同样也具有自触的结构。这就是说，在反思的进行中，反思着的自我连同质素材料及指向它们的行为被构造，同时触发自我本身，使自我对其有所意识。在这种“触发”意识中，自我仍然是运作着的、进行着时间化的匿名自我。

通过以上描述我们发现，榊原哲也所谓自我的“自触”其实就是原意识，即意识行为在自身进行的当下对自身的觉察。原意识无疑是一种非对象性的行为，而它也必然伴随反思行为一同发生。然而,这种情况下它的相关项是进行着的反思行为本身，而非被反思的意识行为。我们的问题是，前反思的意识行为能否在反思中就其本真意义保持不变，而其作为反思对象显然不能同反思行为相混。如果反思行为就是被反思的意识行为，那么反思就是自身展现的行为，也就根本不存在反思能否“无痕”复现素朴行为的问题。同理，在伴随反思行为的原意识中被意识到的自我也只是反思着的自我，不能等同于被反思的自我。可见，原意识的引入无济于解决现象学反思的难题。

与榊原哲也相反，倪梁康先生的回应重在强调现象学反思与自然态度下的素朴行为的差异。我们知道，在一般的素朴行为如事物感知中，对象总是以其一个或若干个面向我们显现，任何时候我们都不能同时看到它所有的面。相反，意识体验本身则没有多个面，也就不以这种视角性的方式显现。用胡塞尔的话说，“我们以此方式感知事物，它在所有必要时‘现实地’和真正地‘落入’感知中的规定性方面映射自身。体验则不会映射自身”①Edmund Husserl,Ideen zu einer Reinen Phänomenologie und Phänomenologischen Philosophie,erster Buch,Hrsg. von K.Schuhmann,Husserliana,Bd.III/1,Den Haag:Martinus Nijhoff,1976,S.88.。在映射中没有实在地显现的面在意识中仍然被意指，而这种意指显然是超越的。与之相反，体验不映射自身就意味着没有超越当下真实显现的意指，现象学反思“实项地包容”被反思的体验，所以其方式不是“超越性的”，而是“描述性的”。“实项的”、“描述的”等概念所指示的状态其实就是胡塞尔在《逻辑研究》中强调的相应性特征。②参见倪梁康：《自识与反思》，北京：商务印书馆2002年版，第416页。现象学反思之描述性就意味着意识体验在反思中的显现与前反思的体验本身是完全相应的。

这就是最终的答案吗？恐怕未尽然。黑尔德指出，在反思中存在着看者与被看者、觉察者与被察觉者之间的距离，因为“无距离的观看是荒谬的”。这段距离意味着可见者的疏离，乃至遮蔽。③参见Klaus Held,Lebendige Gegenwart.Die Frage nach der Seinsweise des transzendentalen Ich bei Husserl,entwickelt am Leitfaden der Zeitproblematik,Den Haag:Martinus Nijhoff,1966,S.119-120。作为实项描述的现象学反思就是相应的展示，它与被展示者还有什么距离呢？这段距离就是——时间。我们可以从倪梁康对方法反思与自身感知的区分说起。自身感知与事物感知、陌生感知一样都是自然态度下的一种超越行为，因为自身感知所把握的是一个全时的自我，然而只有自身的当下是以原本体现的方式被把握的，而自身的过去与未来则不可能是原本的。在某种意义上，我们也可以把自身感知称为一种自身“映射”的行为，只不过映射的方式不再是空间的角度，而是时间的维度。正如在有别于我们的视角的角度上的事物方面一样，过去与未来这两个维度上的对象或对象方面也是超越地被给予的，而不可能是实项内容。这个对映射的重释似乎不影响方法论反思，因为它不像自身感知一样试图把握一个全时的对象，而是专注于意识的当下发生。然而这个当下只是被反思体验的当下，而非反思行为自身的当下。反思总是在素朴行为发生之后对之进行的再造，因而是一种后思（Nach-Denken）。反思再造的当下对于反思行为本身而言总已是过去，所以反思也是一种回忆，只不过回忆的对象不是当初感知的对象，而是感知行为本身。这就意味着现象学反思不可能是完全相应性的行为，倪先生也承认：“现象学研究的对象不是原本的体验本身，而是已变异了的体验。”①倪梁康：《自识与反思》，第403页。

如果反思不能完全相应地展示意识本身，那么建基于此的现象学意识分析还有何可信？对此的回答要求我们重新审视那段距离：反思与被反思体验之间的时间差。让我们先看一下胡塞尔关于意识之时间性问题的一段决定性表述：

因此，感觉——如果以此来理解意识（而不是内在延续的红、声音等等，即不是被感觉之物）——同样还有滞留、再回忆、感知等等，是非时间的，亦即不是在内在时间中的东西。（它在何种程度上可以自然中、在“客观时间”中被客体化，这是特别的问题。）

这是极为重要的实事，也许是整个现象学最重要的实事。②胡塞尔：《内时间意识现象学》，倪梁康译，北京：商务印书馆2009年版，第387页。

对反思与被反思体验的间距可以有两种理解：（1）是指两种意识行为之实在发生所各自具有的时间位置的间距，那么它所依据的就是客观时间；（2）是指一种显现的时间差异，那么所依据的就是内时间意识。我们知道，时间现象学一开始就宣布了“对客观时间的排斥”③同上书，第34页。。对意识行为之客观时间位置的确定，其实是基于对意识行为进行的客体化的超越设定。这个“特别的问题”所关涉的是现象学构造的结果，而非前提。这种间距也不可能是一种内时间差，因为正如上述引文所言，构造内时间对象的意识本身是非时间的，不可能重又成为时间对象。正是这种“非时间性”构筑了时间的本质④在胡塞尔看来，时间意识是作为一切其他意识之前提的最基本意识，所以意识行为的非时间性就是“整个现象学最重要的实事”。其实对于这一实事，胡塞尔本人也并非时刻都明见到。比如，他还提到意识流的时间性，而我们知道时间性是世间性最重要的标识。这种提法说明他仍然不自觉地把意识理解成了心理行为，从而无法真正理解意识与一般存在者的存在论差异。这是反思难题最深层次的症结所在。：感觉材料经历着到来、呈现与逝去，如一条永不止息的河流；相反，具有前摄、元印象与滞留三维结构的意识行为本身则是绝对静止的，正是因为它的静止，感觉材料的系列对它而言才成为流动，进而被构造为时间对象。这种既静止又流动的意识现象的奥秘，正是该书第三疏第二节的主题。

由此可以说，方法论反思与被反思体验之间的时间差是不存在的。回忆关涉的是时间性的感知对象，而方法论反思关涉的则是意识行为本身，它是非时间的。关于时间差的言论要么是自然主义的，要么是不理解“整个现象学最重要的实事”，总之，都是非现象学的。

三、意识与存在之辨

面对当下中国学界对于海德格尔对胡塞尔的批评与“超越”风从影附的学术歧象，方先生试图拨乱反正。通过剥离层层包裹的繁杂术语，作者揭开了二人深层运思理路的同构性。对尚沉湎于海氏生存论术语所包装的思想陷阱的研究者而言，这个发现是警醒的。深读该书的读者会明白，书中对胡塞尔与海德格尔思想所做的对接绝非牵强附会，而是对胡塞尔成熟文本与海德格尔早期文本的忠实理解。然而作者由此直接否定了海德格尔早期思想的价值，①参见方向红：《时间与存在》，第322页。这就难逃矫枉过正之嫌了。这种对概念含义相似性的指认是否足以穿透早期海氏思想的“本真”（eigentlich）根底，从而证伪其独立于胡塞尔现象学的哲学意义？

要回答以上问题，就须先行追问这一“本真”根底之所在，而一个思想家任一时段思想之“本真性”最终都取决于其于思想之整体中的意义。对这种意义最好的解读方式，莫过于借助思想家本人的指引。我们在此区分海德格尔早期、晚期思想，是基于学界普遍认定海德格尔思想中发生过一个“转向”。海德格尔在致理查森的信中坦言：“转向之思是我思想中的一个转变。但这种转变的发生，并非基于一种立场的改变，更不是因为抛弃了《存在与时间》中的问题提法。”②海德格尔：《同一与差异》，孙周兴、陈小文、余明锋译，北京：商务印书馆2011年版，第143-144页。《存在与时间》的立场很明确，就是在遗忘存在的时代背景下重提存在意义的问题，而问题提法则是着眼于时间来追问存在。如果立场与问题提法都不变，那转向何来呢？海德格尔继续说道：“转向之思的发生，乃是由于我一直坚守在有待思的实事‘存在与时间’上，也就是说，我一直在追问那个视角，即早在《存在与时间》中（第39页）[《全集》第2卷，第53页]就已经以‘时间与存在’为名所显明的视角。”③同上书，第144页。可见，“存在与时间”作为有待思者在海德格尔思想中是一以贯之的，转向之思在于一种视角的转变，然而这种转变不是在所谓早期思想之后发生的，因为他后来一直追问的就是在《存在与时间》中就以“时间与存在”为名的那个视角。既然真正有价值的“存在的另一面”其实已经内含于《存在与时间》中，那么方先生何以忽视海德格尔早期思想的价值呢？很明显的事实是，《存在与时间》是个残篇，以“时间与存在”为名的视角并未得到展开。所以也就不难理解，方先生只是客气地承认存在有价值的那一面在海德格尔早期思想中“初露端倪”①方向红：《时间与存在》，第322页。。

然而以“存在与时间”标明的视角就毫无意义了吗？答案藏在一个更重要的文本之中。如果说上文征引的还属于“表现性文本”，不足采信，那么《哲学论稿》则无疑是海德格尔的“秘密文本”，代表其最隐秘而真实的思想。②张一兵先生对海德格尔四种文本的区分参见：《海德格尔学术思想文本中的“怎样”（Wie）——构境论文本学新得》，载《哲学研究》，2011年第7期。与上述自我表现的书信不同，海德格尔在《哲学论稿》中并不认为后期所思的事态在早期思想中“已经被意指”，哪怕只是空乏地意指。然而，他也反对把早期思想当作“虚假的”而予以放弃，相反坚称以“存在与时间”之名显明的通过此在对存在进行的追问仍然是“一种本质性的追问”。从“存在与时间”到“时间与存在”的道路“变得越来越有本质性意义”，它致力于“把在存在者中的存有本身带向其真理”③海德格尔：《哲学论稿》，孙周兴译，北京：商务印书馆2012年版，第93页。。《存在与时间》作为“开端性的思想”被明确界定为一种“过渡”，何为过渡的两端呢？海德格尔把传统形而上学的历史称为第一开端的历史，而把他所开启的存有之真理的历史称为另一开端的历史，开端性思想就是从第一开端向另一开端的过渡。他还把引导前者的关于存在者之存在的问题称为主导问题，把引导后者的关于存有之本现的问题称为基础问题，所以这个过渡也是从主导问题向基础问题的过渡。下面两段充分说明了这一过渡的双向性特征。

通过对主导问题提法以及其答案本身的有所展开的克服，一种过渡能够而且必须被创造出来，这种过渡为另一开端做准备，并且从根本上使另一开端变成可见的和可预感的。《存在与时间》就是为这种过渡的准备效力的，亦即说，它真正地已然置身于基础问题中了，而没有原初地纯粹从自身而来把这个基础问题展现出来。④同上书，第83页。

开端性思想的过渡特征无可避免地具有这样一种模棱两可性，仿佛事关宏旨的是一种流俗意义上的人类学的、实存状态上的沉思。而实际上，每一个步骤都是由关于存有之真理的问题来贯穿的。⑤同上书，第75页。

主导问题就是关于存在者之存在的问题，不过它是在存在者之为存在者的方向上得到追问的。这里的存在最终指涉的是每个存在者共有的东西（共相）。“过渡”就致力于克服主导问题的提法及答案，它虽然仍是就某种存在者来追问存在，但这种追问不再像第一开端那样滞于存在者及其整体，因此存在也不再被认为是具有种属统一性的共相，而是具有类比的统一性。这种统一性虽然与传统单一意义的统一性截然不同，却仍赋予存在类似范畴的形象，再加上此在等传统哲学术语的使用，“一种流俗意义上的人类学的、实存状态上的沉思”的假象就无可避免了。事实上，这一假象不仅征服了耽溺于其早期思想而追认其为存在主义先驱的附庸者，而且成功骗过了他的批评者胡塞尔。①Edmund Husserl,Randbemerkungen,S.13.参见方向红：《时间与存在》，第258页。胡塞尔不知道，在抗击对象化、实存化哲学传统这条战线上，海德格尔与自己是戮力同心的。②其实或因无意的误解或因有意的曲解，胡塞尔与海德格尔都把对方当成了这条战线上的敌人——“非现象学的”。方先生这部著作可以说就是“劝架之作”，致力于澄清双方的误解。当然由于学界普遍热衷于海德格尔对胡塞尔的批评而缺乏对后者的同情理解，本书的重心还在于澄清对胡塞尔通行的误解，还以事实本身。

对主导问题的克服是海德格尔与传统哲学的正面交锋，而任何对话都必须语言相通，因此《存在与时间》不得不形而上学地言说，从而遮蔽了真正的问题，即基础问题。据海德格尔所言，《存在与时间》已经置身于存有之真理的问题中且为它所贯穿了。从何种意义上可以如此断言呢？我们可以从两方面来回答：首先，从世间存在者方面来说，世界的世界性不再从其作为现成在手的存在者之集合来显现，而是从世间存在者作为上手之物的器用性来显现，而任何存在者的器用性又都从其意蕴整体得来，于是存在者重又成为“存在性的”③海德格尔：《哲学论稿》，第254页。，为存在的运作保留了“空间”；其次，从此在自身来说，此在乃在世界中存在（In-der-Welt-Sein），这种“在之中”不是现成存在者的空间关系，而是一种“依寓”（bei），这种依寓把此在之此敞开为存在嬉戏的“空间”。然而通过方先生的对比分析，我们发现，这种生存论建构似乎完全依托于胡塞尔现象学的意向性，只是换了一套术语而已。

如果存在的状态是单一的，那么此言不差，但海德格尔区分了本真与非本真两种存在样式，情况就有所不同了。本真存在样式可以说是基础存在论的筹划中心，也是突破基础存在论的出口，通过它，海德格尔真正溢出了胡塞尔现象学。上文的此在分析只为存在保留了空间，却始终不见存在自身现身。存在现身——虽然是以暗示的方式——于此在先行到死的决心，先行到死也就是先行到此在的本真能在中去，正是在这种对本真能在的回归中，此在听到了存在的召唤。用海德格尔后来的话说：“唯有此—在之建基，亦即准备那种对于进入存在之真理中的迷移着的移离的期备状态，方能带来倾听和归属于突发的本有过程之暗示的东西。”①海德格尔：《哲学论稿》，第432页。方先生似乎已经预见到了海德格尔这条逃逸之途，所以事先“掐断了”存在的呼声（第三辨），消解了本真的历史性（第四辨）。我在此做一简要回应：马里翁对存在之呼声的解构是合乎现象学原则的，但是这种做法已经超出了原有的讨论范围。《存在与时间》是通过此在的存在来接近存在概念，而如果把此在之在还原掉，那么所剩下的以“此”标明的场域可以为任何呼声打开，作者也以此为由悬置了马里翁的“天父”之声。这早已不是我们就此在所做的追问了，因为此在总是去存在的。至于历史性，它是依此在的时间性得到阐释的，而不是相反，因而它的非本真性无损于此在自身的时间性。

通过以上的分析我们发现，方先生的同构性解读针对的只是学界通常理解的建基于存在论差异上的基础存在论，这是借助形而上学语言与传统形而上学争辩的结果，它只有在本有之真理的“贯穿”或“暗示”中才能获得其本真意义，而这正是《存在与时间》中的原本事态。

当然，作者苦下分辨之工不是为了贬低海德格尔的思想，而是为消除他所引领的人们对胡塞尔的普遍误解。对于海德格尔，作者不仅充分肯定了他后期本有思想的价值，而且在我看来可能还将收到一个意想不到的效果：人们在对这个同构性解读的回应中逐渐摆脱对海德格尔早期思想的生存论理解，而惊奇地发现本有之真理的问题已然贯穿其中。由此可见，方先生冒天下之大不韪的勇气并非源自对热衷海德格尔的学术潮流的单纯逆反，更非出于独标新异的野心，而是发自不平则鸣的学术良知。这一全新解读不仅将促使我们反思海德格尔早期思想的本质，而且——更重要且更切合作者初衷的是——势必引导人们重新发现胡塞尔意识的“深度”。

（责任编辑：韦海波）

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2095-0047（2015）04-0004-12

谢利民，南京大学哲学系博士生、德国科隆大学胡塞尔档案馆访问学者。