錢鍾書《〈老子〉王弼注》《〈列子〉張湛注》評議

陸永品



錢鍾書《〈老子〉王弼注》《〈列子〉張湛注》評議

陸永品

《〈老子〉王弼注》《〈列子〉張湛注》歷來稱善，本文通過摘録錢鍾書先生在《管錐編》中對二注的評議，展示了錢先生融貫古今中外的學術視野與深湛的修辭學造詣。錢先生的評議廓清了《老》《列》研究中許多懸而未決的疑點，為今天的《老》《列》研究者指出了一條光明的新路。

關鍵詞 老子 列子 王弼 張湛 錢鍾書 評議

中圖分類號 B2

錢鍾書先生學貫中西，學識淵博，享有世界盛譽。錢先生的《管錐編》對《〈老子〉王弼注》《〈列子〉張湛注》諸多問題的研究，旁徵博引，貫串古今中外，詮釋分析極為透徹，對後學研讀《老子》和《列子》頗有裨益。其所涉及的諸多問題，對讀者亦有良多啓迪。錢先生有關《〈老子〉王弼注》《〈列子〉張湛注》的評議甚多，這裏僅概括數題，以饗讀者。

一、 《〈老子〉王弼注》評議八題

《老子》之書，深奥玄通，微妙難識。錢先生的《管錐編》對《老子》諸多問題的研究，論述極為透徹。《〈老子〉王弼注》評議凡二十則，今僅概括如下八則：

（一） 對《老子》不同版本的鑒别

錢先生研究《老子》，采用魏王弼《老子》注本，並參用唐中宗景龍二年易州龍興觀碑本。他説王弼《老子》注本：“詞氣鬯舒，文理最佳，行世亦最廣。”並認為：“晉、唐注家於馬遷所謂‘言道德之意五千餘言’者，各逞私意，陰為筆削。欲洗鉛華而對真質，涴脂粉以出素面，吾病未能。”（《管錐編》第二册《〈老子〉王弼注》，下同）

對此問題，我與錢先生頗有共識。我也認為，諸多行世《老子》注本，仍以王弼《老子》注本為佳，漢代河上公《老子道德經章句》次之。尤其是，1973年湖南長沙馬王堆出土的帛書《老子》（甲、乙兩種版本），1993年湖北荆門郭店出土的戰國時代楚簡《老子》（不足兩千字簡抄本），皆錯訛殘缺甚多，更不足為據，只能作為訂正《老子》版本的參考。我認為，至今行世的《老子》皆為手抄本，真本《老子》到目前我們尚未看到。詳參拙文《為老子〈道德經〉正名》（2009年5月14日《社會科學報》），恕不贅言。

（二） 對老子“道”與“名”的詮釋和評議

老子曰：“道可道，非常道。名可名，非常名。”王弼注：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也；故不可道，不可名也。”錢先生説： 《韓非子·解老》解首二句，略謂物之存亡、死生、盛衰者，“不可謂常”，常者，“無攸易，無定理，是以不可道。”王注亦其意，特未逐字詁釋耳。

錢先生特别指出，俞正燮《癸巳存稿》卷一二云：“《老子》此二語‘道’、‘名’，與他語‘道’、‘名’異。此云‘道’者，言詞也；‘名’者，文字也。”錢先生認為，俞氏所謂“名者，文字也”，是不正確的。他説：“名皆字也，而字非皆名也，亦非即名也。《春秋繁露·深察名號》曰：‘鳴而施命謂之名；名之為言，鳴與名也。’其言何簡而雋耶！俞氏等‘名’於字，蓋見有‘鳴’而不見有‘命’也。曰‘字’，謂聲出於唇吻、形著於簡牘也；曰‘名’，謂字之指事稱物，即‘命’也。”又曰：“《道德經》稱老子，白叟亦稱老子，名之所舉大異，而書文道字同也。呼老子曰‘李耳’，或曰‘猶龍氏’，或曰‘太上道德真君’，名之所舉批一也，而文字則三者迥異也……‘名’之與‘字’，殊功異趣，豈可混為一談耶？”錢先生對“名”與“字”的辯證，真是涇渭分明，清除了《老子》學史上的浮塵雜音。

錢先生説： 道可道，非常道。第一“道”字，為道理之“道”；第二“道”字，為道白之“道”，如《詩·牆有茨》“不可道也”之“道”，即文字語言。錢先生説老子之“道”，不可説，無能名。即意謂只可意會，不能言傳也。他又用“談藝時每萌此感”予以説明。他説：“聽樂、讀畫、睹好色勝景，神會魂與，而欲明何故，則已大難；即欲道何如，亦類賈生賦中鵩鳥之有臆無詞。……柏拉圖早謂言語文字薄劣，故不堪載道，名皆非常；幾可以譯注《老子》也。”其實，莊子早就闡明老子“道不可道”、只可意會而不能言傳的道理。莊子曰：“大道不稱，大辯不言。”（《莊子·齊物論》）尤其《莊子·天道》説得更加明白：“世之所貴者，書也。書不過語，語有貴也。語之所貴者意也，意有所隨（按： 寓也）。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。故視而不見者，形與色也；聽而不聞者，名與聲也。悲夫！世人以形色名聲為足以得彼之情。夫形色名聲，果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉？”莊子唯恐世人不懂此理，他又用“輪扁斫輪”的寓言故事，生動形象地闡明個中道理。

錢先生説： 老子“名可名，非常名”兩句，申説“可道”。第二十五章云：“吾不知其名，字之曰道”；第二十二章云：“道常無名”；第四十一章云：“道隱無名”，可以移解。“名”，名道也。“非常名”，不能常以某名名之也。“無名，天地之始”，復初守静，則道體渾然莫可名者也。“有名萬物之母”，顯迹賦形，則道用粲然而各具名也。第十四章云：“視之不見名曰夷，聽之不見名曰希，搏之不得名曰微。”第二十五章云：“强之名曰‘大’，‘大’曰‘逝’，‘逝’曰‘遠’，‘遠’曰‘反’。”此乃“非常名”之示例。錢先生最後又概括説：“道之全體大用，非片言隻語所能名言；多方擬議，但得梗概之略，迹象之粗，不足為其定名，亦即‘非常名’，故‘常無名’。”

《老子》開篇“道可道，非常道；名可名，非常名”四句，為解讀《老子》的最大難點，注家衆説紛紜，莫衷一是，經過錢鍾書先生詮釋和論述，便讓讀者豁然開朗，迎刃而解。

（三） 對老子“無為”之道的詮評

老子主張“道法自然”、“無為”而治，也是老子著書立説之綱。諸如：“聖人處無為之事，行不言之教。”（《老子》二章）“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化。”（《老子》三十六章）“不言之教，無為之益，天下希及之。”（《老子》四十三章）“是以聖人不行而知，不見而名，不為而成。”（《老子》四十七章）“為學日益，為道日損，損之又損，以至無為，無為而無不為。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。”（《老子》四十八章）“聖人無常心，以百姓心為心。”（《老子》四十九章）“我無為而民自化，我好静而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”（《老子》五十七章）等等。因此，世人皆知“清浄無為，老子之學也”（清李景星《史記評議》）。由於老子之書深奥玄通、微妙難識，致使世人對老子所謂“無為”而治的内涵不够知曉，甚至還作了錯誤的詮釋或誤讀誤解。

20世紀五六十年代，討論問題、研究學術皆以階級鬥争為綱。基於此，一般讀者或學人，只是膚淺地從表面上看到老子説“我無為而民自化”和“聖人無為，故無敗；無執，故無失”（《老子》六十四章）等類似的話，就認為老子“無為”而治的思想是消極的。其實並非如此。錢鍾書先生對老子“無為”而治的深邃哲理，即給予了明確的詮釋和論述。錢先生在20世紀70年代末出版的《管錐編》（第一册）評議《史記·老子韓非列傳》時，就對“老子所貴道，虚無因應，變化於無為”的内涵，作了極其正確的闡述。錢先生説：“‘因應’者，因物而應之也。”他並徵引司馬遷之父司馬談《論六家要指》曰：“道家無為，又曰無不為……其術以虚無為本，以因循為用，無成勢，無常形，故能究萬物之情……有法無法，因時為業；有度無度，因物與合……虚者，道之常也；因者，君之綱也。”亦正符合王弼注《老子》“不為而成”所謂：“明物之性，因之而已，故雖不為而使成之矣。”河上公對老子“以至於無為……取天下常以無事，及其有事，不足以取天下”幾句的詮釋亦曰：“當恬淡如嬰兒，無所造為。取，治也。治天下，常當以無事，不當煩勞也。及其好有事，則政教煩，民不安，故不足以治天下也。”《廣雅·釋詁三》曰：“取，為也。”奚侗《老子集解》亦曰：“為”，“治也”；“無事”，猶云“無為”。《莊子·天道》曰：“帝王之德，以無為為常。無為也，則用天下而有餘；有為也，則為天下用而不足。”可見，老子所謂的“無為”，即“無所造為”，不要妄為也。所以，老子的“無為”而治，即順應自然，“無所造為”，“因循為用”，是符合自然發展規律的，藴含着積極的内涵。

錢先生唯恐讀者還有困惑，又徵之《老子》來論述這一問題。諸如，《老子》二十七章曰：“善行無轍迹，善言無瑕謫，善數不用籌策，善閉無關鍵而不可開，善結無繩約而不可解。”謂王弼注曰：“順自然而行，不造不始……順物之性，不别不析……因物自然，不設不施。”《老子》三十七章曰：“道常無為而無不為。”謂王弼注曰：“順自然也。”《老子》四十九章曰：“聖人無常心，以百姓心為心。”謂王弼注曰：“動常因也。”等等。把老子“虚無因應，變化無為”的思想，用以老注老，並加上王弼之注的方式，詮釋和論述得明白如話。

同時，錢先生指出，“非道家者流，亦每標‘因’為要指。”諸如，《孫子·虚實》曰：“因形而錯勝於衆。”曹操注曰：“因敵形而立勝。”《史記·孫子吴起列傳》記孫臏曰：“善戰者，因其勢而利導之。”《吕氏春秋·決勝》曰：“凡兵貴其因也。因也者，因敵之險以為己固，因敵之謀以為己事，能審而加，勝則不可窮矣。”《吕氏春秋·貴因》曰：“故因則功，專則拙，因者無敵。”《管子·心術》曰：“因也者，舍己而以物為法者也。”尤其《文子·自然》曰：“所謂無為者……循理而舉事，因資而成功，推自然之勢。”行其所無事即無為之也。錢先生旁徵博引，左説右説，把老子“無為”而治的哲學思想，辨析論證得淋漓盡致。

莊子作為老子的後學，正如司馬遷所説：“其學無所不窺，然其要本歸於老子之言。”（《史記·老子韓非列傳》）錢先生又列舉《莊子·齊物論》曰：“是以聖人不由而照之於天，亦因是也。”“無適焉，因是已。”“聖人不從事於務。”《莊子·養生主》庖丁解牛曰：“臣之好者，道也，進乎技……依乎天理……固其自然。”皆説明“舍己法物”、“服從自然”之旨。並説，16、17世紀英國哲學家培根亦有名言曰：“非服從自然，則不能使令自然。”謂“服從”，即順也，因也。即把老子為“道法自然”鼻祖的赫然地位，牢固地彪炳青史。

（四） 對老子“反者道之動”的詮評

《老子》四十章曰：“反者，道之動。”王弼注曰：“高以下為基，以賤為本，有以無為用，此其反也。”錢先生説： 《老子》第十六章曰：“夫物云云，各歸其根。”王弼注曰：“各返其所始也。”第二十五章曰：“字之曰道，强之名曰大，大曰逝，逝曰遠，遠曰反。”王弼注曰：“不隨於適，其體獨立，故曰反。”第30章曰：“其事好還。”王弼注曰：“有道者，務欲還反無為。”第六十五章曰：“玄德深矣遠矣，與物反矣，然後乃至大順。”王弼注曰：“以其真也。”錢先生認為《文子·道原》雖曰“反者，道之常也”，不似《老子》之重言申明。他認為王弼以上所注“語皆膚略，未窺徼妙”。他説《老子》所用“反”字，“乃背出分訓之同時合訓”。“反”有兩義： 一者，正反之反，違反也；二者，往反（返）之反，回反（返）也（“回”亦有逆與還兩義，常作還義）。《老子》之“反”，融貫兩義，即正、反而合，觀“逝曰遠，遠曰反”可知，與黑格爾所謂“否定之否定”，理無二致也。老子“反者，道之動”此五字約辯證之理，《孟子·盡心》曰“無恥之恥，無恥矣”，為七言示辯證之例，皆簡括弘深也。把老子所用“反”字，闡述得十分清晰。

老子所謂“道”，並非固定不變，而是在運動之中向相反方向變化的。故《老子》首章即開宗明義地説：“道可道，非常道；名可名，非常名。”亦正是因為“反者，道之動”之故。顯而易見，老子所謂“反者，道之動”，其中藴含有深邃的哲學規律，即“矛盾對立統一”。

（五） 對老子“正反相成，盈缺相生”辯證哲理的闡述

《老子》二十二章曰：“曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新。”《老子》四十二章曰：“故物，或損之而益，或益之而損。”《老子》五十八章曰：“禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏。”錢先生認為，《老子》這些文字，藴含有辯證的哲理，即申述了“正反相成，盈缺相生”之旨（《管錐編》第一册《周易正義·繫辭》）。錢鍾書先生對《老子》書中此等文字，所總結歸納出的“正反相成，盈缺相生”的辯證哲學思想，正是哲學的“矛盾相互轉化”的規律。之所以過去學術界没有將這種“矛盾相互轉化”的規律歸功於老子，大抵原因有二： 一是因為《老子》深奥玄通，微妙難識，世人“不識廬山真面目”之故；二是好像東家有佳麗，藏在“深閨”人不知。其實，在我國文學或哲學領域，並不乏其例。有的理論，並非是舶來品，我國早即有之。例如，關於文學的現實主義和浪漫主義問題，王國維在其《人間詞話》裏就論述過。王國維説：“自然中之物，互相關係，互相限制。然其寫之於文學及美術中也，必遺其關係、限制之處。故雖寫實家，亦理想家也。又雖如何虚構之境，其材料必求之於自然，而其構造，亦必從自然之法則。故雖理想家，亦寫實家也。”王國維所謂“寫實家”，即所謂“現實主義”；其所謂“理想家”，即所謂“浪漫主義”，只是説法不同而已。

（六） 對老子“正言若反”的評議

《老子》七十八章曰：“天下莫柔弱於水，而攻堅强者，莫之能勝。以其無以易之。弱之勝强，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。是以聖人云：‘受國之垢，是謂社稷主；受國不祥，是謂天下王。’正言若反。”清代高延第《老子證義》評議“正言若反”曰：“此語並發明上、下篇立言之旨。凡篇中所謂致虚守静、曲則全，枉則直、窪則盈，敝則新、柔弱勝剛强、不益生則久生、無為則有為、不争莫與之争、知不言、言不知、損而益、益而損，言相反而理相成，皆正言也。”（奚侗《老子集解》）應當説，高延第能够總結出老子的“正言若反”中藴含有“言相反而理相成，皆正言也”的深邃哲理内涵，是功不可没的。不過，高氏的評議還是顯得有些抽象。對此，錢鍾書先生評議得比較詳盡而清晰，對於老子“受國之垢，是謂社稷主；受國不祥，是謂天下王。正言若反”，錢先生認為：“‘正言若反’，乃老子立言之方，《五千言》觸處彌望，即修詞所謂‘翻案語’（para-dox）與‘冤親詞’（oxymoron），固神秘家言之句勢語式耳。”他山之石，可以攻玉。錢先生用外國修詞所謂“翻案語”與“冤親詞”來評議老子“正言若反”，亦能一語中的。錢先生又用《老子》原話來説明“翻案語”，《老子》四十五章曰：“大成若缺，大直若屈。”錢先生指出：“世人皆以為其意相違相反，例如‘成’與‘缺’或‘直’之與‘屈’，翻案語中則違者諧而反者合也。”

錢鍾書先生仍唯恐讀者不能明白以上所説之意，他又對老子“正言若反”之語，作了更為具體而詳盡的分析。他説：“‘正言若反’之‘正’，乃反反以成正之正，即第六十五章‘與物反矣，然後乃至大順’。第七章云：‘以其不自生，故能長生……非以其無私耶？故能成其私。’夫‘自生’，正也；‘不自生’，反也；‘故長生’，反之反而得正也；‘私’正也；‘無私’反也；‘故成其私’，反之反而得正也。他若曲全枉直、善行無轍、禍兮福倚、欲歙固張等等，莫非反乃至順之理，發為冤親翻案之詞。”以中為體，洋為中用，中外比較研究，則把問題論述得更加明白清晰。

（七） 對老子“有身”與“無身”人生哲學的探究

老子“有身”與“無身”的人生哲學，出自《老子》十三章，錢先生只就其中“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾何有患”四句，予以探討。因為此章此四句，與其全章有關聯，故將全章援引如下：

寵辱若驚，貴身若大患。何謂寵辱若驚？寵為上，辱為下，得之若驚，失之若驚。何謂貴身若大患？吾所以有大患者，為吾有身；及我無身，吾有何患？故貴以身為天下，若可寄天下： 愛以身為天下，若可以托天下。

據考，王弼本“貴大患若身”，為“貴身若大患”之倒文。“寵為下”句，為“寵為上，辱為下”（奚侗《老子集解》）。

“吾所以有大患者”四句，意謂我所以會遭遇大禍，是因為我不能忘身；若我能忘身，我哪裏會有禍患？錢先生認為此四句，藴含有“超越”凡人，脱離塵網之微言大意。具體地説，他認為其中藴含有三層人生哲理。

其一，欲“吾有身”而又無“患”。老子如此“貴身”、“愛身”，又怎能無害呢？言外之意，即要重“養生”。錢先生説，莊子於“養生”，“不以害其生”，即“略標旨趣”。他認為，唐代詩人白居易似乎亦窺見老子個中“養生”之信息曰：“何況玄元聖祖五千言，不言藥，不言仙，不言白日升青天。”（《海漫漫》）

其二，謂“於吾身損之又損，減有而使近無，則吾鮮患而或無所患”。錢先生説： 《莊子·山木》曰：“少君之費，寡君之欲，雖無糧而乃足。”禁欲苦行，都本此旨。心為苦役，性與物移，故明心保性者，以身為入道進德大障。憎厭形骸，甚於桎梏，克欲遏情，庶幾解脱。他又能援引《莊子·在宥》説“長生”曰：“目無所見，耳無所聞，心無所知，慎汝内，閉汝外。”又《老子》三章曰：“不見可欲，使民心不亂。”《老子》十二章曰：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽。”《莊子·胠篋》曰： 絶竽瑟、滅文章、塞瞽曠之耳、膠離朱之目等等，皆是此旨。

筆者認為，後來，孔子又用魯桓公廟中欹器： 虚則欹（傾也），中則正，滿則覆，“明君以為至誡”，來説明“損之又損之道”。孔子曰：“聰明睿智，守之以愚，功被天下，守之以讓；勇力振世，守之以怯；富有四海，守之以謙。此所謂損之又損之之道也。”（《孔子家語》卷二《三恕》第九）顯然，孔子這種人生哲學，是從老子“損之又損之之道”的謙卑退讓思想脱化而來。

其三，謂“雖有身而不足為吾患，能為吾患者心也，身亦外物而已”。筆者認為，這正是老子“貴以身為天下”、“愛以身為天下”，“若可寄天下”、“若可托天下”，“雖有身而不足為吾患”的真諦所在。老子主張“無為而無不為”。所謂“無為”，即順應自然，不違背自然規律而妄為。後來，莊子為老子“貴身”、“愛身”而又能“寄天下”、“不足為吾患”的辯證人生哲學，作了非常圓滿的詮釋。《莊子·在宥》曰：“故君子不得已而臨蒞天下，莫若無為；無為也，而後安其性命之情。故貴以身於天下，則可以托天下；愛以身於天下，可以寄天下。”

《老子》七章曰：“天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。”此章亦藴含有“損之又損之之道”的辯證人生哲學。

（八） 説他書與《老子》“不期而同者”，“未必出於蹈迹承響”

錢鍾書先生説： 《老子》第二十八章曰：“知其雄，守其雌，為天下溪……知其榮，守其辱，為天下谷。”與其第六十一章“大國者下流”，第六十六章“江海所以能為百谷王者，以其善下之”，第七十八章“受國之垢，是謂社稷主”，均同斯旨。“知其雄”六句，河上公詮釋得比較準確，他説：“雄以喻尊，雌以喻卑。人雖自知其尊顯，當復守之以卑微，去雄之强梁，就雌之柔和。如是，天下歸之，如水流入深溪也……榮以喻尊貴，辱以喻污濁，人能自知己之有榮貴，當復守之以污濁。如是，則天下歸之，如水流入深谷也。”（《老子道德經章句》）“大國者下流”，王弼注曰：“江海居大而處下，則百川流入；大國居大而處下，則天下流之。”而“江海所以能為百谷王者”，亦正如上引王弼所詮釋然也。“受國之垢，是謂社稷主；受國不祥，是謂天下王”者，垢，污濁也；“不祥”，謂不祥之殃也。謂，叫也，或釋為“為”也。河上公詮釋這兩句曰：“人君能受國之污濁者，若江海不逆小流，則能長保其社稷，為一國君主也；人君能引過自與，代民受不祥之殃，則可以王天下。”（同上）所以，奚侗《老子集解》曰：“《莊子·則陽》：‘古之君人者，以得為在民，以失為在己；以正為在民，以枉為在己。’皆此所謂‘受國之垢’與‘不祥’也。能受垢與不祥，而後可以為‘社稷主’、為‘天下王’。”

錢先生認為，其他書中與以上所引老子所説意思相同者，並非承襲老子之言，是“不期而同者，又未必出於蹈迹承響也”。

接着，錢先生又用史實，並以生動形象的比喻，闡明不能把“歸趣偶同”的現象視為“淵源所自”的道理。他説：“倘以歸趣偶同，便謂淵源所自，則類《魏書·釋老志》載世祖詔、《新唐書·李蔚傳贊》等謂佛經乃竊老、莊之餘緒而附益，或清季學者謂西洋之宗教、科學胥本諸《墨子》，而其政典國制盡出於《周官》。乍睹形貌之肖，武斷骨肉之親，與以貓為虎舅、象為豕甥、而鴕鳥為駱駝苗裔，何以異乎？”出於對學界同仁或晚輩的愛護，錢先生發自肺腑的一席話語，的確值得晚輩學者引以為戒，以避免發生誤會或誤傷。

不過，在當今信息网絡化和文化全球化的時代，的確有些學者不能嚴以律己，學風不端，沽名釣譽，急功近利，不擇手段，剽竊他人學術成果。這已經遠遠超出錢先生所説“歸趣偶同”的範圍，那就應當予以揭露和批評了。

二、 《〈列子〉張湛注》評議六題

（一） 《列子》與《莊子》比較之評議

錢鍾書先生説：“列國衆作之有滋味者，祝莊徐行稍後。列之文詞遜莊之奇肆飄忽，名理遜莊子精微深密，而寓言之工於叙事，娓娓井井，有倫有序，自具一日之長。即或意出撏撦，每復語工鎔鑄。”（《管錐編·〈列子〉張湛注》，下同）

（二） 與王弼《老子注》郭象《莊子注》相比的評議

姚鼐《惜抱軒文後集》卷二《跋〈列子〉》云：“出於張湛，安知非湛有矯入者乎？”錢先生説：“余觀張之注《列》，似勝於王弼之注《老》，僅次郭象之注《莊》。然王與郭於不可知者置之不論，張則時復揚言不知為不知。不特此也，王之於老，以順為正之妾婦也；郭之於莊，達心而懦之囁嚅翁也；而張之列，每犯顔讜論，作諍臣焉。頗乖古注常規，殊為差事。”

錢先生之所以説“郭之於莊，達心而懦之囁嚅翁也”，他在注中舉例説： 例如《逍遥遊》堯與許由節，成玄英疏即曰：“然觀莊文則貶堯而推許，尋郭注乃劣許而優堯，何耶？”然郭之“優堯”，乃謂堯較許更符莊旨，故前“當塗者”之“若謂”云云，而後復稱“堯實冥矣”，譏世之莫“識”。蓋異於莊而不敢質言，貌若申莊者也。又如《胠篋》聖人利天下少而害天下多節，郭注：“信哉斯言！斯言雖信而猶不可無聖者”云云，欲匡正莊而必先將順焉，所謂“唯唯否否”也。又如《秋水》落馬首、穿牛鼻節，郭注“人之生也，可不服牛乘馬乎？”云云至“則天理滅矣”，實駁詰而復曲意彌縫也。

（三） 對“神遊”注的評議

《列子·黄帝》：“蓋非舟車足力之所及，神遊而已。”張湛注：“舟車足力，形之所養者耳。神道恍惚，不行而至者也。”錢鍾書先生按：“《周穆王》：‘吾與王神遊也，形奚動哉？’注曰：‘所謂神也，不疾而速，不行而至。’全取《易·繫辭》上：‘唯神也，故不疾而速，不行而至。’《三國志·魏書·何晏傳》裴注引《魏氏春秋》記晏品目朝士有曰：‘唯神也，不疾而速，不行而至。’吾聞其語，未見其人。”蓋魏、晉人喜用之語。

（四） 對“疑於神”注的評議

《列子·黄帝》：“用志不分，乃疑於神。”張湛注曰：“專意則於神相似者也。”錢鍾書先生按曰：“此節全本《莊子·達生》，《莊子》‘疑’字作‘凝’；《列子》此處之‘疑於神’，正如《天瑞》之‘不生者疑獨，疑獨其道不可窮’，亦‘凝’之意。蓋‘疑’通‘擬’（如《檀弓》曾子責子夏‘使西河之人疑汝於夫子’，《漢書·谷永傳》論改作昌陵‘費疑驪山’），亦通‘凝’。張湛注兩處。一從字面釋為疑惑，一本通假釋為擬比，皆不切當。俞樾《諸子平議》卷一六乃欲改《莊》從《列》，並舉《莊》下文梓慶節削木節為佐證，於義亦墮。夫言非一端： 梓慶節‘器之所以疑神者其是歟’，承‘見者驚猶鬼神’來，明指旁觀者之心事而言，作‘疑’是也；此節‘乃凝於神’，承痀瘻丈人自稱‘有道’而能‘不反不側’，蓋當事者示人以攝心專一之旨，正當作‘凝’。《管子·形勢》篇：‘無廣者疑神’，‘無廣’即‘不分’，‘疑神’亦即‘凝於神’矣。《列子·周穆王》：‘百骸六藏，悸而不凝’，正‘凝於神’之反；《黄帝》：‘心凝神釋’，張注：‘神凝形廢，又可移釋‘凝於神’。‘執臂若槁木之枝’，非‘形廢’而何？故《列》之‘疑於神’，宜解於‘凝於神’之意，而《莊》之‘凝於神’，不必改作‘疑於神’之文也。”

（五） 對“朝三暮四”注的評議

《列子·黄帝》有則寓言曰：

宋有狙公者（注曰“好養猿猴者，因謂謂之狙公也”），愛狙，養之成群，能解狙之意，狙亦得公之心。損其家口，充狙之欲。俄而匱焉，將限其食，恐衆狙之不馴於己也。先誑之曰：“與若芧朝三而暮四，足乎？”衆狙皆起而怒。俄而曰：“與若芧朝四而暮三，足乎？”衆狙皆伏而喜。物之以能鄙相籠，皆猶此也。聖人以智籠群愚，亦猶狙公之以智籠衆狙也。名實不虧，使其喜怒哉！

錢鍾書先生評議曰：“‘宋有狙公者’一節。按本《莊子·齊物論》‘何謂“朝三”？狙公賦芧曰’一節，而叙事較具首尾。《列》取《莊》文，皆條理之，此即一例，相形之下，《莊子》突如其來，大似狙公事先見《列子》，莊用其語而説明來由矣。‘朝三暮四’與‘朝四暮三’，所以明‘名實未虧’而‘喜怒為用’；蓋三四、四三，顛之倒之，和仍為七，故‘實’不‘虧’而‘名’亦未‘虧’。《百喻經》之三四：‘昔有一聚落，去王城五由旬，村中有好美水。王勑村中人日日送其美水，村人疲苦，悉欲遠移。時彼村主，語諸人言： 汝等莫去，我當為汝白王，改五由旬作三由旬，使汝得近往不疲。即往白王，王為改之，作三由旬。衆人聞之，便大歡喜。’與賦芧事劇類。改五作三，則不虧‘實’而祇虧‘名’，亦能回‘苦’作‘喜’也。”

錢先生説《列子》“宋有狙公者”的寓言，“叙事較首尾”，頗有“條理”，相形之下，顯得《莊子·齊物論》“狙公賦芧”的寓言，“突如其來，大似狙公事先見《列子》，莊用其語而説明來由矣”。的確如此，似乎能給人這種感覺。

“宋有狙公者”的寓言，寓意遥深，正如列子曰：“物之以能鄙相籠，皆猶此也。聖人以智籠群愚，亦猶狙公之以智籠衆狙也。名實不虧，使其喜怒哉！”錢先生説《百喻經》中“昔有一聚落”中人，不知“改五作三”之理，亦能回“苦”作“喜”，其中亦寓有“以智籠群愚”之意。

其實，《莊子》與《列子》中“朝三暮四”與“朝四暮三”之寓言，其中内涵並非相同。今人謂“朝三暮四”為朝令夕改，已是《莊》《列》之轉意。

（六） 對“至人居若死”的評議

在評議《列子·力命》時，錢先生對“至人居若死”有如下的評議：

“黄帝書云：‘至人居若死，動若械。’”按參觀前論《湯問》篇偃師節。此亦神秘宗要義也。《老子》二〇章：“俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶；……衆人皆有以，我獨頑似鄙。”《莊子》出以比喻，《齊物論》：“形固可使槁木，而心固可使如死灰乎！”《庚桑楚》：“兒子動不知所為，行不知所之，身若槁木之枝，而心若死灰。”《徐无鬼》：“形固可使若槁骸，心固可使若死灰乎！”已强聒不捨。《天下》論慎到曰：“推而後行，曳而後往，若飄風之還，若羽之旋，若磨石之隧。全而無非，動静無過，未嘗有罪。是何故？夫無知之物，無建己之患，無用知之累。……故曰： 至於若無知之物而已，無用賢聖，夫塊不失道。’豪傑相與笑之曰：‘慎到之道，非生人之行，而至死人之理，適得怪焉！’”尤大放厥詞。

王夫之《莊子解》卷三三釋此節曰：“此以略似莊子，而無所懷，無所照，蓋浮屠之所謂‘槁木禪’者。”“塊”即《仲尼》篇“聚塊積塵”之“塊”；“死人之理”即“居若死”；有知之人“至於若”無知之物，生人“至”死人之“理”即“反以至大順”。

《老子》十章、《莊子·庚桑楚》以“能嬰兒”、能“兒子”為“玄德”、“至和”。然嬰兒、兒子雖不識不知，尚非無識無知，仍屬“生人”，勿同“死人”或“無知之物”，猶不得為謂極則。遂進而取死灰、槁木、械、塊、羽、石之倫，以譬息心念，忘形骸之境。

從上面錢先生對“至人居若死”，形如槁木、心若死灰云云的評議，可以看到，錢先生認為為“神秘宗要義也”，即《列子·湯問》“偃師”節寓言所謂“人之巧乃可與造化者同功”也。此其一。其二，所謂槁木、死灰、械、塊、羽、石之倫，皆為譬喻，以喻人之息心、忘形骸之境。换句話説，也就是錢先生於《〈列子〉張湛注》第七則“槁木死灰”下所説人之“達觀”也。

錢先生的此等評議及其見解，皆能為研讀《老子》《莊子》《列子》的後學，起到指點迷津的作用。

[作者簡介] 陸永品（1936— ），男，安徽宿縣人。1963年畢業於復旦大學中文系，現為中國社會科學院文學研究所研究員，主要從事先秦兩漢和唐宋文學研究，著作有《老莊研究》《莊子通釋》《莊子詮評》（合著）等。