“無君子則天地不理”——荀子思想中作為政治之理想人格的君子*

東方朔



“無君子則天地不理”
——荀子思想中作為政治之理想人格的君子*

東方朔

學者對荀子君子觀念的研究大都把注意力放在作為道德之理想人格的層面上，而對於作為政治之理想人格的君子觀念則措意不足，本文試圖對此作一探討。在荀子思想中，作為政治之理想人格的君子既是道德的楷模，也是理想的社會秩序和公道世界的設計者、承擔者和完成者；同時，荀子的君子觀念也將儒家的精英政治思想發展到了一個新的高度。

關鍵詞 荀子 君子 政治之理想人格

中圖分類號 B2

引 言

大凡研究荀子之君子觀念的學者，大都把注意力放在作為道德之理想人格的層面上，而對於作為政治之理想人格的君子觀念則措意不足，或稍帶言之*韓德民在《荀子與儒家的社會理想》（齊魯書社2001年版）一書中强調了君子在荀子思想中所具有的政治實踐的特殊意義；此外，張奇偉曾著有“荀子的政治人格”一文，對荀書中所涉的相關概念作了相應的整理，作者强調，突出君子的政治人格品質是荀子君子理想人格思想的一個顯著特點，讀者可參閲，文載《管子學刊》2002年第3期。。造成此一現象的原因或亦由來有自，蓋言儒家之君子觀念，其重心多落在個人的德性修為上*余英時先生認為：“無論是修己還是治人，儒學都以‘君子的理想’為其樞紐的觀念： 修己即所以成為‘君子’；治人則必須先成為‘君子’。”參閲氏著《儒家“君子”的理想》，載《中國思想傳統的現代詮釋》，江蘇人民出版社1989年版，第160頁。，作為先秦儒學的最後一位大師，修德以成聖在荀子的思想系統中無疑占有核心的地位。《荀子》一書之編次，雖出自後人劉向之整理，然其起始四篇之“勸學”、“修身”、“不苟”和“榮辱”皆圍繞智明行修、進德涵養之事展開，由此亦可見一斑。不過，荀子雖承孔孟之大體，推崇作為道德之理想人格的君子觀念，但是，在荀子的思想系統中，作為政治之理想人格的君子觀念亦同樣具有十分重要的地位，今本荀書三十二篇中，《儒效》《王制》《富國》《王霸》《君道》《臣道》《致士》《議兵》《强國》《正論》《禮論》等諸篇皆或多或少地言及作為政治之理想人格的君子觀念，如若聯繫荀子所欲實現的“正理平治”的公道世界而觀，則荀子之此一意義上的君子不僅是其理想的社會秩序的設計者、承擔者，同時，此君子之所思所想、所言所行，亦將儒家的賢人政治或精英觀念發展到了極致的水準。

一、 君子的定義

《荀子》一書言及“君子”之次數雖學者有各種不同的統計，但遠較孔孟為多則是一個事實*由於學者的統計方法不同，所以，荀書中“君子”一詞出現的次數也各不相同，如據林建邦先生的統計，《荀子》一書，“君子”出現的次數約為230次（參閲氏著《荀子理想人格類型的三種境界及其意義——以士、君子、聖人為論述中心》，臺灣政治大學中文系碩士論文，2004年，指導教授： 林啓屏先生）；另據侯屾的統計，荀書中“君子”一詞出現的次數則為299次（參閲氏著《荀學凸顯“君子人格”的思考——兼談荀子和〈易傳〉的關係》，載《邯鄲學院學報》2011年第1期）；又據彭歲楓的統計，荀書中“君子”一詞出現約304次（參閲氏著《荀子的禮法君子思想及其現實啓示》，首都師範大學博士論文，2008年，指導教授： 鄧球柏先生）。。正如學者所指出的那樣，在孔子之前，“君子”一詞所表達的意義較窄，如《詩》《書》所見，其義殆悉指社會地位而不指個人之品性而言，即或間指品性，亦兼指其社會地位言之，離地位而專指品性者絶未之見，至“孔子言君子，就《論語》所記觀之，則有純指地位者，有純指品性者，有兼指地位與品性者。”*蕭公權《中國政治思想史》（一），遼寧教育出版社1998年版，第65頁。學者亦可參閲鮑國順《荀子學説析論》，臺北華正書局1993年版，第48頁；翁惠美《荀子論人研究》，臺北中正書局1988年版，第34頁。事實上，從整全的意義上看，孔子之君子概念至少有兩個突出的特點，即君子既是道德修養的楷模，亦是政治治人的主體和承擔者，《論語》記子路問君子，孔子即以“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”作答（《論語·憲問》）。敬以修己是個人成德之事，安人、安百姓乃政治治人之事，但在孔子看來，君子之所以為君子應當瞭解為修己和治人的統一體。殆至《荀子》一書言及“君子”或“士君子”，其含義大體亦承孔子而來，换言之，在荀子思想中，“君子”一詞亦有指地位、指品性和兼指地位和品性二者而有之之三種含義，如“君子能貴己，而不能使人必貴己”（《非十二子》）、“君子貧窮而志廣”（《修身》），乃指德性而言；“君子不近，庶人不服”（《勸學》）、“君子以為文，百姓以為神”（《天論》），是指地位而言；“君子位尊而志恭”（《不苟》）、“君子為治而不為亂，為修而不為污”（《不苟》），是兼指地位和德性而言*相關例證引文，請參閲上引鮑國順、翁惠美所著書。。對於專言品性或德性意義上的君子，學者已以不同方式做了許多論述；而對於專言地位意義上的君子，《荀子》一書原本論述不多。本文所欲討論的重點，是兼指地位和德性意義上的君子，亦即作為政治之理想人格的君子。

必須指出，作為政治之理想人格的君子，在荀子之思想中表現出强烈的精英治國或賢人政治的特色。我們甚至不妨認為，繼孔孟之後，儒家的精英意識在荀子的君子觀念中已獲得了全而盡之的表現*羅哲海認為，“荀子無疑是早期儒家中最極力鼓吹精英統治的人物。”參閲氏著、陳詠明等譯《軸心時期的儒家倫理》，大象出版社2009年版，第290頁；日本學者渡邊秀芳亦認為，在荀子那裏，“得賢以治國的思想，溢滿了他的遺著。”參閲氏著、劉侃元譯《中國哲學史概論》，臺灣商務印書館1979年版，第98頁；而黄俊傑（《春秋戰國時代尚賢政治的理論與實際》，臺北問學出版社1977年版，第108頁）、鮑國順（《荀子學説析論》，第113頁）亦持有相同看法。。孔子曾云：“民可使由之，不可使知之。”（《論語·泰伯》）“天下有道，則庶人不議。”（《論語·陽貨》）又云：“子為政，焉用殺，子欲善而民善矣。君子之德，風；小人之德，草。草上之風必偃。”（《論語·顔淵》）孟子則謂：“有大人之事，有小人之事……勞心者治人，勞力者治於人。治於人者食人，治人者食於人，天下之通義也。”（《孟子·滕文公上》）又云：“無君子，莫治野人；無野人，莫養君子。”（同上）孔孟之此一觀念發展至荀子，則直謂“天地生君子，君子理天地”，“無君子，則天地不理，禮義無統，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂”（《王制》）。在荀子看來，君子智而敦慕，百姓愚而難曉，庶民百姓若要避免成為“方外之民”，唯待君子之開示與照拂，此亦猶如大海航行靠舵手，萬物生長靠太陽。若無君子，百姓固不免散逸亂理，下自沉埋，而“群居和一”之社會秩序則無由達成*學者可參閲拙文《“可以而不可使”——以荀子〈性惡〉篇為中心的詮釋》，原載《諸子學刊》2012年第7期。。

當然，若作更為細緻的分析，則《荀子》一書對“君子”一詞的用法，依學者之研究，大體有五種不同的形式，亦即當“專稱”使用的君子、當“聖人”使用的君子、當“在位者”使用的君子、當“有德者”使用的君子和當“德位兼備者”使用的君子*參閲前引林建邦先生所著之碩士論文。。本文雖意在討論作為政治之理想人格的君子，然而在材料之取捨上卻不免糾結，蓋從概念上看，荀子之此一意義上的君子既非純德性亦非純地位意義上的君子，而是兼指德性與地位雙重意義上的君子，即此而言，荀子之所重、所尊者乃在君之德、君之道、君之智和君之能上*荀子尊君有的與孔子相同，有的也與孟子的輕君相似，有的則表現出重權、重勢的專制特色。不過，在很多情況下，荀子之尊君乃尊君之所以為君之“理”上，如言“君者，國之隆也”（《致士》）、“道者，何也？曰： 君之所道也。君者，何也？曰： 能群也……道存則國存，道亡則國亡。”（《君道》）。然而，道理上雖可如此説，唯一旦進入荀子之文本脈絡，此間便不免有許多夾雜和纏繞，蓋荀書中專指“有位者”所使用的君子一詞出現的情況固不多見，但一方面荀書論君之言説極多，另一方面，在相當多的情況下，荀子之論君又皆具德位兼備的特徵，此其一也；其二，荀子論作為政治之理想人格的君或君子還有各種不同的説法，如稱君、人君、君者、君人者、人主、天子、明君、明主，或謂君子、仁人、仁主、王者、聖王等等。此中，直謂“君子”者當然構成我們論述的主要對象，但在上述的各種不同説法中，有許多稱謂是與君子之義相通的，如《王制》篇云：“馬駭輿，則君子不安輿；庶人駭政，則君子不安位……故君人者，欲安，則莫若平政愛民矣；欲榮，則莫若隆禮敬士矣；欲立功名，則莫若尚賢使能矣——是君人者之大節也。”此處出現“君子”、“君人者”兩種不同的説法，但其義卻大體相通；又如，《致士》篇云“君子也者，道法之摠要也”，此句若聯繫到《儒效》篇“聖人也者，道之管也”，君子與聖人之間，其意思也約略相似*此處所當注意者，從人格等第上看，荀子又特别注意分别君子與聖人之不同，荀書相關論述所見多有，如《儒效》篇云：“彼學者，行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，聖人也。”《修身》篇云：“好法而行，士也；篤志而體，君子也；齊明而不竭，聖人也。”又如《解蔽》篇云：“向是而務，士也；類是而幾，君子也；知之，聖人也。”；又如《王制》篇云：“君子者，禮義之始也。”又云：“先王惡其亂也，故製禮義以分之。”今揆之《性惡》篇，荀子謂“古者聖王以人性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，製法度”，又云“禮義者，聖人之所生也”，則此處“君子”、“先王”、“聖王”、“聖人”四者異名而同實；至於其他如君者、明君、仁人、明主、天子等等不同的稱謂，由於荀子在行文中每每賦予其道德品質的含義，故理論上亦多可以在作為政治之理想人格的脈絡下加以叙述。不過，勢位在上的明主、人主、天子等與君子之間並不相等，因而我們在論述上必須格外的小心。為慎重起見，本文所論，在考慮各不同説法之相通、相似的情況下，將首先選擇荀書中直言作為德位（能）兼備者之君子的文字作為分析之依據，其次將根據荀子的文本脈絡適當顧及其他相關的不同説法。

二、 “君子理天地”

治與亂的問題，或者説如何克亂成治，安頓社會秩序的問題，似乎始終支配着先秦諸子的思考*張舜徽曾云：“周秦諸子之言，起於救時之急，百家異趣，皆務為治。”參閲氏著《周秦道論發微·前言》，中華書局1982年版。，另一方面，建立何種秩序本身也成為他們論辯的一個中心主題*道家、法家自有他們各自心儀的理想社會目標，而作為“顯學”的儒、墨之間對於社會秩序和公道世界，同樣有他們不同的理解，或相互辯難，或相互借鑒，不一而足。。對荀子而言，在“諸侯異政，百家異説”（《解蔽》），王綱失墜，列國紛争的時代現實面前，尋求何種途徑與方法，以便建立一個“正理平治”的有序社會，無疑成了他念兹在兹的目標，莊錦章教授就曾指出：“荀子反復强調社會秩序之必須，即便其並未明顯提及此一點，然而，建立一個美好的（proper）社會秩序的目標卻滲透在他的整個討論之中。”*Kim-chong Chong， Early Confucian Ethics： Concepts and Arguments. Open Court， Chicago and La Salle， Illinois 2007，p.87.

然而，一個可欲的、“群居和一”的和諧社會又是如何可能的？

如欲回答此一問題，在理論上可以有不同的方向和方式，如知識的進路或規範的進路等，此處我們暫且擱下不論*參閲拙著《合理性之尋求——荀子思想研究論集》，臺大出版中心2011年版，第285～292頁。。就著本文而言，荀子似乎必須首先在理論與實踐中究明社會何以會陷入“濁世之政，亡國亂君相屬”的混亂之境，然後尋求治亂之主體和方法。順此思路，我們發現，在荀子那裏，造成社會秩序混亂的根源除了前面所説的現實因素外，還有更深層次的根源於人性本身的問題，荀子云：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不争；争則亂，亂則窮。”（《禮論》）顯然，與現實的因素相比，荀子此處所描述的根於人性自然欲望的邏輯更具有形上學的意味，而此一觀念在《富國》篇中獲得了更為簡潔和明了的表達，“欲惡同物，欲多而物寡，寡則必争矣。”意謂人之所欲所惡相同，人之所欲無窮，而物品有限，若恣其所欲不受裁制，則有限的物品便不能滿足無窮的欲望，其結果必出於争奪而陷入混亂。

其實，在荀子看來，社會秩序混亂的根源，除了人性具有好利惡害及其帶來的“欲多而物寡”的緊張外，在荀子看來，“能群”的人的特徵若無相應的措施加以管理也是其中的亂源之一。荀子認為，人雖“力不若牛，走不若馬”，但卻可以以“牛馬為用”，何也？“曰： 人能群，彼不能群也。”（《王制》）學者普遍注意到荀子言“群”此一概念所表達的社會組織對人的重要性，不過，若單獨把“群”這一概念當作社會性或社會組織來瞭解，則社會組織此一概念本身仍不免籠統，蓋在荀子看來，“‘群’並非必然意味着秩序。如若只是‘群’而無秩序，亦可為群龍無首，則如此之（人）‘群’必‘力不若牛，走不若馬’，而難於牛馬為用。”*同上書，第40頁。故荀子云：“人生不能無群，群而無分則争，争則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物。”（《王制》）

果如所言，荀子所面臨的問題顯然在於，在一個“欲多物寡”、“群而無分”的人性和歷史事實面前，由何種人、尋求何種方法、建立何種類型的社會秩序，才能達到“正理平治”的理想社會而不會陷入“争、亂、窮”的境地？從某種意義上説，這的確是一種類似於“霍布斯式”的有關秩序問題的追問*T·帕森斯在《社會行動的結構》（張明德等譯，南京譯林出版社2003年版）一書中，於第三章第一節專設“霍布斯與秩序問題”，請參閲該書第100—106頁。有關霍布斯與荀子之間的比較研究，學者已做了大量的工作，此處不贅。，對此，荀子無疑有其自己的特殊的思考。簡言之，即由君子製作禮義，藉此禮義在社會群體中設立分位原則，使人群中職業、才能、倫常、分配等皆得其分等，得其落實，人人各守其分，各盡其職，如是，則“群而有序”的社會乃所以可能，所謂“有夫分義，則容天下而治；無分義，則一妻一妾而亂。”（《大略》）但若問“分”何以能實行？此則尚需尋求其動力機制和價值正當性，對此，荀子認為：“分可以能行？曰： 義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則强，强則勝物，故宫室可得而居也。”（《王制》）此處，“義”一方面是指人有理性，能對事物作出合理的裁斷；另一方面，“義”本身即是禮，禮是明分的客觀標準。在一個“欲多而物寡”，人的能力、職務乃至機遇等皆各不相同的情況下，正是此禮、此義承擔着公平、公正的標準和原則，换言之，雖然的人的地位有差等、利益有差别，但卻體現着公平公正的精神，如是，則人人皆能各盡其業，“農以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至於公侯，莫不以仁厚知能盡官職，夫是之謂至平。”（《榮辱》）

不過，此處我們想指出，當言及“社會秩序何以可能”的問題時，如前所言，我們一般會給出知識的進路和規範的進路兩種不同的形式*參閲張德勝《儒家倫理與秩序情結》，臺北巨流圖書公司1989年版，第62頁。從社會學的角度看，霍布斯具有明顯的知識進路的特色，而馬爾科姆·沃斯特的説法則有規範的意味，其云：“秩序問題在於，個體單位是如何被安排在非隨機的社會模式中的，而不論這些單位出於何種動機。”參閲氏著楊善華譯、《現代社會學理論》，華夏出版社2000年版，第164頁。，然而，哈耶克卻從區分外部秩序和内部秩序出發，認為：“我們没有能力把深嵌於社會秩序之中的所有資料或數據都收集起來，並把它們拼湊成一個可探知的整體。”*哈耶克、鄧正來譯《法律、立法與自由》第一卷，中國大百科全書出版社2000年版，第12頁。因此，哈氏主張社會内部的自生自發的秩序，哈耶克認為：“當社會的秩序是通過允許人們根據他們自發的意圖進行互動的方式——僅受制於平等一致適用於人人的法律——而實現的時候，我們便擁有了一種自生自發的社會秩序系統。”*哈耶克、鄧正來譯《自由秩序原理》（上），北京三聯書店1997年版，第200頁。哈氏此一理論强調的是社會整體秩序的産生方式源於社會内部個人的自我組織和自我協調，此一主張我們願意把它瞭解為有關秩序的非根源性的看法。然而，即便如此，我們的問題是，個人行為的自我組織和自我協調是否能够自動自發地形成社會的整體秩序？此一追問本身已經將我們對“社會秩序”問題的思考帶入到了對“政治秩序”問題的思考，並已然構成了政治哲學反思的前提，换言之，哈氏之主張似乎忽略了“社會秩序”與“政治秩序”之間的根本性區别。有鑒於此，當學者把荀子當作“第一個社會學家”來分析時，毋寧説，這似乎是一種只見其一，不見其二的主張*參閲鮑國順引衛惠林、謝康的説法，見氏著《荀子學説評析》，第73頁；同時亦可參閲廖名春《荀子新探》引郭沫若的説法，臺北文津出版社1994年版，第137頁。，蓋若就着“秩序何以可能”的問題加以追問，則荀子完全排除了哈氏的“自發秩序”的回答方式，而是將此一問題轉向政治哲學的反省和思考。翻檢荀子的《性惡》《富國》《王制》《禮論》等篇章，人之自利、物與欲之間的矛盾以及人群之間的緊張，其激烈和差異程度是如此的深刻，且根植於人的内在本性之中，在這種情況下，若舍賢人君子以治國，乃至於奢望通過個人的自我組織和協調，自動自發地産生和諧秩序，幾乎就是一種“不知是非治亂”、甚至是“足以欺惑愚衆”的主張。依荀子，在一個人人懷揣求利之欲而物品又有限的境況中，在一個雖有人群，卻没有分、義原則加以指導和管理的狀況下，要想實現從衝突到秩序的轉變，只能通過對政治權威的訴求才有可能*此處所説的“政治權威”，在荀子，同時也是道德權威。，而此一政治權威，在荀子看來，即是君子。

荀子在此處的致思邏輯其實非常清晰： 一方面，由亂致治（秩序）的根本大法和根本出路在禮義，故荀子認為：“國之命在禮。”（《天論》）“國無禮則不正。禮之所以正國也。”（《王霸》）“隆禮貴義者，其國治；簡禮賤義者，其國亂。”（《議兵》）又云：“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。”（《修身》）明乎此，我們可以説：“禮者，治辨之極也，强國之本也，威行之道也，功名之總也，王公由之所以得天下也，不由所以隕社稷也。故堅甲利兵不足以為勝，高城深池不足以為固，嚴令繁刑不足以為威。由其道則行，不由其道則廢。”（《議兵》）依荀子，在這樣一個以聲色貨利和争戰所攪動的世界中，安頓社會秩序的最有效的手段和方法莫過於隆禮義，道禮憲，蓋“禮義之謂治，非禮義之謂亂也”（《不苟》）。但另一方面，禮義的製作者、實現者和完成者即是君子，故荀子認為：

君子者，治禮義者也。（《不苟》）

天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也；為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬物之摠也，民之父母也。無君子，則天地不理，禮義無統，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂。（《王制》）

荀子之上述言説已不啻將君子之作為社會政治秩序的設計者、承擔者的角色作了最根源、最全盡的闡發。依楊倞：“始，猶本也。言禮義本於君子。”以“本”釋“始”為多數注家所采，而此“本”之實義似當以“産生”、“從之出”釋之較為清晰。王天海引楊樹達釋“君子者，禮義之始也”云“孟子所謂‘禮義由賢者出’也”*王天海《荀子校釋》（上），上海古籍出版社2005年版，第378頁。，頗合荀子此義；而J.Knoblock和B.Watson則直接將“始”翻譯成“beginning”，倒有“開端”、“源頭”或“根源”的意味*John Knoblock， Xunzi： A Translation and Study of the Complete Works，Vol Ⅱ. Stanford： Stanford University Press1994，p.103.又見B.Watson， Hsun Tzu： Basic Writings. New York： Columbia University Press1963，p.44.。然而，王天海在注此段時附加一按語云：“此君子專指君主，非指賢者。由下文‘君子理天地’以下數句可知。”*王天海《荀子校釋》（上），第378頁。按王氏之意，荀子此段所言之君子乃純指“在位者”之君王或君主，而非有德有位之君子（賢者）。此一主張表現出王氏未能通達荀子言君子一詞之多重含義，不足為據*荀子此處所言之君子乃禮義之始，致治之源，是德位智能兼備之人。王氏剥離德與位，而將此君子專視為位，殊不合荀子之意，僅有位而無德能之君子不為荀子所尊。。依荀子，天地是萬物賴於産生的根本，禮義是萬物得以治理的源頭，而君子則是禮義得以産生的根源。君子不僅是禮義的生産者、製作者（“為之”），而且也是貫徹禮義、積累禮義、並使禮義獲得最完滿之表現的典範，故“天地生君子，君子生禮義，以禮義治天地萬物，天地萬物才有了條理。所以君子是與天地相參共成化育的（《天論》篇云‘天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。’——引者注），是萬物之總領，人民之父母。没有君子，自然世界（天地）失掉秩序，人文世界（禮義）失掉統領，於是社會家庭形成一片混亂，此之謂至亂。”*李滌生《荀子集釋》，臺灣學生書局1979年版，第179頁。

在荀子，君子所製之禮，其義恢恢廣廣，莊嚴凝重而又充實飽滿，故散開而言禮並非本文的任務*學者可參閲拙著《合理性之尋求——荀子思想研究論集》，第285～338頁。，但對於造成社會秩序混亂之根源，荀子則悉以君子所製作的禮義化解之。對於人之性惡，荀子認為可以“得禮義然後治”（《性惡》）；對於“欲多而物寡”的矛盾，荀子認為，禮在節欲、養欲的基礎上，藉由其“别”的功能可以決定社會各階層在德、位、禄、用方面的分配方式，從而保證在資源有限而欲望無窮的情況下，禮所具有的有效的約束功能，使欲和物兩者相持而長，故云“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。故天子袾裷衣冕，諸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服。德必稱位，位必稱禄，禄必稱用，由士以上則必以禮樂節之，衆庶百姓則必以法數制之”（《富國》）；而對於“群而無分”所造成的離亂，荀子則盛言“分義”之功效，舉凡貧富之差、貴賤之等、隆殺之宜、繁省之節，以及内外先後、親疏厚薄，乃至分工上的士農工商、倫常上的父子夫婦兄弟等，皆藉由“分義”以定其名位（權利）、義務。“故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也。”（《富國》）此處“人君者”可釋為兼德位而言的君子，意謂君子是管“分”的關鍵和動力所在，而“分義”在此處充當了構造社會人群的法式，可使散漫而趨向離亂的人群得以穩固而貞定*參閲牟宗三《名家與荀子》，臺灣學生書局1979年版，第200頁。，荀子云：

從人之欲，則埶不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知賢愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然後使慤禄多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。故仁人在上，則農以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至於公侯，莫不以仁厚知能盡官職。夫是之謂至乎。（《榮辱》）*荀子類似言説甚多，如《王霸》篇云：“君臣上下，貴賤長幼，至於庶人，莫不以是為隆正；然後皆内自省，以謹於分。是百王之所同也，而禮法之樞要也。然後農分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公總方而議，則天子共己而止矣。出若入若，天下莫不均平，莫不治辨。是百王之所同，而禮法之大分也。”

此段所謂製禮義的“先王”，若按《王制》的相關説法，其義大體等同於“君子”；而“仁人”一詞，若依文脈分析，乃承“先王”一説而來，故亦可釋為有德有位的君子；而所謂“各得其宜”、“群居和一”和“至平”云云，表達的正是君子藉由其製作之禮義，推展、落實於社會後所可能産生的理想秩序的效果*在荀子，言“分”之基礎在禮，故云：“分莫大於禮。”（《非相》）此意前有分説，今再指出以突顯其義。，故若君子在位，社會各階層雖有名位和收入的不同，但卻皆能各安其位，各習其業，各得其宜，農人以其勞力盡心耕田，商人以其精察盡心生財，工匠以其技巧盡心製造器械，各級官吏莫不以其仁厚之德、智慧之具盡心供職服務，從而實現社會最大的公平。

尚需指出的是，荀子此處所推尊的德位兼備的君子，雖然在形式上類似於韋伯所説的“理想型分析”（ideal type analysis）類型，但其所以持此一主張亦有歷史與現實方面的原因。一方面，就歷史而言，荀子之時，國强君威之勢漸成，風氣趨於貴君而賤民，荀子乃就時勢而主尊君，此固環境使然*我們一再强調，荀子雖有主獨裁專制之觀念，但其尊君在很大程度上指的是尊君之理、尊君之道，即此而言，此一意義上的君，當指政治之理想人格，故專制與尊君兩者的微妙差别必須把握得住。；另一方面，如前所言，政治存在上的君子小民之分以及“以先覺覺後覺”的觀念原本便是儒家固有的傳統，荀子自然也不例外，儘管荀子强調“人雖有性質美而心辯知”，然又“必將求賢師而事之，擇良友而友之”，何故？蓋“以為王天下，治萬變，材萬物，養萬民，兼制天下者，為莫若仁人之善也夫”。在荀子看來，仁人君子“其知慮足以治之，其仁厚足以安之，其德音足以化之，得之則治，失之則亂。百姓誠賴其知也，故相率而為之勞苦以務佚之，以養其知也；誠美其厚也，故為之出死斷亡以覆救之，以養其厚也；誠美其德也，故為之雕琢、刻鏤、黼黻、文章以藩飾之，以養其德也。故仁人在上，百姓貴之如帝，親之如父母，為之出死斷亡而愉者，無它故焉，其所是焉誠美，其所得焉誠大，其所利焉誠多。”（《富國》）*在荀子那裏，德位相兼的君子表現的一個突出的特點，即是德行與知能的並重，此一點與專言德化的君子頗有不同，學者需細察之。相反，庶民百姓則困而不學以至愚而難曉，故荀子云：“夫民易一以道，而不可與共故。”（《正名》）楊倞注曰：“故，事也。言聖人謹守名器，以道一民，不與之共事，共則民以他事亂之。故老子曰‘國之利器，不可以示人’也。”此段原在説制名乃聖王明君之事，不可與生民共。楊倞就文本脈絡出此解，可供一説。但對何以不可以示人即未作詳釋。郝懿行則云：“故，謂所以然也。夫民愚而難曉，故但可偕之大道，而不可與共明其所以然，所謂‘民可使由之，不可使知之’。”郝氏此釋由制名而延伸出去，合於荀子思想之整體，故具有正當性。實則在荀子一書中，所謂庶民百姓愚而難曉之意在《天論》篇言“君子以為文，而百姓以為神”、《禮論》篇言“其在君子，以為人道也；其在百姓，以為事鬼也”中鑿鑿可尋，而秦家懿則結合《天論》篇百姓占卜求神的現象分析道：“荀子認為受過教育的君子與普通的人的分别，在於前者能運用道德理性，而後者則只篤信命運吉凶。在商代宗教背景中，包括在王室宗廟中的占卜、舞蹈求雨等活動的對照下，我們在荀子的學説中發現一個分化過程的開始： 上層階級日漸遺棄這些宗教活動，而一般平民百姓卻仍然相信天人感應與吉凶等事，這是成為精英分子的傳統的儒學與基層的民間宗教分離的開始。”*秦家懿、孔漢思《中國宗教與基督教》，北京三聯書店1990年版，第61頁。我們暫時撇開君子是否已經遺棄了宗教活動不論，平實地説，荀子所處之時，庶民百姓尚處於蒙昧或半蒙昧狀態則是一個事實*參閲拙著《合理性之尋求——荀子思想研究論集》，第65～133頁。。但既然百姓篤信命運，愚而難曉，那麽道理上便只能等待智而敦慕之君子的開示與啓導。故在荀子看來，在此亂世亂俗中，君子才是撥亂反正的真正主體，君子董理天地，生民百姓只有接受君子之“董理”，才可避免做“方外之民”，荀子云：

君子以德，小人以力；力者，德之役也。百姓之力，待之（“之”，謂君子也。引者注）而後功；百姓之群，待之而後和；百姓之財，待之而後聚；百姓之埶，待之而後安；百姓之壽，待之而後長……故曰：“天地生之，聖人成之。”此之謂也。（《富國》）

從文本的語脈上分析，此處“君子”、“聖人”同義，皆謂德位兼備的理想人格無疑。依荀子，君子以德撫下，百姓以力事上，用力者受有德者之役使，故百姓之勞力，待君子而後有功；百姓之群體，待君子而後和諧；百姓之財富，待君子而後積聚；百姓之生活環境，待君子而後安定；百姓之生命，因君子之德治，無窮亂争殺且厚生而得以長壽*譯文參閲李滌生《荀子集釋》，第206頁。。在荀子看來，聖人和君子都是先覺者，都負有覺後覺的莫大責任，從這個意義上看，君子不僅可以是世俗權力意義上的領導者，同時也是哲學意義上的王。他們的地位既合天地之理，所謂“天地生君子”；他們的責任便是為天下立法，為生民立命，為萬世開太平，所謂“君子理天地”。

三、 “君子壹於道”

如前所言，在荀子看來，一個社會或治或亂，其關鍵在於有無德行與知能並重的君子來董理天下，得此君子，天下即治；失此君子，天下即亂。“無君子即天地不理”之言説，一方面將安頓社會秩序之政治主體作了明白無誤的表述，另一方面，也强化了君子在整頓世道方面所必具的能力和承擔的責任。顧炎武曾云：“士君子處衰季之朝，常以負一世之名，而轉移天下之風氣。”*顧炎武《日知録·兩漢風俗》。此處所謂“轉移天下之風氣”實多表現為士君子誓志於道、修身立於世而風偃天下之民之傾向，其道德的意味重，似無疑義。然而，秩序之安頓卻非僅僅藉道德之榜樣所能競其功者。荀子推尊德位兼備之君子，其義固可為孔孟之所涵，卻不必如荀子之所宣。此君子，於德言，自當“見善，修然必以自存也；見不善，愀然必以自省也”（《修身》）；於位言，即必及於秩序之建立、原則之製定以和諧社會的構造，而此二者皆一於禮，荀子云：

水行者表深，使人無陷；治民者表亂，使人無失，禮者，其表也。（《大略》）

禮之於正國家也，如權衡之於輕重也，如繩墨之於曲直也。（《大略》）

故繩墨誠陳矣，則不可欺以曲直；衡誠縣矣，則不可欺以輕重；規矩誠袘矣，則不可欺以方圓；君子審於禮，則不可欺以詐僞。故繩者，直之至；衡者，平之至；規矩者，方圓之至；禮者，人道之極也。然而不法禮，不足禮，謂之無方之民；法禮，足禮，謂之有方之士。（《禮論》）

此處“君子審於禮”之“君子”即是為政之君子，亦可説是德位兼備的君子。君子製禮，復又精審於禮，但此禮已不僅僅只是道德修身的規範，亦且是政事之規則、制度之標準和組織人群的法式，一句話，此禮亦可言之為“禮憲”*禮之作為構造人群、政制之法式，乃表現為“禮憲”，故荀子云：“不道禮憲，以詩書為之，譬之猶以指測河也。”（《勸學》）然則，何謂“憲”？依《管子·立政》所云：“正月之朔，百吏在朝，君乃出令布憲於國。五鄉之師，五屬大夫，皆受憲於太史。大朝之日，五鄉之師，五屬大夫，皆身習憲於君前。太史既布憲，入籍於太府，憲籍分於君前，五鄉之師出朝，遂與鄉官致於鄉屬，及於遊宗，皆受憲。憲既布，乃反致氣焉，然後敢就舍。憲未布，令未致，不敢就舍。”又云：“憲之所及，俗之所被，如百體之從心，政之所期也。”由此可見，“憲”是君王所頒佈的治國準則或法册。荀子言“禮憲”表達正是禮作為治國的準則或法册之義。牟先生在《荀學大略》中頗識此義，但許多學者似未及注意此一關節，故順釋如上。，故我們亦可以説，此禮乃是社會政治秩序所以可能之基礎和保證。但我們從何處可以看出此禮具有秩序之“基礎和保證”的功能？簡言之，即是此禮不僅具有規範的正確性，而且具有規則和設施的公正性、客觀性。平情而論，禮具有規範的正確性，乃向為儒者所雅言，而禮具有規則和設施的公正性和客觀性，則為荀子開闡而出，故《致士》篇云：“禮者，節之準也”，《大略》篇則謂：“禮者，政之輓也。為政不以禮，政不行矣。”蓋政治秩序若要為人所守而不亂，則客觀、公正之規則、設施必為第一懸設，而上引所謂“繩者”、“衡者”、“規矩者”，在在指向禮之作為標準、規則或法册的客觀公正性，故人一於禮，則為有方之士；社會國家一於禮，則井然而不亂，如百體之從心者。

然則，君子之於治亂既具有如此之樞紐與核心的地位，而為人群中最為優異的人物，則君子是否即是全能之士？對此，荀子有非常清楚的認識，荀子云：

君子之所謂賢者，非能遍能人之所能之謂也；君子之所謂知者，非能遍知人之所知之謂也；君子之所謂辯者，非能遍辯人之所辯之謂也；君子之所謂察者，非能遍察人之所察之謂也；有所止矣。相高下，視墝肥，序五種，君子不如農人；通貨財，相美惡，辯貴賤，君子不如賈人；設規矩，陳繩墨，便備用，君子不如工人；不恤是非然不然之情，以相薦撙，以相恥怍，君子不若惠施、鄧析。若夫譎德而定次，量能而授官使賢不肖皆得其位，能不能皆得其官，萬物得其宜，事變得其應，慎墨不得進其談，惠施、鄧析不敢竄其察，言必當理，事必當務，是然後君子之所長也。（《儒效》）

依荀子，君子並不是全能，而有其所“止”，“止”者，專也，故君子不能遍能、遍知、遍辯、遍察。君子之所專者為治術，即社會秩序（官人）之管理，所謂“譎德而定次，量能而授官，使賢不肖皆得其位，能不能皆得其官，萬物得其宜，事變得其應”云云，究其實即是如何在社會政治生活中推行“尚賢使能”的政策，使士農工商、父子兄弟等等皆能各得其位，各盡其能，從而達到安國安民安天下的目的。君子有所專止之觀念在《解蔽》篇則有另一種説法：

農精於田，而不可以為田師；賈精於市，而不可以為市師；工精於器，而不可以為器師。有人也，不能此三技，而可使治三官。曰： 精於道者也，精於物者也。精於物者以物物，精於道者兼物物。故君子壹於道，而以贊稽物。壹於道則正，以贊稽物則察；以正志行察論，則萬物官矣。

此處所謂“精於物者以物物，精於道者兼物物”，意即精於治物之技者以治物，精於治人之道者兼治各治其一物之人，而君子則是精於道的人，精於道則思想正確，以道觀物則認識清明，以正確的思想執行清明的計劃，則天地萬物各當其任而没有混亂*譯文參見李滌生《荀子集釋》，第491頁。。依荀子，君子精於道，此道即是禮義之道，《儒效》篇云：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰： 禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”然而，此處為君子所道之道，其重心明顯地表現為作為外王之政治事業的治道，《君道》篇云：“道者何也？曰君道也。”《正名》篇則謂：“道也者，治之經理也。”君子以“道”理天下，即萬物得其宜，人群得其和。

從最一般的意義上來理解，所謂各得其宜的政治秩序，乃意味着社會各階層在結構安排上的和諧。但若秩序是一種“安排”，即其當下所藴含的便是一種人為的自覺的對價值願景的設計和表達。不過，此處尚需指出，有些學者認為，在荀子之思想系統中，社會政治秩序之和諧其實只是宇宙自然秩序之和諧的反映，此類觀念初看似有其道理，卻頗易流入法天主義之舊觀念而不侔於荀子思想之宗旨。荀子在《天論》篇云：“列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成。”有學者認為，自然世界之運行有其和諧的秩序，宇宙各系統和諧共生，而君子製作禮義即以天地自然之和為法則，所謂禮以法天。日本學者板野長八對荀子的天人關係有許多精彩的看法，不過，在他看來，荀子之禮的功能實質上是“天地之理法”的反映，所以他不認同胡適所謂荀子思想中包含“戡天主義”的科學精神的看法，認為“荀子的‘禮’是根據‘天命’或‘天的理法’來構想的概念。”*板野長八《荀子の思想： 特にその天人の分について》，《史學雜誌》1946年第56卷第8號；《荀子“天人の分”とその後》，《廣島大學文學部紀要》1968年第28輯第1號。本文轉引自佐藤將之《二十世紀日本荀子研究之回顧》，臺北《國立政治大學哲學學報》2003年12月第11期，第52～58頁。板野不認同胡適的主張應有其一定的根據。據此，君子製禮義以治萬物乃表現出某種“法天主義”的意味；持此相似主張的學者還有J. Knoblock，《王制》篇有“以類行雜，以一行萬。始則終，終則始，若環之無端也”一段，Knoblock在該篇的“序論”中認為，“自然之理必本質上即屬於（inhere in）社會組織，此即社會為何必須有禮則，而禮與義則為人類行為提供了條理化的原則和界線，它們分享着天地變化的循環和樣式，並以同樣的形式持續貫穿始終。”*John Knoblock， Xunzi： A Translation and Study of the Complete Works，Vol Ⅱ. Stanford： Stanford University Press.1994，p.92.依Knoblock，君子所製之禮義只是依自然之理而來，並分享其循環與樣式；而金鵬程（P.Rakita Goldin）在梳理荀子《天論》之天人關係時，即資用18世紀自然神者Matthew Tindal的觀念，上帝賜予我們理性目的在於讓我們發現其意志。依P.R.Goldin，儘管Tindal的相關主張對荀子的思考而言完全是陌生的，我們卻依然可以發現兩種世界觀之間具有“隱秘的”（intriguing）接觸點，只不過荀子采取了更為複雜的進路而已*Paul Rakita Goldin， Rituals of the Way： The Philosophy of Xunzi， Chicago： Open Court 1999，pp.53-54.。此處，我們姑且不論把荀子的思想解釋成類似西方式的自然法觀念在學界原本就充滿了争論，但當金氏把荀子看作是古典中國的自然神論者的一種類型時——儘管其認識到荀子之天還有其他的面相——我們卻無法接受他的主張；而將荀子明確地看作法天主義的學者當是王念孫，在解釋《天論》篇“所志於陰陽者，已其見知（和）之可以治者矣”一段時，王念孫注云：“（知）作‘和’者是也。上文云‘陰陽大化’，‘萬物各得其和以生’是其證。陰陽見其和而聖人法之以為治，故曰‘所志於陰陽者，以其見和之可以治者矣。”此處，王氏似已直接將此句解釋成法天主義的範本。筆者以為，將荀子之主張解釋成科學的“戡天主義”固然有一間未達之病，但矯枉過正，以“法天主義”視之，則如此解釋既不符合荀子作《天論》的根本宗旨*《天論》篇包含複雜的含義，具體疏解請參閲拙著《合理性之尋求》，第69～133頁。李滌生將此句譯為：“對於陰陽所要知道的，只限於它所顯現的寒暑調和變化，這樣就可以據以修治人事了。觀象授時，以利民生，是古代有國者的要政。”（《荀子集釋》，第370頁）李氏以“觀象授時，以利民生”釋此句，得其實義；北大注釋組則將此句譯為：“對陰陽變化的認識，是要根據已看到的陰陽和諧的現象進行調理。”（《荀子新注》，中華書局1979年版，第273頁）兩種注本，意思相似，但均强調了陰陽之作為自然現象所呈現的規則，並據此善加利用，至於現象背後的道理，依荀子，乃是人所無從得知的。，也不符合荀子“天地生君子，君子理天地”的論義。依荀子，天地自然無可取法，能取法者，在人，故曰：“君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人錯其在己者，而慕其在天者。”亦只有從此一意義上，我們方能真正理解荀子“無君子，則天地不理”之深義與密義，蓋在荀子，天人各有其分，人在没有“天佑”的情況下，只能寄望於自己的努力，所謂“自知者不怨人，知命者不怨天。怨人者窮，怨天者無志。”（《榮辱》）同理，社會政治秩序之建立，差等而又合乎公道之世界的開出，亦並非僅僅只是簡單的循天、法天的結果，恰恰相反，它表達的正是人（君子）自己為自己確立目標、製定規範和準則，是人（君子）自身的理性自覺活動的表徵。

蓋如所云，依荀子，君子之所以為君子，乃由於其有所專、止，此即君子以“道”理天下，“君子壹於道”。但“道”有二説，一為凝聚地説，一為散開地説。此“道”凝聚而言，可以為先王之道、禮義之道等等，但此“道”散開而言，即就此道之作為社會秩序之基礎和保證而言，乃必表現為具體的實際措施，此措施即是荀子所言的“四統”*需要説明的是，在荀子，道或禮義之道乃是一切規範和準則的總稱，社會政治秩序及其原理只是禮義之道的一部分而已。。如前所言，在荀子看來，人與動物之異的一個方面在於人“能群”，而君子所以異於衆人者則在於其“善群”。《君道》篇謂：“君者，何也？曰： 能群也。”*《君道》篇所言之君、人君、人主等等，就其合於“君道”而言，有修己、愛民、任賢諸特點，故亦可謂是德位相兼的君子。此處“能群”之實意當為“善群”，與人能群而牛馬不能群的“能群”，意思並不完全相同，故《王制》篇云：“君者，善群也。”“善群”的前提需要有德，但“善群”本身卻是知與能的體現。能群是人類進於動物的特長，而作為一位理想的德位兼備的君人者（此處所言的“君”可以解釋為此一意義上的君子），“要能善於發揮此一特長，以達到‘群居和一’的境地”*陳大齊《君子學説》，臺北中華文化出版事業社1956年版，第161頁。。此所謂“善群之道”，荀子亦謂之“群道”：“群道當，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。”（《王制》）“群道”亦凝聚地説，散開而言，荀子即以“四統”加以説明，荀子云：

能群也者，何也？曰： 善生養人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也。善生養人者人親之，善班治人者人安之，善顯設人者人樂之，善藩飾人者人榮之。四統者俱，而天下歸之，夫是之謂能群。（《君道》）

依荀子，“四統”的内容包括生養、班治、顯設、藩飾，具體地説，“省工賈，衆農夫，禁盜賊，除奸邪，是所以生養之也。天子三公，諸侯一相，大夫擅官，士保職，莫不法度而公，是所以班治之也。論德而定次，量能而授官，皆使人載其事，而各得其所宜，上賢使之為三公，次賢使之為諸侯，下賢使之為士大夫，是所以顯設之也。修冠弁衣裳，黼黻文章，琱琢刻鏤，皆有等差，是所以藩飾之也。”（《君道》）簡言之，所謂“生養”即是君人者為國當興利除害，使民豐衣足食；所謂“班治”即是設官分職，奉公守法，以治萬民；所謂“顯設”即是量才授職，使賢能各當其位；而所謂“藩飾”即是使各級官吏，車服器物各有差等，以别貴賤*必須加以説明的是，雖我們説“四統”是建立社會政治秩序的具體措施，但每一措施在荀子一書中又皆有大量的説明，故此處所説仍只是綜説。考慮到具體闡述非本文之宗旨，故略為之説。陳大齊先生對此有較為詳細的説明，學者可參閲其書《荀子學説》，第161～170頁。同時，《王制》篇亦設有“序官”一節，專門論及王者序列官吏之法，與《禮記·王制》相似。。依荀子，君之為國倘能依是施政，即由天子至於庶人，皆莫不騁其能，得其志，安樂其事，而天下歸之，此即是君道之極致，亦是外王之極致，“故天子諸侯無靡費之用，士大夫無流淫之行，百吏官人無怠慢之事，衆庶百姓無奸怪之俗，無盜賊之罪，其能以稱義遍矣。故曰： 治則衍及百姓，亂則不足及王公。此之謂也”（《君道》）。

需要説明的是，荀子之“四統”雖然構成其有序之政治秩序的有機整體，但其間之第次安排或當有其講求。人或問何以荀子將“生養”作為“四統”之首？此間原因或隱約指向君子治理天下的正當性問題。理論上，所有正當性問題本質上都是對支配關係所作的某種道德證成，但由於此間問題牽涉繁且廣，我們暫時撇開權力之來源及其正當性問題以及是什麽使君子治理天下在道德上是對的等問題不論，在荀子“天地生君子，君子理天地”的言説中，君子以其德、（知）能獲得對權力的支配地位，而在一個已然混亂的社會中，安頓秩序的責任則落在君子身上，故云“無君子則天地不理”。然而，天下國家乃由人民組成，人民是國家的主體。君子治理天下，除了自修德性和教化民衆外*如《富國》篇云：“國君長民者……必先修正其在我者，然後徐責其在人者。”又如《議兵》篇云：“故厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之。時其事，輕其任，以調齊之，長養之，如保赤子。政令以定，風俗以一。”，最重要的莫過於養民富民、利民愛民，否則，其治理天下的正當性基礎亦將不復以存，故荀子云：

天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。（《大略》）

君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。故君人者欲安，則莫若平政愛民矣。（《王制》）

故君人者，愛民而安。（《君道》）

馬駭輿，則君子不安輿；庶人駭政，則君子不安位。馬駭輿，則莫若静之；庶人駭政，則莫若惠之。選賢良，舉篤敬，興孝弟，收孤寡，補貧窮。如是，則庶人安政矣。

庶人安政，然後君子安位。（《王制》）

用國者，得百姓之力者富，得百姓之死者彊，得百姓之譽者榮。三得者具，而天下歸之。（《王霸》）

不富無以養民。（《大略》）

王者之等賦政事，財萬物，所以養民也。（《王制》）

此處，“君”、“君人者”、“君子”、“用國者”、“王者”等，若執之於荀子對理想君王之認識，基本上可以被看作是有德有位的君子。《荀子》一書類似言説所在多有。在“群道”之“四統”中，“生養”是根本，理論上，若“生養”要得其自身、是其自身，必涵及“班治”、“顯設”、“藩飾”諸目。今撇開荀子究竟是“君本論”還是“民本論”問題不論*荀子究竟是“君本論”還是“民本論”？學界到目前為止仍在不斷争論，蓋由於人們分析的方法、視角不同所致。學者可參考廖名春《荀子新探》，第156～165頁。，依荀子，君子治理天下雖出於客觀之應然，但如何得民、愛民、養民卻涉及其治理的正當性問題，因為君子之治若不能惠民、服民，為人民謀求最大的福祉，則人民不安政；人民不安政，則國家之安存亦無從可言；國家無安存，則君子理天下更無從談起，故君子為政唯有愛民、惠民，百姓才會“貴之如帝，親之如父母，為之出死斷亡而愉”（《富國》，又見《王霸》）只不過這種“惠”、“愛”與“養”更多的出於在位者對其自身利益之考慮，也因此，此處的“正當性”嚴格地説並非現代政治學意義上所説的正當性*古代政治學强調治理正當性的客觀面向，而現代政治學則更强調被治理者的主觀的意志和意願的表達。M.Walzer的一句話很能説明問題，不是因為政府是正義的，所以公民應當服從；而是因為公民認可，政府才是正義的。相關觀念請參考周濂《現代政治的正當性基礎》，北京三聯書店2008年版。，其表達的更多的是如何藉“得民”而“得天下”、“穩天下”的政治功利意識，此從其“載”、“覆”、“安”等字眼中似乎可以隱約看出，類似觀念正如學者所言乃是傳統儒家治理天下之通義。雖長治久安為君子理天下所追求的目標，但如何脱出現實利益的思考，轉入對政治本身的理性自覺，則始終為歷代儒者所缺。荀子雖致力於對此一論題的探討，卻也不能例外。

四、 “有君子而亂者，自古及今未嘗聞也”

依荀子，一個公平至當的社會秩序之建立和維持，誠賴以君子所製作的禮（或曰禮義），如前所云，禮乃總持地説，是一切原則規範、規則設施的總稱，除了特别説明的狹義的法律條文外，禮常常包含法，故亦常謂之禮法*依荀子，禮高於法，是法的綱領與準則，故云：“禮者，法之大分也，類之綱紀也。”（《勸學》）討論荀子的禮與法的關係並非本文主題，學者可參考拙著《合理性之尋求——荀子思想研究論集》，第320～328頁。。此前我們就一般意義上論及君子與禮，今我們轉而討論君子與法。

筆者曾經撰文認為，與孔孟一樣，荀子之理想社會乃首重禮義教化，以為教化既行，便無法律刑罰之必要，荀子云：“上好禮義，尚賢使能，無貪利之心，則下亦將綦辭讓，致忠信，而謹於臣子矣。如是則雖在小民，不待合符節，别契券而信，不待探籌投鈎而公，不待沖石稱縣而平，不待斗斛敦概而嘖。故賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美。百姓莫敢不順上之法，象上之志，而勸上之事，而安樂之矣。”（《君道》）不過，面對此一“風吹草偃”的理想藍圖，對於身處亂世亂俗的荀子而言，他卻以更為現實和嚴峻的目光來打量世界，以為社會秩序之建立若僅執君上之勢、禮義之化，而“去法正之治，無刑罰之禁”，其結果必將導致“强者害弱而奪之，衆者暴寡而嘩之，天下悖亂而相亡，不待頃矣。”（《性惡》）“故而，在先秦儒家乃至後世儒家中，荀子之有進於孔孟者之一，即是將‘禮’與‘刑’同樣看作是治國之經，所謂‘治之經，禮與刑，君子以修百姓寧’。”（《成相》）*參閲拙文《“報應論”抑或“功利論”？——荀子刑罰觀的哲學根據》，《臺灣東亞文明研究學刊》2013年6月第10卷第1期，第183～217頁。一個安寧而有序的社會，道德與法律缺一不可，猶車之兩輪，鳥之兩翼。禮義教化固然重要，但亦有其限度，尤其面對屢教不改的“嵬瑣”之徒時，則應繩之以法，所謂“教而不誅，則奸民不懲”（《富國》）。故荀子在重視禮義教化的同時，對法的作用也給予了特别的肯定，荀子云：“故土之與人也，道之與法也者，國家之本作也。”（《致士》）依楊倞：“本作，猶本務也。”王念孫則謂：“作者，始也。始，亦本也。”“本作”，猶言根本之意，亦即土地、人民，道與法乃是國家之根本。

不過，荀子重法與其重禮一樣，具有相同的理論特徵，此即君子不僅是法的創始者、製作者，而且也是法的真正的執行者和落實者。究極地看，即便有良法，亦需配之於“有原”之人（君子）方能得其功效，競其功化。故而，在君子與法的關係中，荀子采取的不僅僅只是功能論與作用論的立場，更重要的是采取了根源論與究竟論的立場，荀子云：

無土則人不安居，無人則土不守，無道法則人不至，無君子則道不舉。故土之與人也，道之與法也者，國家之本作也。君子也者，道法之摠要也，不可少頃曠也。得之則治，失之則亂；得之則安，失之則危；得之則存，失之則亡，故有良法而亂者有之矣，有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也。《傳》曰：“治生乎君子，亂生於小人。”此之謂也。（《致士》）

“摠要”，依久保愛，“猶言綱紀也”。意即無土地則人民不能安居，無人民則土地不能保守，無禮法則社會混亂，人皆不至，無君子則禮法不能自行。故國家待道法而治，道法待君子而舉。有君子，則國家得而為治、為安、為存；無君子，則國家得而為亂、為危、為亡。不難看到，在荀子的上述言説中，國家之治亂似乎並不繫於良法，而全繫於君子身上*“有良法而亂者，有之矣”一句，在荀書中至少出現過兩次，分别見《王制》《致士》，可見荀子强調此一觀念必當有其用意和實際所指。。這樣一種觀念，與前此所謂荀子重法的印象形成了明顯的對比。我們或問，何以有良法而亂者有之？何以有君子而亂者，自古及今未嘗聞？類似的表述易於讓人覺得荀子懷疑乃至否認法度的功能與作用，實則荀子乃是從根源上彰顯作為法之製作者和真正的貫徹者君子的角色，絶非否認法度在國家治理和秩序規整方面的作用。荀子又云：“有亂君，無亂國；有治人，無治法。”（《君道》）王天海引梁啓超語云：“本篇論‘人治’與‘法治’之得失，有精語。”又引吕思勉語謂：“此篇言人治，辟權謀。”*王天海《荀子校釋》（上），第527頁。此處，梁氏與吕氏皆將“治人”、“治法”翻轉而為“人治”與“法治”，對於這種瞭解的得失，學者已有辨證，不待言*參閲俞榮根《儒家法思想通論》，廣西人民出版社1992年，第491～497頁。；陳大齊先生則釋云：“荀子於此，把治人看得很重，把治法看得很輕。‘無治法’竟把治法一筆抹煞，與其以治法為國安條件之一的主張，不免自相抵觸。‘無治法’説在‘有治人’之後，殆只是與治人比較上的一種説法，非欲根本推翻治法的價值。荀子之所以重治人而輕治法，依其所説，蓋有兩大理由，一為治人始能製作治法，二為治法必待治人維持推行。”*陳大齊《荀子學説》，第176頁。依陳氏之説，荀子重治人之兩大理由，實質上即是在君子與法之間的關係上采取了根源論和究竟論的立場。但對荀子持此主張在現實層面上原因，陳氏則並未論及，而俞榮根教授則認為，荀子“有治人，無治法”，“是針對法家的重勢尚法不重人而言的”*俞榮根《儒家法思想通論》，第494～495頁。，則俞氏之説或有醒目之功，可作為補充。在《非十二子》篇中，荀子對法家之祖慎到批評云：“尚法而無法，下修而好作，上則取聽於上，下則取從於俗，終日言成文典，反紃察之，則倜然無所歸宿，不可以經國定分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚衆： 是慎到田駢也。”此段文字之核心在於荀子為何認為慎到是“尚法而無法，下修而好作”？學者對此多持異説。楊倞注：“尚，上也。言所著書，雖以法為上而自無法，以修立為下，而好作為。言自相矛盾也。”楊注對為何“以法為上而自無法”釋之不清；王念孫則通過改字為訓的方式，謂“‘下修’當作‘不循’，謂不循舊法也”。李滌生從王説，並自荀子言法必以禮義為據出發，認為“慎到崇尚法治而不以禮為據，實無法也……‘不循而好作’言不遵循先王之道，而好製作新法”*李滌生《荀子集釋》，第97頁。。李注以“不以禮為據”而言慎到尚法而無法，並以“下修”為“不循先王之道”，釋意顯得迂回懸遠而有先入為主之嫌；北大注釋本謂：“下修： 輕視賢智。”*北大注釋本《荀子新注》，第66頁。王天海則引章詩同注：“下修，以賢智為下。修，賢智。作，製作。”又引熊公哲注：“修，謂修正、修為。下修，與尚法對文，謂以修正為下，即尚法不尚賢之意。”*王天海《荀子校釋》（上），第206～207頁。今統合諸家釋文以觀，北大注釋本、章氏與熊氏之注或更得荀子之實，蓋所謂“賢”者，在荀子，即指君子也。依荀子，慎到尚法卻不注重君子之究竟作用，即終致尚法而無法。然則，如此主張之根據何在？再觀《解蔽》篇，荀子有云：“慎子蔽於法而不知賢……由法謂之道，盡數矣。”慎子即慎到。楊倞注云：“慎子本黄、老，歸刑名，多明不尚賢、不使能之道，故其説曰‘多賢不可以多君，無賢不可以無君’。其意但明得其法，雖無賢亦可為治，而不知法待賢而後舉也……由法而不由賢，則天下之道盡於術數也。”楊注清晰而明確，所謂“盡數”之“數”即《君道》篇“不知法之義，而正法之數”之“數”，即具體的法律條文。依荀子，法家主以法治國，眼中只有治法，而不知法度之製作和貫徹皆離不開君子，故若以法（法之條文）為道，即治道僅成為僵死的機械的條款，循此為論，則法終不能競其實功，而國之治亦必將成為泡影。此所以荀子言“有治人，無治法”而批難法家也。

荀子既從根源論上討論君子與法的關係，又在現實上對法家重法不重人表達不滿，故有“有治人，無治法”的説法，而其實意卻非否認治法之作用，但不得不承認，在論及君子與法的關係上，荀子皆多在究竟根源上用心，盡力彰顯君子在天下致治上的作用。首先，荀子認為，君子是“有原”之人，社會秩序之治理端賴於君子，荀子云：

法者，治之端也；君子者，法之原也。（《君道》）

君子者，治之原也。（《君道》）

“端”，謂端始；“原”，各注本皆謂通“源”，謂源泉、根本，或本源、根源*李滌生《荀子集釋》，第264頁；北大注釋組《荀子新注》，第191頁；王天海《荀子校釋》（上），第531頁。。法度源自禮義，禮義出於君子，法度是君子所製作和發明的，故云“君子者，法之原也”；而法度又是實現社會國家治理的手段之一，法度出於君子，故又云“君子者，治之原也”。“原”作源泉、根源解，所得為字面義；荀子復又有“有原”一説，將君子作為“法之原”、“治之原”之實義在理上得以申説，荀子云：“王者之人： 飾動以禮義，聽斷以類，明振毫末，舉措應變而不窮，夫是之謂有原。是王者之人也。”（《王制》）依楊倞，王者之人即是“王者之佐”，亦即輔佐王者經國定分、實現王道的人；王者之人是“有原”之人，而前面所説君子是法之原、治之原，又謂“君子養原”（《君道》），故可知王者之人即是君子。此處，“有原”是一種比喻的説法，如源泉之混混，長流而不竭。但君子在修身和外王事業中何以能至源泉混混乃至盈科放海？此即君子之一舉一動必以禮義自飭（“飾”，飭也，依王念孫説），聽斷政事必以禮法之統類為準則，對法之所不及者能藉類推以彌補法律之不足，如是，即能明察秋毫，應變萬端。就此意義而言，荀子所説的這種君子本質上即是能知通統類的大儒*《儒效》篇云：“法先王，統禮義，一制度；以淺持博，以古持今，以一持萬；苟仁義之類也，雖在鳥獸之中，若别白黑；倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也，卒然起一方，則舉統類而應之，無所儗作；張法而度之，則晻然若合符節： 是大儒者也。”，其所以能王天下、治萬變、材萬物、養萬民、兼制天下，乃由於其“知慮”足於治理天下，“仁厚”足於安定天下，“德望”足於化成天下（《富國》），故云：“人無法，則倀倀然；有法而無志其義，則渠渠然；依乎法，而又深其類，然後温温然。”（《修身》）意即人無法則倀然不知所措；但拘守法之條文，不明其倫類之理，則渠渠然無法應付；唯謹守禮法而又深明法之統類的君子，方能温温然而應肆從容。

其次，荀子所以力主君子之治，與他對法度的特點的理解有關，荀子云：

羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法猶存，而夏不世王。故法不能獨立，類不能自行；得其人則存，失其人則亡。（《君道》）

其意是説，羿的射箭方法雖未亡，然則如羿那樣善射的人並非代代都有；同樣，雖禹的法度依然存在，但至桀而亡國，禹之後並不世世王天下，其間的根本原因在於，法並不能自己發揮作用，而“以類行雜”的“統類”也不能自動實行，必待人的維護推行，才能發揮作用，故云：“得其人則存，失其人則亡。”雖然，荀子此處所言法之存亡非謂法本身的存亡，而只是指法之效用的存亡*陳大齊《荀子學説》，第177頁。，但在人（君子）與法的關係上，荀子取究竟論的立場至為明顯，其隱含的意思乃謂： 法總是人為之法、為人之法，不論其製作還是實行皆離不開人，而且問題的關鍵還在於，即便同樣是良法善法，若無壹於禮義的君子作為施治的主體，亦不能發揮其作用，故荀子所謂“得其人則存，失其人則亡”，語意雖落在法之效用的存亡上，毋寧説，其在在彰著的是君子的樞紐和核心作用。荀子又云：

合符節，别契券者，所以為信也；上好權謀，則臣下百吏誕詐之人乘是而後欺。探籌投鈎者，所以為公也；上好曲私，則臣下百吏乘是而後偏。衡石稱縣者，所以為平也；上好覆傾，則臣下百吏乘是而後險。斗斛敦概者，所以為嘖也；上好貪利，則臣下百吏乘是而後豐取刻與，以無度取於民。故械數者，治之流也，非治之原也；君子者，治之原也。官人守數，君子養原；原清則流清，原濁則流濁。（《君道》）

此處“械數者”，謂斗斛、法規等。依荀子，符節、契劵，探籌、投鈎，衡石稱懸、斗斛敦概等，原本是為實現誠信、公正、公平和齊一的目的，不失為善好的治法，然而，無君子施治作用其中，這些良好的治法反而被用之於為欺、為偏、為險、為多取少給。而君子不好權謀與曲私，不好傾覆與貪利，故面對治法能一皆以法本身為準，競其公平公正之實功，此所以荀子言“有良法而亂者有之矣，有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也”（《王制》）之究竟原因*參閲陳大齊《荀子學説》，第177頁。此處需注意，所謂君子不好權謀與曲私等等，此君子已不是作為一個現實的人來理解，而是作為“理”或“格”來理解，故能使治法得以落實。但此處留下許多問題有待解決，如如何在制度層面上有效保證君子是君子其人等等。。

又次，荀子力主治人之不可或缺，還與其對君子的“品格構造”（structure of character）的認定緊密相連。如前所言，荀子對君子之描述林林總總，如謂君子知明敦慕、君子“善群”、“君子壹於道”、君子“言必當理，事必當務”等等，但在所有這些品格特徵中，君子所以異於士人和庶民之處的其中一個突出的特點即是君子能够“類是而幾”（《解蔽》），所謂君子能“依乎法而又深其類”（《修身》）、君子“知則明通而類”（《不苟》）、“王者之人（君子），飾動以禮義，聽斷以類”（《王制》）等等。在荀子，規範中所潜藏的義理謂“類”，所謂“深其類”、“明其類”是指能從各類具體的規範中推求其潜藏的抽象義理的能力*有關對“類”的解釋，李滌生先生言之甚詳且浹洽，今不嫌其煩，抄録如下：“規範中所潛藏的義理荀子名之曰：‘類’；從各類具體規範中，去推求其潛藏的抽象義理，是謂‘明類’。明類之後，對同類事物的處理，就有客觀的原則了。為什麽不謂之‘理’（有時謂之“義”），而稱之‘類’呢？亦有其原因： （一） ‘類’作為名詞，表明它是同類事物的共同原則原理（亦可稱謂條理或條貫）。（二） 作為動詞，則為推類（推理），所謂‘觸類而長’也。推類要根據同類事物的共理。基於以上兩種原因，所以稱‘類’而不稱‘理’。物類是由共理所形成的，共理也是由類才顯出來，所以有類就有共理。共理有統領貫通同類一切事物的作用，所以又名曰‘統類’、‘道貫’（見《天論》篇末），或簡稱‘統’、‘貫’。統貫於歷代因革損益之典章法度中永遠不變的共理，荀子謂之‘禮義之統’。類有時又稱作‘倫類’。‘倫’即《解蔽》篇‘聖者盡倫’之‘倫’，謂物理也。‘倫’與‘類’連用，是一個兩字同義的複合詞，没有特殊的意義。讀禮的人，從各類事物的具體規範中，去體察其潛在抽象義理，就可以慢慢會通而成就大智慧，荀子稱謂‘通倫類’，通類也就知道的意思。學至於此，就可以濟‘法教之所不及，聞見之所未至’（《儒效》篇）（觸類而長），既可以處常，又可以應變了。所以荀子以知類的為大儒為聖人。這番為學的過程，很像朱子所稱的‘格物’，又和孔子‘下學而上達’之義相通。”參閲氏著《荀子集釋》，第12～13頁。。按理，“知通統類”是聖人的品格特徵，但荀子亦常常將之加附在君子身上，以彰顯其在面對新事態、新問題時的靈活應變、曲得其宜的能力，而正是這種特殊的能力，在荀子看來，使得在理論和事實上已經成形但卻並不可能周全的法度（即便是良法也不可能周全）能够發揮其最大的功效，以補“法教之所不及，聞見之所未至”（《儒效》）的不足。荀子云：

不知法之義，而正法之數者，雖博，臨事必亂。（《君道》）

故法而不議，則法之所不至者必廢。職而不通，則職之所不及者必隊。故法而議，職而通，無隱謀，無遺善，而百事無過，非君子莫能。故公平者，職之衡也；中和者，聽之繩也。其有法者以法行，無法者以類舉，聽之盡也。偏黨而無經，聽之辟也。故有良法而亂者，有之矣，有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也。傳曰：“治生乎君子，亂生乎小人。”此之謂也。（《王制》）

荀子言法，分“法之義”與“法之數”。“義”謂禮法所藴含的抽象義理；“數”指法的具體條文。意即若不明法之抽象義理（並藉此加以類推）而拘執法的具體條文，即便所知淵博，臨事也不免迷亂。我們要問，為什麽會出現此種狀況？原因在於不論法之條文如何周詳密備，面對新問題、新情況的豐富性和複雜性，總會有所遺漏和不足，故若不能以義（類）相推，觸類而長，從時而權，其結果即是法而無法。荀子又有“法而不議”、“職而不通”之説，屬對文。“議”謂講論，引申為通曉法理，能執法理以推類，便可得有法者以法行，無法者以類舉之效，否則，法之條文所不至者必無所適從*王天海引安積信注：“法而不議，謂徒守一定之法度，而不論辨法度之未載者，以通其類也。”氏著《荀子校釋》（上），第346頁。；“職”謂職權、職責，職權各有所主，若不能“聯事通識”，互佐互助，則事為各單位職掌所不及者，亦必然墜墮。而在荀子看來，能够彌補此一缺憾，能類是而幾，聯事通識，理萬事而無差過的人，只有君子，故云“法而議，職而通，無隱謀，無遺善，而百事無過，非君子莫能”，也正是在這個意義上，荀子説：“有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先後之施，不能應事之變，足以亂矣。”（《君道》）蓋君子所以能致治，乃由於其能“以其本知其末，以其左知其右，凡百事異理而相守也。慶賞刑罰，通類而後應；政教習俗，相順而後行”（《大略》）。

荀子對君子與法的關係的認識取根源論與究竟論的立場，故其重“治人”甚於“治法”，而君子則成了荀子心目中至關重要的人，所謂“君子者，道法之摠要也”、“君子者，法之原”、“君子者，治之原”、“治生乎君子”、“有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也”等等言説，在在指向君子在安頓社會秩序方面的核心作用，故其結論落在“無君子，則天地不理，禮義無統，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂”，亦理有固然，而勢所必至者。荀子誠非忽視治法之作用，但在其致思過程中，僅僅把治法當作實現其王道政治的手段和工具，故轉而在根源和究竟意義上注重使用工具的君子，其中之失，若站在現代的立場以觀，實沉屙百積，令人典額，蓋治法雖由君子所製作和施行而謂“不能獨立”*“法不能獨立”實乃儒者的一個共識，孟子亦謂“徒善不足於為政，徒法不能以自行”（《離婁·上》），然而，這種根源論式的共識恰恰是造成人們對法缺乏神聖感和敬畏感的一個重要原因。，但治法一旦形成，則當在理上賦予其獨立性和神聖性。黑格爾曾這樣認為：“在形式法中，人們不考慮到特殊利益、我的好處或我的幸福，同時也不考慮到我的意志的特殊動機、見解和意圖。”*黑格爾著、范揚等譯《法哲學原理》第三十七節，商務印書館1982年版，第46～47頁。羅爾斯對此詮釋道，黑格爾這一説法的言下之意，乃謂“一個法的體系將不是通過達成人們的需要或欲望，或滿足了他們的福祉才證明其為合法的。”*羅爾斯著、張國清譯《道德哲學史講義》，上海三聯書店2003年版，第459頁。意即合法性問題並不能從外在於法的功利或好處中獲得證明，即便這種功利和好處符合外王事業之理，而只能從作為治法的規範本身為對象來加以證明。唯其如此，法的神聖性才能真正建立。儘管相比而言，荀子對規範、法則之重視有過於其他儒者，但如何彰著法的神聖性，如何培養人們對法的敬畏感，仍然不在其用心之列，就此而言，荀子之失已非特其個人之失，而實乃整個儒學傳統之失。若不意識到此一點，所謂建立現代的法治社會，其路亦遥遥而無盡期矣。

結 語

如何安排人間的政治秩序，創造和實現一個至平的公道社會，是儒者的共同願望，也是荀子汲汲為之的事業。在《王制》篇中，荀子對此理想社會有一簡要的描述：“王者之論： 無德不貴，無能不官，無功不賞，無罪不罰。朝無幸位，民無幸生。尚賢使能，而等位不遺；析願禁悍，而刑罰不過。百姓曉然皆知夫為善於家，而取賞於朝也；為不善於幽，而蒙刑於顯也。夫是之謂定論。”而在荀子思想中，作為政治之理想人格的君子既是道德的楷模，也是這種理想的社會秩序和公道世界的設計者、承擔者和完成者。荀子對這種君子既寄予厚望，即其對君子所扮演的角色、功能和作用亦從多個方面進行了説明*如君子具有“在本朝則美政，在下位則美俗”（《儒效》）的教化功能；又如君子還具有“其待上也，忠順而不懈；其使下也，均遍而不偏”（《君道》）的政治調節功能等等，不待一一列舉。。限於篇幅，本文並不能對此進行全面的闡發，而主要從君子的定義、君子理天地、君子壹於道以及君子者法之原等幾個方面作了論述。簡言之，在荀子，得賢而治，則政行而國安；憑智而敦慕的君子，則一個“公道達而私門塞矣，公義明而私事息矣”（《君道》）的公正社會便指日可待。

然而，站在現代的立場，畢竟如何來瞭解和分析由“智而敦慕”的君子所製作和創造的社會秩序和公道世界？這是一個頗為煩難卻又是切身緊要的問題，人們或可從各種不同角度來進行思考。在《自然權利與歷史》一書中，為了説明正義與善的關係，列奥·施特勞斯首先假定，“正義就是善，以及正義就在於給予每個人他應得之物。”然而，一個人的應得之物是由城邦法律來規定的，但法律卻有可能是愚蠢的，所以，給予每個人他所應得之物的正義就有可能極端糟糕，而不可能是善。施氏話鋒一轉，認為如果要求正義就是善，我們就必須把正義本質上視作獨立於法律的。如是，所謂正義就是給予每個人依據自然他所應得之物*此處最為核心的概念就是“給予”，誰來給予？以及“依據自然”的“自然”概念，蓋Leo Strauss思想的核心竅門乃基於古代對自然不平等的理解，因此，Strauss對Plato所謂“自然在根本上是分等級”的觀念頗為讚賞，認為現代社會之所以墮落的原因在於人們忘記了古代社會的教義，亦即自然在本質上是不平等的。荀子思想與其有某些相似。荀子一方面認為人習禮義積文學則可以為君子，使得等級秩序處於流動的平衡狀態；但另一方面，荀子高揚君子的作用正基於自然的不平等，認為小人愚而難曉，君子智而敦慕；認為一個社會“分均則不偏，埶齊則不壹，衆齊則不使”（《王制》），故一個社會必須有貧富貴賤之等級差異，因為“兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也”（《王制》），若逆“天數”，則社會將至亂不堪，而“正理平治”之善果亦不復可得。可見，在荀子，正義與善也是一體的，君子則依據此自然原則來分配名位地位和財物。。為了説明此間道理，施氏舉了一個例子：“一個大孩子有一件小外套，一個小孩子有一件大外套。大孩子是小外套的合法擁有者，因為他或者他的父親買了這件外套。可是，這件外套對他來説並不好，不適合他。明智的統治者因而就會從小孩子那兒把大外套拿走，給了大孩子，而絲毫不考慮什麽合法所有權的問題。我們至少得説，公正的所有權與合法的所有權是完全不同的兩回事。如若真有正義存在的話，明智的統治者就必須給每個人分派他真正應得的東西，或者依據自然對他而言是善的東西。他們只會給每個人他能够很好利用的東西，而且會從每個人那裏拿走他不能很好利用的東西。這樣，正義與一般所認為的私有權就是不相容的了。”因此，所謂正義“就等同於在這樣的社會中的成員身份並獻身於這樣的社會——一個合於自然的社會”*施特勞斯、彭剛譯《自然權利與歷史》，北京三聯書店2003年版，第149～150頁。。施氏的這一故事隱含了巨大的解釋空間，或許，對我們來説，首先要問的是，“明智的統治者”憑什麽把那件本來就屬於小孩子的大外套從小孩子那裏拿走？依施氏，“明智的統治者”所以如此做，是因為他考慮的是合適不合適的問題，合適即是合乎自然的秩序，合乎正義和善，或依施氏，即是“依據自然對他而言是善的東西”，亦即“他能够很好利用的東西”，而對於一個人不能很好利用的東西，由於它不合乎自然秩序、正義和善，所以，即便這一東西是他的合法所有物，“明智的統治者”也可以不顧當事人是否情願，通過各種方法包括暴力把這一東西從當事人那裏拿走。如是，讓施氏心儀的古代合乎自然的（公正）秩序，便與現代人所强調的合乎權利的秩序之間形成了衝突。

我們無意窺探施氏秘密寫作的原因，但施氏所精心勾畫的“明智的統治者”卻很容易讓我們想起荀子所塑造的“君子”的角色。君子所設計的社會無疑在荀子看來是一個合乎“天數”（《王制》）的“正理平治”的社會，所不同的是，在荀子那裏並没有合法的所有權觀念，當然也就談不上建立所謂的合乎權利的秩序，而這恰恰構成了荀子的公道世界與現代社會之間的一道坎壑*荀子没有現代意義上的權利觀念和平等觀念，其性分平等的觀念通向的是等級制的不平等，認為“少事長，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也”（《仲尼》）。故其重等級觀念，所謂“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”（《富國》），而基於“欲多物寡”的公理，荀子認為這種自然的不平等即是天數，因而他是“第一個不要求改善財富分配不均現象的思想家”（胡寄窗《中國經濟思想史簡編》，中國社會科學出版社1981年版，第100頁）。荀子云：“分均則不偏，埶齊則不壹，衆齊則不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。埶位齊，而欲惡同，物不能澹則必争；争則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故製禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也。書曰：‘維齊非齊。’此之謂也。”當然，就建立社會制度而言，實質意義上的齊一平等似乎永遠都是一個不可能的事實。大略言之，差等，然而公正的社會依然是人類追求的理想。。或許，對於荀子而言，這種没有權利觀念的至平社會的確是善美的、合乎自然的秩序，只不過為了維護這樣一種秩序，不免要以恐怖和絞刑架為後盾*參閲拙著《合理性之尋求——荀子思想研究論集》，第249頁。，而且這種基於不平等而平等的等級制度畢竟如何合乎公道和正義，又合乎何種公道和正義，顯然還有待於接受現代意識的質詢、批判和檢討*羅爾斯這樣認為：“自然資質的分配無所謂正義不正義，人降生於社會的某一特殊地位也説不上不正義。這些只是自然的事實。正義或不正義是制度處理這些事實的方式。貴族制等階級社會不正義，是因為它們使出身這類偶然因素成為判斷是否屬於多少是封閉的和有特權的社會階層的標準。這類社會的基本結構體現了自然中發現的各種任性因素。”氏著、何懷宏等譯《正義論》，中國社會科學出版社1988年版，第97頁。。

[作者簡介] 東方朔（1963— ），原名林宏星，江西尋烏縣人。哲學博士，現為復旦大學哲學系教授、博導，全國荀子研究會副會長。著有《劉蕺山哲學研究》《劉宗周評傳》《從横渠、明道到陽明》等。

*基金項目： 本文為教育部社科基金項目“差等秩序與公道世界”批準號： 13JYA720011、上海市社科基金項目“荀子的公正觀及其當代意義研究”的階段性成果。