古代王權政治與儒家的批判傳統

韓 星



古代王權政治與儒家的批判傳統

韓 星

“五四”新文化運動以來，國人形成了一個基本看法： 儒學為封建帝王的統治提供理論基礎，儒家是封建專制主義的幫兇。論文簡略考察中國古代王權政治與儒家批判傳統的歷史： 先秦儒家的社會批判精神；秦漢政治文化整合與儒家限制王權的努力；東漢儒家的隱者消極地反抗王權專制；隋唐宋明儒家高揚道統，進行社會、政治和文化批判；明清儒者反政治專制和思想專制，進行社會批判。可以看出在中國歷史上儒者如何突破當時政治的壓制、思想的控制、社會的流俗、學術的沉淪，以自己内在的道德修養、精神氣質、思想力量，挺立儒者的人格主體性，進行思想學術的更新創造。儒家的批判傳統正是現在儒學復興過程中需要特别强調的。

關鍵詞 儒家 王權政治 批判傳統 儒學復興

中圖分類號 B2

一、 儒家與專制問題

“五四”新文化運動以來，中國人形成了一個基本看法： 儒學為封建帝王的統治提供理論基礎，儒家是封建專制主義的幫兇。關於儒學，從“五四”新文化活動以來就一直以激進的反傳統主義思路一邊倒地進行着極端的否定。時下，仍然有人認為秦漢以後中國至今兩千多年是歷代封建王朝利用孔子儒家思想進行統治的專制時代，孔子儒學為專制統治提供理論基礎，維護封建統治者利益。這顯然是有違歷史唯物主義的，需要進一步進行澄清。其實，在中國儒學發展史上，也存在着一條若明若暗的線索，這就是儒家的批判傳統，甚至可以説就是反專制主義的傳統。

把儒學與封建專制主義綁在一輛戰車上，確實有失公允，也不完全符合歷史事實。正如錢穆先生所言，我們“不該單憑我們當前的時代意見來一筆抹殺歷史，認為從有歷史以來，便不該有一個皇帝，皇帝總是要不得，一切歷史上的政治制度，只要有了一個皇帝，便是壞政治。這正如一個壯年人，不要睡摇籃便認為睡摇籃是要不得的事。但在嬰孩時期，讓他睡摇籃，未必要不得。”*錢穆《中國歷代政治得失·前言》，三聯書店2001年版。又説：“其實中國歷史上以往一切制度，只要已經沿襲到一百兩百年的，也何嘗不與當時人事相配合，又何嘗是專出於一二人之私心，全可用專制黑暗四字來抹殺？”*錢穆《中國歷代政治得失·序》。徐復觀在先秦兩漢思想史研究方面頗有建樹，他主張要在中國文化中找出可以和民主銜接的内容，力圖揭示歷史上儒者與專制、道德與政治的對立和衝突，强調對中國封建專制主義與傳統思想文化應加以區分，認為儒家思想在長期專制壓迫下必然會歪曲和變形，説明專制政體壓制和阻遏了儒家思想的正常發展，卻不能説儒學就是專制的“護符”。

中國近代落後，人們紛紛怪罪儒家學説。可是，迄至今日，這些論者中還没有人在詆毁孔子的同時，能够説明如果没有孔子思想的存在，是不是中國就没有兩千年的專制統治？歐洲倒是没有孔子思想，卻也存在着漫長的專制時代。和歐洲不同的是，中國利用孔子思想，維持長治久安，國家統一，防止了中世紀神權政治的黑暗，中華文明能够一脈相傳地發展到今天，這主要不是儒家學説的功勞嗎？法國啓蒙運動的領袖和導師伏爾泰（F.M. Voltaire，1694—1778）為了批判歐洲的封建專制主義，推動啓蒙運動，極力讚揚中國文化尤其是儒家的倫理道德學説。他説：“孔子既没有裝扮成一個有靈感的人，也没有裝扮成一個預言家，他只不過是一個教授古代法律的文職官員。我們有時很不恰當地説‘孔子的宗教’。其實，孔子只是和所有的皇帝及大臣一樣的人，他只不過是第一批賢人之一。他推崇德行，不宣揚神秘主義。”*何兆武、柳卸林主編《中國印象——世界名人論中國文化》上册，廣西大學出版社2001年版，第70頁。伏爾泰認為儒學是最好最合人類理性的哲學，並以中國為理想國，提倡以中國文化為標準，嚮往中國的理性道德。這表明儒學對18世紀歐洲反愚昧的啓蒙運動産生了深刻的影響，這也是儒學為世界文明的發展所作出的貢獻。在20世紀初，人們懷疑儒學是造成專制獨裁的原因，於是就打倒“孔家店”，反傳統、反儒學，結果越反越專制。1949年以後，儒學在大陸已喪失了其在思想領域的主導地位，在政治上也没有了影響，社會上也基本上排除了儒學，但思想獨斷問題、政治民主問題、社會道德下降問題仍然没有得到很好的解決。中國近代以來的落後，其主要原因是封建專制主義和君主個人專制獨裁阻礙了中國發展的道路，而這恰恰是專制統治者背棄了儒家道統思想中“從道不從君”，仁義之道高於君主之位這些約束君權的思想所造成的惡果。

先秦儒學雖然提倡君主制，但並不意味着要實行君主專制。儒家之所以選擇君主政體，很大程度是早期中國政治發展的産物，是由當時的社會發展階段所決定，正如有學者所論：“中國自國家誕生之日起，就采取了君主政體……中國古代政體的單一，使孔子和其他的儒學者不知在君主政體之外還有什麽政體，他們也想象不出還會有不同於君主專制政體的存在。”“在這種觀念下，儒家學者在其政治思想中只能把君主政體設計得盡可能完美，不可能超越君主政體，設計出另外一種政體。”*馬振鐸、徐遠和、鄭家棟著，汝信總主編《儒家文明》，中國社會科學出版社1999年版，第132頁。因此，毋寧説儒家是不得不認可君主制但主張限制君主的獨裁，甚至可以一定程度上説是反專制的。他們以對民的態度來區分聖君和暴君，反對君主個人獨裁暴政，主張以道對君權予以一定的限制。認為治理國家，以道為本，道比權位更為重要。這還有不得已的原由，儒者手無寸鐵，欲與王權相抗衡，實非易事。他們只能為社會提供一套價值觀，並以之作為限制王權的武器，這便是他們共同尊崇的“道”。

當然，我們並不能否認儒學在歷史上某些時段被統治者作為統治思想時受到了“專制”的感染，但“專制儒學”這個提法本身確實不通。儒學作為學説是不可能專制的，既然能够專制，那就已經不是儒學或者不是純粹思想意義上的儒“學”了，而是成為了國家意識形態。儒學之成為意識形態不是儒學的常態而是儒學的變態，不是儒學的全部而是儒學的部分。中國歷史上是有政治上的正統儒學和思想上的正統儒學，前者可能有專制傾向，後者則有批判傾向。兩者反映的應該就是政統和道統的張力，這正是關注儒學與專制關係時往往被忽視的。這裏，我想通過歷史的考證，説明儒家的批判精神，甚至成為儒學的一個重要傳統之一。概括地説，儒學一出現就鮮明地表現了一種社會批判的精神。所謂社會批判精神或曰抗議精神，係指儒學所具有的批判功能和品質，這可以包括三層意思： 一是政治批判；二是作為社會良知，對社會的批判；三是文化傳承、文化批判精神*杜維明《郭店楚簡與先秦儒道思想的重新定位》，《中國哲學》第二十輯，遼寧教育出版社1999年版，第3頁。。儒家批判精神具體體現為積極的、直接的、對抗性的和消極的、間接的、不合作的兩種方式，前者往往是在社會處於上升或基本正常狀況下儒者所采取的方式，後者往往是在社會處於下降或没落的情況下儒者所采取的方式。從具體内容上看，儒家批判精神包括批判專制政治和專制思想，批判社會暴力和社會腐敗，强調王道理想，倡導德治禮治，反對霸政，譴責酷刑苛法；注重民本和教化，立足社會進行改革，緩和社會矛盾，維護社會正常秩序；以“儒道”為標準，接受小康，嚮往大同。以上的方式和内容不同時代、不同地域、在不同儒者身上有不同的側重點。傳統儒學的批判並非破壞性批判，而是建設性批判。因此，我們所持守和發揚的儒學批判精神，是一種建設性的批判精神。唯有批判，儒學才能營養自己，才能擁有活力；唯有批判，儒學的價值才能得到落實，儒學的生命才能得到舒展；唯有批判，儒學對社會的擔當才得以體現*李承貴《儒學當代開展的三個向度》，《光明日報》2005年7月12日。。

二、 先秦儒家的社會批判精神

先秦儒學産生在一個禮崩樂壞、社會動盪不安的時代。孔子及其弟子雖然一無政權，二無實力，卻能够勇敢地發表言論，批評與勸諫時君世主，使各國的君主官吏都不敢小看他們，原因便在於孔子通過對歷史上“道統”的闡發，不但為儒家找到了一套價值理想體系，一定程度上也表達了大多數人的思想和願望。説道“道”，先秦諸子幾乎都對“道”有過闡發。道家自不待説，就是墨家、陰陽家亦就“道”同政治的關係有過較多的論述。儒家重視“道”，“於道最為高”，既是出於本體論或宇宙論的理解，也是出於政治倫理的需要，確切地説是想用“道”這個價值理念來對為政者的施政行為進行規範，在政治上集中體現為理想的政治秩序或政治理念。在孔子心目中有兩個理想的政治範本，一是先王之道，即堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道；二是周代的禮樂文化。在他看來，這二者又是一體的，因為周代的禮樂乃是先王之道的載體。面對禮崩樂壞的社會現實，孔子毫不隱晦地表示他對西周禮樂的心嚮往之，批評當時“天下無道，則禮樂征伐自諸侯出”，並正話反説：“天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。”（《論語·季氏》）這是對當時社會的總評。孔子思想遠接西周禮樂文化，近承春秋德禮思潮，在文化上也多持批判繼承的態度。如他對管仲、子産、晏嬰等春秋賢能人物就敢於批評，也善於傳承其有價值的思想。在批判的基礎上，他提出要行仁政，不要暴政，及不迷信怪力亂神，始終强調民為邦本，提倡重民、愛民、富民、保民，提出“省刑罰”、“薄税斂”、“使民以時”、“博施濟衆”等主張。提倡人道主義、獨立人格，把人從神權的統治下解放出來；尊崇堯、舜這樣的聖君，而貶斥桀、紂那樣的暴君。到了子思、孟子，這種精神得到了更進一步的弘揚，發展成為維護道德理想和人格尊嚴，抗節守道，不降其志的剛風傲骨。他們對戰國時代“損禮讓而貴戰争，棄仁義而用詐譎”（劉向《戰國策書録》）的社會進行大膽批判，對王者表示出一種高傲的風骨。在《孔叢子》《孟子》等文獻中都有不少這樣的記載，新近發掘的郭店儒簡中有《魯穆公問子思》一文，其中記載：“魯穆公問於子思曰：‘何如而可謂忠臣？’子思曰：‘恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣。’”直接地表達了對君主的剛直批評態度。

在對待君主的態度上，先秦儒者明確地把“道統”與君主所代表的“政統”劃分成兩個相涉而又分立的系統。在儒學道統思想發展史上，孔子以前王聖統一，政統與道統合一，堯、舜、禹、文、武、周公作為楷模和價值取向的標準受到後世儒家的尊崇，歷代儒者基本主張“法先王”、“復三代”。然而，自孔子以後，則以師儒為道的承擔者，王聖分而為二，政統與道統不再合一，道統之中不再有歷代帝王的地位。以政統言，王侯是主體；以道統言，則師儒是主體。後來“德”與“位”相待而成的觀念就由此而起*余英時《道統與政統之間》，辛華、任清編《内在超越之路——余英時新儒學論著輯要》，中國廣播電視出版社1993年版，第160頁。。

思孟學派把“道統”與“政統”的分立具體化為“道”與“勢”、“德”與“位”的分立，認為“道高於勢”、“德尊於位”。《中庸》説：“雖有其位，苟無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，苟無其位，亦不敢作禮樂焉。”認為禮樂的製定需要德位元元統一，也就是儒者與君主的分工合作。孟子説：“天下有達尊三： 爵一，齒一，德一。”（《孟子·公孫丑下》）這裏所説的爵是權位，齒指血緣輩分，德代表着儒家的政治理念。他認為爵、齒和德作為不同類型的價值標準，適用於不同的領域：“朝廷莫如爵”，在政權系統裏，以權力高低為標準，爵位越大越高貴；“鄉里莫如齒”，在社會生活中，以輩分年紀論尊；“輔世導民莫如德”，作為理國治民的政治原則，當以德為本。孟子還認為，德與爵相比，德更重要。他把權勢地位稱作“人爵”，道德仁義稱為“天爵”，認為“古之人修其天爵，而爵從之。今之人修其天爵，以要人爵。既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，亦終必亡而已矣。”（《孟子·告子上》）顯然，假如需要在道和權勢財利之間作選擇，儒者的選擇是先道而後勢。所以他又説：“古之賢王好善而忘勢，古之賢士何獨不然？樂其道而忘人之勢，故王公不致敬盡禮，則不得亟見之。見且由不得亟，而況得而臣之乎？”（《孟子·盡心上》）倘若君主真有背離道的傾向，賢人君子就要設法予以阻勸。通常采用的方式是“進諫”。賢人君子具有規勸君主的資格和義務。假若通常手段不能奏效，孟子主張采用非常手段，即以“有道伐無道”，取消無道之君的君主資格。這就是：“唯大人為能格君心之非。”（《孟子·離婁上》）“君有過則諫，反復之而不聽，則去。”“君有大過則諫，反復之而不聽，則易位。”（《孟子·萬章下》）“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）這顯然是對儒家經典《易傳》湯武革命思想的繼承和發揮。《易傳》有云：“湯武革命，順乎天而應乎人。革之時大矣哉！”認為桀、紂雖居君主之位，但卻是賊仁賊義的獨夫，獨夫可誅，誅獨夫不是誅君。表明仁義之道高於君主之位，這是儒家政治理論的一個基本觀點。在七國争雄、兵火交加、交相争霸的時代，君權日益膨脹，出現這種思想，確實是難能可貴的，而且對後世封建君主專制條件下，出現某些敢於抗衡暴君獨夫的諍臣志士起了積極的影響。

荀子提出“道高於君”、“從道不從君”的思想。他説：“入孝出弟，人之小行也；上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之大行也。若夫志以禮安，言以類使，則儒道畢矣。”（《荀子·子道》）認為“從道不從君”是儒道中的大行。因為道的存亡決定國家的存亡，“道存則國存，道亡則國亡”（《荀子·君道》），所以要以道的價值理想作為士人的指導思想，而不是權勢和利益。這體現了儒家道統思想的一個重要特徵，也由此形成了中國歷史上君、道二元對立的政治格局。荀子還把這種“道統”與“政統”的分立具體化為“聖”與“王”的並立：“聖也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣，故學者以聖王為師。”（《荀子·解蔽》）“聖”是人倫道德的承擔者，“王”是政治制度的奠定者；只有二者合作，才能治理好天下。顯然，這種“合作”是一種理想，而他就以這理想作為天下的最高標準。

在先秦，儒家還通過高揚民本思想來限制王權，使有歷史傳統的民本思想成為當時頗具影響力的一種學説。儒家民本思想的一個含義是“民貴君輕”説。《論語·顔淵》載：“仲弓問仁。子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭。’”孔子讚揚子産：“有君子之道四焉： 其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。”（《論語·公冶長》）孟子認為君所以能治民，在於君自身正，正己而後正人。他説：“君正，莫不正。一正君而國定矣。”（《孟子·離婁上》）而孟子提出的“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》）集中體現了國家可變、君主可换而民衆不可易的思想，這在當時確為卓見。荀子説：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。”（《荀子·大略》）

儒家民本思想的另一含義是“民水君舟”。荀子在《王制》篇中引用傳曰：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。”這説明這個説法是古已有之的。另外，荀子在《哀公》篇中又説這是孔子的話。當魯哀公問於孔子時，孔子説：“且丘聞之，君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。”不過，“民水君舟”比起“民貴君輕”來説，在對待人民的態度上，不是前進了，而是倒退了。“民貴君輕”的重心在民，是要君為民着想；“民水君舟”的重心在君，是為君主着想。前者屬於理想主義的政治理論，含有批判現實的君主政治的價值取向；後者屬於現實功利主義的政治色彩，帶有君主主義政治權術的味道*余榮根《儒言治世——儒學治國之術》，四川人民出版社1995年版，第89頁。。“民貴君輕”的思想在秦漢以後為封建統治者所拋棄，到了明代，封建專制進一步發展，朱元璋甚至要把“亞聖”孟子趕出孔廟，原因就是孟子説過“暴君放伐”、“民貴君輕”的話。而“民水君舟”則被少數開明君主接受了，如唐代李世民教誡太子：“君，所以比人君；水，所以比黎庶。水能載舟，亦能覆舟。”（《貞觀政要》卷四）後來形成了“載舟覆舟”説，在中國古代歷史上還是起到了一定的積極作用。

先秦儒者的歷史性格，我想借用余英時先生對當時士人性格的分疏來做一評價性説明。余英時認為，當時“知識分子的歷史性格自始即受到他們所承繼的文化傳統的規定，就他們管恺撒的事這一點來説，他們接近西方近代的知識分子；但就他們代表‘道’而言，則他們又接近西方的僧侣和神學家。”*余英時《道統與政統之間》，辛華、任清編《内在超越之路——余英時新儒學論著輯要》，第180頁。儒者就他們在社會政治層面的社會批判而言類似於西方的自由主義知識分子，但他們還有一般自由知識分子所不具備的道統和為護衛道統的宗教精神，這則是西方宗教家所具有的。在這個意義上，我們可以説，儒家思想與今天的自由主義並不矛盾，儒家思想在道統這一方面正是自由主義者所缺乏的，因而是可以統攝自由主義的。

三、 秦漢政治文化整合與儒家限制王權的努力

在以法家思想為主導的秦國，也曾有過儒者的活動，荀子的入秦本身就是證明。另外，孔子弟子中秦祖、壤駟赤、石作蜀等人都來自秦國；甘龍、杜摯敢於與當時集政治和思想權威於一身的商鞅進行辯論，争取儒家的一點話語權利；趙良是通儒之才，他以“恃德者昌，恃力者亡”警戒商鞅。商鞅變法，主張焚詩書、禁儒毒，就是對秦國民間流行的儒術的鎮壓。到了秦始皇時代，其長子扶蘇與其父大不相同，受到了儒學的積極影響，頗有以仁德治國的思想。秦始皇坑殺儒生，扶蘇直言勸諫：“天下初定，遠方黔首未集，諸生皆誦法孔子，今上皆重法繩之。臣恐天下不安。唯上察之。”秦始皇大為惱怒，把他趕出首都，“使扶蘇北監蒙恬於上郡”（《史記·秦始皇本紀》）。最新的出土文物也提供了更有力的證據，説明儒家思想作為一股潜流存在於秦國，對秦的政治生活産生着影響。王輝先生在《〈秦出土文獻編年〉續補（一）》*王輝《〈秦出土文獻編年〉續補（一）》，《秦文化論叢》第九輯，西北大學出版社2002年版。中收録了戰國晚期至秦代（下限前206年）的秦銅印，其中如“思言敬事”、“壹心慎事”、“交仁必可”、“忠信”、“宜民和衆”、“孝弟”、“仁士”、“相教”等，顯然都是儒家的思想觀念。有的甚至就來源於《論語》，如“棲仁”與《論語·述而》中的“依於仁”意近，“鬼（懷）少敬老”與《論語·公冶長》中的“老者安之，朋友信之，少者懷之”意近。秦成語印可以説是秦基層官員或士人的座右銘，卻貫穿着儒家思想，説明儒家思想作為一股潜流，在民間長期地存在並積極地影響着秦的政治生活。另外，秦王朝設博士制度，儒生直接參與制度建設，許多社會治理措施中含有儒家思想的要素，但是，他們所用以達到目的的手段，則完全靠作為法家思想主要内容的刑，這是秦立國的基本精神，也是專制政治的最大特色*徐復觀《兩漢思想史》第一卷，華東師範大學出版社2001年版，第83頁。。也就是説，秦朝在政治文化方面，確定的原則是不師古，不崇經，以法為治，以吏為師，在政治上實際上是排斥儒家博士的。方士侯生、盧生等人就曾批評秦始皇“專任獄吏，獄吏得親幸。博士雖七十人，特備員弗用”（《史記·秦始皇本紀》）。這樣的文化政策必然導致對以儒家為主的各家進行壓制並發生衝突，最終引發了“焚書坑儒”，使法家思想處於獨尊地位，並不斷地向極端發展。

在秦始皇的威脅利誘之下，許多儒者並没有忘記前輩的教誨，能够富貴不淫，貧賤不移，威武不屈，不再做什麽博士官，或則隱遁山林，皓首窮經，如浮丘伯、伏生、田何等學者；或則懷抱大道，等待時機，如孔鮒及魯國的諸儒；或則隱姓埋名，致力於反秦的政治活動，如張良、酈食其、陸賈等。正如司馬遷在《史記·儒林列傳》中所説：“天下並争於戰國，儒術既絀焉，然齊魯之間，學者獨不廢也。”“及高皇帝誅項籍，舉兵圍魯，魯中諸儒尚講誦習禮樂，弦歌之音不絶，豈非聖人之遺化，好禮樂之國哉？”“夫齊儒之間於文學，自古以來，其天性也！”儒生還直接參加了顛覆秦王朝的政治活動：“陳涉之王也，而魯儒持孔氏之禮器往歸陳王。於是孔甲為陳涉博士，卒與涉俱死……縉紳先生之徒負孔子禮器往委質為臣者，何也？以秦焚其業，積怨而發憤於陳王也。”（《史記·儒林列傳》）

漢初由於統治者實行黄老思想清浄無為的政策，社會文化環境相當寬鬆，出現了先秦諸子復興的思潮。在這樣的形勢下，漢初諸儒通過著書立説、上言進諫、對策陳政等途徑，持續不斷地針對秦的暴政和速亡進行批判反思，以提供現實的警戒。同時，他們積極宣揚和發展儒家學説，為漢政提供新的思想資源。他們對秦政的批判可以概括為以下幾點： 秦帝國政權，缺乏使權益分配合於“仁義”之最高道義原則的指導，缺乏足以“綴萬民之心”的禮樂教化，缺乏能够約束君主、糾矯失誤的規諫機制；最終，其弊政被歸結為缺乏一個能够同時承擔道義、教化和規諫之責的君子賢人集團。相應地救治之方，就是要實行仁政，尊崇儒教，與民為惠，興復禮樂，開道求諫，禮敬儒生，察舉賢德，充興太學，等等*閻步克《士大夫政治演生史稿》，北京大學出版社1996年版，第324頁。。

漢初諸儒還積極參與了秦漢政治文化整合。所謂秦漢政治文化整合，主要是指從秦統一到漢武帝這一百多年間，統治者為了尋求長治久安之策，有目的、主動地對先秦思想文化資源的選擇、取捨、加工、改造；相應地，一些思想家、學者也積極地與統治者合作，使其思想上升到政治操作層面。這樣，以儒法思想為主的各家思想經過長期而曲折的“磨合”，到了漢武帝時代，初步確立了王霸道雜之的政治文化主體模式，這就是禮法並用、德刑兼備、王霸結合的基本構架。這其中王霸結合是整體的概括，禮法並用、德刑兼備是其不同側面的展開和延伸。它們之間的關係是： 王與霸、禮與法、德與刑是雙雙對應的，相反相成，結構為一體。從歷史上看，這個政治文化模式是確乎存在的，這就是漢武帝後的漢宣帝劉詢提出的“霸王道雜之”的著名論斷。史載元帝劉奭“柔仁好儒”，見宣帝所用多文法吏，以刑名繩下，便提出建議“宜用儒生”。宣帝聞之，遂斥之曰：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎？且俗儒不達時宜，好是古非今，使人眩於名實，不知所守，何足委任？”（《漢書·元帝紀》）宣帝上述一番話，是對秦漢政治文化整合的最精闢的總結和概括，主要表達了兩層意思： 一是王霸結合，即代表儒法結合，由此延伸是禮法、德刑結合。這種結合可以表達為政治指導思想與法律制度的結合，道德倫理與法律的結合，理論與實踐的結合，政治家與思想家的結合等等。二是在王霸結合為主的前提下或確立王霸結合這個多面體之後，再對道、墨、名、陰陽等凡是符合鞏固、完善封建大一統帝國政治秩序和長治久安的所有學術思想“雜”而采之，兼而用之。

應該承認，秦漢政治文化整合使先秦儒學的批判精神有很大的遺失，如君臣關係就發生了很大的扭曲。秦漢新的政治制度的確立，儒家學者在努力復興儒學，參與實際政治的過程中逐漸被體制化了，“帝制儒學”占據要津，使官方一脈的儒學失去了思想的主動性、創造性，以至於後來陷於章句訓詁、經學紛争和讖緯迷信之中。其中的儒者如賈誼、董仲舒等，在政治文化整合的過程中通過反思歷史，間接地批判現實，但都遭到了不同程度的打擊，賈誼憂憤而早逝；董仲舒思想對漢武帝影響很大，而他本人則一生寂寞，終不見用。直至後來，儒者批判現實的可能性越來越小，風險卻越來越大，發生在東漢末年的黨錮之禍就是血腥的證明。

但即使在這一過程中，儒家學者也一直在為維護自己的理想奮鬥。董仲舒繼承並發揮了先秦儒家限制君權的傳統，提出“天譴説”和“有道伐無道”的思想。“天譴説”是董仲舒提出的對君主的失道行為加以約束的一種思想，他認為，天是一種超人間的支配力量，君權乃由天授，天生民以立君，天與人事有着必然的聯繫，試圖以天抑君，提出“為人君者，其法取象於天”（《春秋繁露·天地之行》），“王者承天意以從事”，“欲有所為，宜求其端於天”（《漢書·董仲舒傳》）；並以災異警誡君主：“刑罰不中則生邪氣。邪氣積於下，怨氣蓄於上。上下不和則陰陽繆盭而妖孽生矣。”（《漢書·董仲舒傳》）人君的“貌、言、視、聽、思”五種行動如有不當，就會引起五行的變化和四季的失常。“災常先至而異乃隨之。災者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威。”（《春秋繁露·必仁且智》）建元六年廟宇宫殿失火，他以《春秋》對武帝説：“《春秋》之道，舉往以明來。是故天下有物，視《春秋》所舉與同比者，精微眇以存其意，通倫類以貫其理，天地之變，國家之事，粲然皆見，亡所疑矣。”（《漢書·五行志》）並舉《春秋》中宫觀廟社遭火災的類似事例，闡明其中所包含的上天懲戒的政治道德意味；然後轉到當前的災情上，指明時弊之所在，並順勢推出改革政治的舉措。所以，王充説：“董仲舒作道術之書，頗言災異政治所失。”（《論衡·對作》）這樣的思想後來被納入了官方意識形態的法典——《白虎通》，其《災變》篇云：“天所以有災變何？所以譴告人君，覺悟其行，欲令悔過修德，深思慮也。”因此，它應該對統治者構成一定的威懾。“天譴説”把本不相干的自然災變與社會人事混為一談，雖不是一種科學的理論，但在當時君權至上的時代，以天災來警告統治者的失職行為，在君權之上樹立起天的權威，對肆無忌憚的皇權多少有一點威懾和制約。

董仲舒還提出“有道伐無道”的社會變革史觀。他認為，歷史的變革，起支配作用的是道，有道之聖人伐無道之暴君，由此推動了歷史的變革和發展，並將此稱為天理。他説：“夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦無道而漢伐之。有道伐無道，此天理也。所從來久矣，寧能至湯、武而然耶？”（《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》）强調“有道伐無道”，凡無道之君被有道之人所取代，這是天經地義的事，其所從來已久，而不僅僅是湯、武所為。也就是説，“道”是歷史發展的最高原則，社會變革的動因在於統治者是否有“道”。正因為夏桀和殷紂無道，被湯王和武王革其命；秦始皇無道，被漢所取代，完成了改朝换代的易姓革命。董仲舒不同意把湯武革命稱為“不義”的觀點，他認為“天之生民，非為王也，而天立王，以為民也。”（《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》）民非為王而生，王則是為民而存，以對民的態度來區分聖君和暴君，認為殘害民衆的桀、紂是“殘賊”、“一夫”，人人可得而誅之。湯、武討伐之，是有道伐無道，這是順天應人之舉。可以看出，董仲舒以是否有道作為評判歷史人物的標準，而不是以是否居於君主之位作為是非的標準。這與孟子盛讚“湯武革命”、荀子“從道不從君”的思想比較接近，體現了儒家道統思想限制封建君權的基本出發點。

四、 東漢儒家的異端積極地進行思想批判

漢代“帝制儒學”在成為意識形態以後，發生了儒學向經學的轉化。經學是漢儒把先秦儒家舊典進行學術轉换而成為意識形態載體的結果。因此，在學術意義上，漢代“帝制儒學”，可以稱作漢代經學。漢代經學借政治的力量，對國家政治與社會生活發生着實際的巨大影響。自武帝立五經博士至章帝時的二百多年，其間經學得到了充分發展，但又陷入章句之學的煩言碎辭和讖緯思潮的庸俗迷信之中，障礙了經學更好地發揮統治思想的作用。同時，今、古文經學内部以及正統經學與讖緯神學之間矛盾重重，派别紛争不可收拾。為了解決這個問題，東漢章帝建初四年（79）舉行了一次討論經義的會議，朝廷製訂了對經書的統一解釋，稱為白虎觀會議。會後，班固奉命將會議記録整理編輯成書，即《白虎通》。《白虎通》的主導思想是抬高和鞏固中央集權，它主要通過天命、制度、禮儀諸方面的解釋來確定君權的至高無上，試圖通過統一經學來統一思想。《白虎通》作為東漢王朝對經義的官方解釋是完成了，但統一思想的任務實際上並没有完成，以後仍然是“每有策試，輒興諍訟，議論紛錯，互相是非”（《後漢書·徐防傳》）。直到兼通諸家的馬融、鄭玄遍注群經，才真正把經學統一起來。原因便在於《白虎通》的統一是政治化的、外在的，而馬、鄭則是學術化的、内在的統一。

這種追求思想統一並不是所有漢代儒者的做法，事實上由於東漢光武帝對讖緯的極端崇拜，已使許多頭腦清醒的儒家學者開始正視意識形態的危機，並對光武帝越來越失去信心，他們既不願意背棄學術良心曲意迎合，遂采取政治上的不合作態度，考慮着如何通過重新闡釋先秦孔孟思想，重塑儒家傳統，弘揚早期儒家的人文主義精神，來回應時代的要求，滿足社會發展的需要。這些儒家學者以潜在的方式構成了思想批判的民間潮流，揚雄、桓譚、王充就是其中的代表。

揚雄敢於批評漢代經學的牽强附會以及神仙方術的迷信，在他身上體現了先秦儒家的優良傳統，如為學與為人合一，將學問的探討與人格的修養融為一體，這與董仲舒以後的那些經學家有着質的區别。在人生道路的選擇上，他作為一名飽學之士，由於不願識時務地投身政治，所以長期得不到升遷，並在貧困、孤獨、淒涼中走完了坎坷、潦倒的一生。揚雄之所以選擇這樣的人生道路，根本上是他對儒學發展的現狀進行分析、認識的結果。在《法言·吾子》中他寫道：“古者楊墨塞路，孟子辭而闢之，廓如也。後之塞路者有矣，竊自比於孟子。”這裏的塞路者就是那些“帝制儒學”的經學家。揚雄是通過重新詮釋和闡揚先秦儒家的真精神來批判那些“塞路者”的。他認為，儒學作為一種文化現象，無疑屬於已經消逝的過去，但由於儒家精神的博大精深，後世儒者對儒學的理解與發展往往容易流於一偏，並没有得到儒家精神的真諦。在他看來，儒學的真精神至簡至易，它自然是治國安邦、修身論學的最高原則，但畢竟是從實踐中來的，是對人類實踐的一種理性把握與概括，是孔孟從個人生命體驗中而得出的結論，故而不存在難解或不可理喻的空疏與荒誕*龐朴主編《中國儒學》第一卷，東方出版中心1997年版，第122頁。。他説：“或曰：‘聖人事異乎？’曰：‘聖人德之為事，異亞之。故常修德者，本也；見異而修德者，末也。本末不修而存者，未之有也。’”（《法言·孝至》）這就是説，儒家的聖人並没有什麽神秘奇異，上達天道，下修人德，下學上達，就是聖人之所以為聖人的全部。在揚雄看來，先秦儒家的真精神、真面目決不在被時儒改造過的經學化的儒學或讖緯化的經學之中，而存在於那種具有東方特色的人文主義的哲學，即基於血緣宗法關係的理想道德及價值取向。這樣，在揚雄這裏，就真正回復到了孔子的經典儒學，即把儒學作為一種關於人的學問，是對人的個體生命與社會生命的雙重關懷；對内，作為個人生命修煉的指導；對外，則負有協調社會關係、穩定社會秩序的功能與價值。這種對儒家精神的人文主義詮釋，無疑是對儒學經學化、經學讖緯化的最直接有力的批判*同上書，第122～123頁。。

桓譚是揚雄的好朋友，其思想見解與揚雄也多有共同之處，他們一致反對將儒學經學化、經學讖緯化，反對把孔子和儒家經典神秘化，而主張直接繼承孔子的思想，恢復孔子和先秦儒家的人文主義傳統。他指出：“讖出河圖、洛書，但有兆朕而不可知。後人妄復加增依托，稱是孔丘，誤之甚也。”（《意林》卷三引《新論》）這就從根本上抽掉了讖緯之學所賴以存在的學術基礎，摘去了讖緯之學的神聖靈光。面對光武帝迷戀於讖緯之學，甚至以讖決疑，他上書諫曰：“凡人情忽於見事而貴於異聞，觀先王之所記述，咸以仁義正道為本，非有奇怪虚誕之事。蓋天道性命，聖人所難言也。自子貢以下，不得而聞，況後世淺儒能通之乎？今諸巧慧小才伎數之人，增益圖書，矯稱讖記，以欺惑貪邪，詿誤人主，焉可不抑遠之哉！臣譚伏聞陛下窮折方士黄白之術，甚為明矣；而乃欲聽納讖記，又何誤也！其事雖有時合，譬猶卜數隻偶之類。陛下宜垂明聽，發聖意，屏群小之曲説，述五經之正義；略雷同之俗語，詳通人之雅謀。”（《後漢書·桓譚傳》）桓譚的忠心並没有得到應有的回應，相反，光武帝對他的言論非常惱火，他明知桓譚對讖緯持不信任態度，卻在會議靈臺的時候，公開向桓譚發難：“吾欲以讖決之，何如？”桓譚只好回答：“臣不讀讖。”光武問其故，桓譚復極言讖之非經。光武大怒，曰：“桓譚非聖無法，將下斬之。”桓譚叩頭流血，良久乃得解。後出為六安郡丞，意忽忽不樂，中途病卒。

東漢大思想家王充，出身於“細族孤門”，其家庭“以農桑為業”，“以賈販為事”，祖、父輩又富於反抗精神和任俠傳統，這無疑對他的性格是有影響的。王充生活的時代讖緯迷信盛行，他以反主流思想的異端面目出現，對漢代已有的官方意識形態中的讖緯神學持一種毫不妥協的嚴厲的批判態度，對經學、讖緯等虚妄之學進行了細緻的考訂和深刻的批判，表現出敢於堅持真理的高尚風格。他説：“《詩》三百，一言以蔽之曰： 思無邪。《論衡》篇以十數，亦一言也，曰： 疾虚妄。”（《論衡·佚文》）這就是説，他寫《論衡》是針對經學和讖緯的虚妄而作的。他認為，讖緯神學所宣揚的符瑞災異説，其用心未必壞，但效果卻極為惡劣。為正本清源，王充以歸納演繹的雙重手法，深刻地揭露了符瑞災異説的文化底藴，反復强調必須放棄以符瑞災異為主要特徵和内容的讖緯神學，才能真正恢復先秦儒學的人文主義精神，才能真正地復興儒學，解決當時的意識形態危機。他指出，讖緯神學或許在漢王朝的重建過程中起過積極的作用，但當東漢的秩序得以重建後，這種學説的負面影響已遠遠超過其積極意義，它所宣揚的那些東西，實際上只能導致對社會現實和統治者的不信任。他在《論衡·宣漢》寫道：“儒者稱五帝、三王致天下太平。漢興已來，未有太平。彼謂五帝、三王致太平，見五帝、三王聖人也。聖人之德，能致太平，謂漢不太平者，漢無聖帝也。”可見，王充通過闡釋儒家的真精神和真傳統，對漢王朝進行尖鋭的批評，流露出對漢代“帝制儒學”的强烈不滿。王充的思想就是揚雄、桓譚等思想前輩思想的邏輯繼承。他們所呼唤的都是先秦儒學的真精神，他們所反對的都是儒學獨尊以來所形成的儒學新傳統。

東漢統治者籠絡儒生，擴充太學，使太學生人數增長至三萬多。在此背景下，士大夫中出現了評議朝政的“清議”之風，從品評人物發展到議論國事，對東漢政治發生了巨大影響。太學很自然成為清議的中心，而善於清議的人則被視為天下名士。當時竇武、劉淑、陳蕃被標榜為一代宗師，李膺等八人被標榜為人中英傑，號稱“八俊”；郭泰等八人被標榜為道德楷模，號稱“八顧”；尚度等八人被標榜為能以財救人，號稱“八及”等等。“清議”的中心議題涉及農民起義、對羌人的戰争問題、經濟破産問題、外戚干政問題等。“清議”也導致“黨錮”之禍，後來被禁止，不得不另求出路，由憤激的評議朝政轉為發言玄遠，隨後更發展為魏晉的清談和玄學。自漢魏以降，在中國歷史上，一直存在着士權和王權的鬥争，一些士大夫提倡“以天下為己任”，試圖移風易俗、整飭朝政，卻往往受到當時統治集團的打擊報復。最突出的事例如明代末年的東林黨人與魏閹的尖鋭衝突，充分表現了士權與王權的激烈鬥争。這實際上是先秦“道統”與“政統”分庭抗禮傳統在新歷史條件下的延續。

五、 東漢儒家的隱者消極地反抗王權專制

對於儒家學者來説，如果天下無道，政治黑暗，君不君，臣不臣，他們就選擇懷抱大道，隱遁不仕的道路。因此，隱逸也是先秦儒家的傳統之一。孔子一生從政不可得，理想不得實現，促使他也在進行自我的反思。晚年的孔子不時表示出對隱逸的嚮往和讚歎。如他説過：“道不行，乘桴浮於海。”（《論語·公冶長》）他還有“居九夷”（《論語·子罕》）想法，這都是一種隱者的“避世”思想。當他與弟子們各述其志時，他讚賞的不是做官從政的志向，而是曾晳近乎隱逸者的自況：“暮春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”（《論語·子罕》）但是，應該指出，儒家的隱者與道家及後來的佛家有着本質上的不同，那些真正的隱士往往傾向於遺世獨立，離群索居，徹底與世事隔絶，而儒家的隱者以儒家的出處之道為指導，主動選擇了出仕之道，但又“未忘斯世”，退居江湖，心憂天下，更重要的是如果一有機會，政治稍微清明，他們就不忘提出自己的思想見解和救世主張，而且在民間以道德人格感化世人，以儒家思想教育弟子，有許多可貴的事功，可以説是知行合一，德業兼備。儒家的隱者為了保持自己的政治理想和道德人格，采取與統治者不合作的方式，但他們脱離政治卻不脱離社會生活，在政治之外還注重發揮隱者的“社會功能”，即隱而有德，德而風行草偃，影響他人和社會，才是儒家“隱”的最高價值；反之，如果消極避世，成為封閉的個體，就失去了儒家隱逸的特殊價值*許尤娜《隱者、逸民、隱逸概念内涵之厘清——以東漢之前為限》，臺灣《哲學與文化》月刊第294期。。

東漢隱逸特盛，與社會政治以及思想意識的變化有密切關係。兩漢之際，社會動盪不安，戰争持續不斷，不僅一般老百姓的生命財産得不到保障，就是身處官場的許多社會精英也難保不身首異處，死於非命。桓靈之際，朝政大壞，所謂“帝德稍衰，邪孽當朝，處子耿介，羞與卿相等列”（《後漢書·逸民傳》）。儒家士大夫的“品核公卿，裁量執政”非但没有改良政治，還遭到了殘酷的鎮壓，董仲舒以來儒生的經學政治理想破滅，出於對抗黑暗的社會現實和保全自身的需要，許多被政治拋棄的士大夫也拋棄了政治，相繼走上了隱逸之路，退回到山水田園之中尋求慰藉，於是隱逸的隊伍迅速擴大，以致范曄在正史中為他們專門立傳。綜觀東漢一朝，雖然隱逸者蔚為大觀，但具體到每個人，則情況比較複雜，其中不但有真隱和假隱的區别，永久隱和暫時隱的不同，而且真隱中還有道隱和儒隱的差異，以隱為目的和以隱為手段的分野，等等*孟祥才《評東漢時期的隱者群》，《聊城師院學報》1997年第6期。。不過，從總體情況來看，基本上仍然是儒道的分野，即可分為道隱和儒隱。道隱是隱逸中的正宗，他們懼怕官場的惡濁，厭惡塵世的囂擾，以隱為目的，不求富貴利禄，不慕權勢聲名，只求保身全性，在無拘無束中度過自己的一生。儒隱是儒生面對官場的黑暗、仕途的險惡，懷着“達則兼濟天下，窮則獨善其身”、“邦有道則仕，邦無道則隱”的人生態度，根據實際情況決定自身的進退出處。這些人或先隱後仕，或先仕後隱，或隱、仕幾次反覆，但出自主觀的真誠。他們不是僞君子，他們的行動體現着自己的信仰，閃爍着人格的力量和光輝*同上。。如巴郡閬中譙玄，字君黄，“少好學，能説《易》《春秋》。仕於州郡”。成帝時，因“敦樸遜讓有行義”，被州舉入朝，“詣公車，對策高第，拜議郎”。平帝時，“復拜議郎，遷中散大夫”。後作為“明達政事能班化風俗者八人”之一，“為繡衣使者，持節，與太僕任惲等分行天下，觀覽風俗，所至專行誅賞。事未及終，而王莽居攝，玄於是縱使者車，變易姓名，間竄歸家，因以隱遁”。“後公孫述僭號於蜀，連聘不詣。述乃遣使者備禮徵之；若玄不肯起，使賜以毒藥。太守乃自齎璽書至玄廬，曰：‘君高節已著，朝廷垂意，誠不宜復辭，自招凶禍。’玄仰天歎曰：‘唐堯大聖，許由恥仕；周武至德，伯夷守餓。彼獨何人，我亦何人。保志全高，死亦奚恨！’遂受毒藥。玄子瑛泣血叩頭於太守曰：‘方今國家東有嚴敵，兵師四出，國用軍資或不常充足，願奉家錢千萬，以贖父死。’太守為請，述聽許之。玄遂隱藏田野”，“獨訓諸子勤習經書”（《後漢書·譙玄列傳》）。儒家的隱者往往是出於對當時政治和社會的不滿，又無可奈何，不得已而求其次，以不合作的態度消極地反抗王權，蔑視權貴，但在地方上仍然以德行感化頑劣，教化世人，努力盡一個儒者能盡的責任。東漢後期，儒道界限逐漸模糊，隱逸價值的重心有從儒向道轉移的傾向，為魏晉時期儒道合流、玄學形成奠定了基礎。此後，隱逸成為中國文化中的涓涓清流，儒家之隱者代有，儒家之隱逸思想成為一個傳統，不絶如縷。

六、 隋唐宋明儒家高揚道統，進行社會、政治和文化批判

魏晉以降，儒學式微，玄學崛興，道教創建，佛教傳播，在中國出現了儒、道（教）、玄、釋既並列紛争，又相互融合的多元激蕩的格局。隋朝的統一，不僅結束了數百年來南北分治的局面，而且開始將南北文化融為一體，優勢互補，這樣就為唐代的文化繁榮以及宋明的儒學復興創造了條件。隋朝統治者對儒學是扶持和利用，多次下詔提倡儒家的禮儀道德以恢復和重建社會秩序。儒學研究由此開始復蘇，社會上出現了儒雅的風氣，儒家學術一時間獲得空前發展。但由於隋文帝及其後繼者隋煬帝個人對佛教頗有好感，也提倡佛道二教，儒學實際上只是佛道的陪襯。立志恢復儒家道統，重建王道理想的是隋末大儒王通。王通出生在官宦世家，家學淵源深厚，從小就受到儒學的熏染。《中説·立命》有“夫子十五為人師”的記載，可見王通少年時即精通儒學，學問極好。據説在隋文帝仁壽三年（603），王通曾經“西遊長安，見隋文帝，奏太平十二策，尊王道，推霸略，稽今驗古”，但没有受到重用，僅被授以蜀郡司户書佐、蜀王侍郎。所以王通不久就“棄官歸，以著書講學為業”，直至終老，受誨者達千餘人。唐初幾名大政治家魏徵、房玄齡、杜如晦、李靖等都出其門下。

王通有感於佛道的熾盛，官方對儒學的片面認識，復興無力，明確指出：“天子失道則諸侯修之，諸侯失道則大夫修之，大夫失道則士修之，士失道則庶人修之。修之之道，從師無常，誨而不倦，窮而不濫，死而後已，得時則行，失時則蟠，此先王之道所以續而不墜也。”（《中説·立命》）這裏顯然是對孔子“禮失而求諸野”的闡發，表達了一種“上失其道，道在民間”的思想。王通把周公和孔子推到了至高無上的地位，他説：“千載而下，有申周公之事者，吾不得而見也；千載而下，有紹宣尼之業者，吾不得而讓也。”（《中説·天地》）他把承襲、宣揚周公與孔子的事業、思想作為自己畢生的偉業，即使到處碰壁，也矢志不回。他的儒學思想的中心是儒家的王道，認為只有周公和孔子才體現了王道之制和王道理想，“吾視千載已上，聖人在上者，未有若周公焉，其道則一，而經制大備，後之為政者有所持循；吾視千載而下，未有若仲尼焉，其道則一，而述作大明，後之修文者有所折中矣”（《中説·天地》）。他常常以古人“生以救時，死以明道”的抱負來激勵自己，在其思想不為當政者重視，不能實現自己的抱負時企圖通過著書立説和教育弟子來實現自己的理想。王通的學術思想是主張以儒學為主，三教可一，即出於現實的政治考慮，主張容納佛道二教獨立存在，同時站在儒家的立場上，對佛道進行批判和揚棄，既承認它們的價值和意義，又拒斥它們的虚誕以及與儒學傳統格格不入的東西，認為儒學的復興與發展應該利用、吸收和憑藉解釋二者的思想資源，最終達到重建儒學新體系的遠大目標。

唐朝統治者對於儒學基本上是尊重和提倡的，然而由於儒釋道三教衝突與鬥争的複雜背景，因而在各個時期的表現並不完全一致。唐朝建國之初，原則上是以儒釋道三教並舉作為思想文化領域的基本國策。唐高祖李淵個人對儒學頗有好感，甚重儒臣，即位之始，就下令恢復學校，置國子、太學、四門生，郡縣學亦各置生員，為儒學的恢復提供了基本前提和條件。李世民出於現實政治的考慮，認為不可能廢除佛道二教而獨尊儒術，但作為一代英主，他内心深處非常清楚唐王朝真正應該依靠的思想支柱只能是儒學，所以表示：“朕今所好者，唯在堯舜之道，周孔之教。以為如鳥有翼，如魚依水，失之必死，不可暫無耳。”（《貞觀政要·慎所好》）即位之後，他繼續推行重儒政策，尊崇儒學，提倡教化，儒學的地位得到了相當程度的提高，在三教中居於中心地位。為了統一思想，唐太宗還命孔穎達、顔師古等編寫而成《五經正義》。整理儒家經典原本是一件好事，但由於唐太宗過於强調儒家學説的意識形態功能，把《五經正義》搞成了適應現實需要的政治性很强的文獻，甚至在某些方面具有封建法典的意義。范文瀾説，唐太宗組織編寫《五經正義》，“結束東漢魏晉南北朝歷代相沿的經學，這是適應政治上全國統一的巨大事功，很有助於統治階級的思想統一……對於儒學的影響，與漢武帝罷黜百家獨尊儒學有同樣重大的意義”*范文瀾《中國通史簡編》（修訂本）第三編，第二册，人民出版社1965年版，第640～641頁。。這樣一來，便不可避免地存在兩個問題，一是經典整理的工程雖然浩大，成就頗多，但實在説來並無助於恢復傳統儒學的真精神，而僅僅實現了儒學在形式上的繁榮。特别是由於唐太宗在對儒學的利用上，過分强調其社會實踐功能，因而相對忽視其内聖意義，儒學不再是向裏通向身心性命，由“正誠格致”來安頓生命，升華生命；而僅僅是“講論經義，商略政事”的外王之道。二是唐太宗整理儒家典籍的根本目的是為了製定天下無異義的官方教科書，結果自《五經正義》出，而後經義無異説，這勢必在一定程度上封閉和束縛了儒學的靈性，扼殺了儒學進步發展的生機，使儒學重蹈漢代經學的老路，久而久之勢必淪為一種僵化繁瑣的理論體系和思維方式。所有這些，不能不受到一些有識之士的質疑與反抗*龐朴主編《中國儒學》第一卷，第223頁。。於是，在新的“帝制儒學”形成之後，許多儒家的有識之士出於對唐代官方儒學束縛的反抗，通過不斷回歸先秦儒家的思想正統，以反對官方儒學的政治正統，同時也反對佛道對中國文化的侵蝕和偏離。中唐時期的韓愈、李翱、柳宗元就是其中的代表人物，他們更多地站在先秦儒學的立場上攻擊為統治者所提倡的佛道異端，他們力圖通過“求聖人之志”，“明先王之道”，不拘於經文章句，而是高揚超越一切具體知識的“道”，把“道”置於優先於一切的根本性位置，希望在這種超越性的“道”的基石之上重建知識、思想與信仰的秩序*葛兆光《七世紀至十九世紀中國的知識、思想與信仰》，《中國思想史》第二卷，復旦大學出版社2000年版，第214頁。，重建儒學道統，重建儒學思想體系，並構成了漢唐儒學向宋明理學過渡的重要環節。

韓愈是唐代著名的文學家，古文運動的領導者，他畢生“以興起名教弘獎仁義為事”，以自己的學術努力重建儒家精神，對於儒學的弘揚，功勞甚巨。他認為，先王之道久已喪失，孔子之學亦久已失傳，因此有必要去“原道”，去“原學”。那麽，韓愈的“道”是什麽呢？在《原道》中他明確指出：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待於外之謂德。仁與義為定名，道與德為虚位。……其文《詩》《書》《易》《春秋》，其法禮、樂、刑、政，其民士、農、工、賈，其位君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦。”可見，韓愈的“道”就是儒家的聖人之道。儒家聖人之道的傳授由來已久，與佛道的所謂“道”有根本的區别：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。”（《原道》）可見，韓愈自信為儒學的嫡傳和正統，千百年來只有他才真正獲得儒學的根本精神。這對宋代理學家的道統論影響很大，他們像韓愈一樣，以道的傳人自居，藉以改變帝王霸占道統的觀念。韓愈“道統説”的根本目的是“明先王之道以道之”，即通過對先王之道的追尋，試圖為當時社會確立指導思想。因此，“道統説”不僅解決了儒學的傳承問題，對宋明理學也有直接啓發，而且以民間的立場對唐代“帝制儒學”的僵化和意識形態危機提出了現實的解決之道，有着强烈的現實意義。韓愈認識到，佛教的勢力之所以如此强大，除了其因果報應論足以迷惑衆多善男信女外，還有一個重要原因，就是佛教具有一套相當精緻完備的心性學説。因此，儒學要徹底戰勝佛教，決不能像以往的儒者那樣，僅僅滿足於在社會政治倫理方面的理論優勢，而是要批判性地吸收佛道理論上的優點，建立起儒家自己的心性理論。為此，韓愈系統地總結了傳統儒學在心性問題上的理論得失，認為只有儒家的經典《大學》足以與佛教的心性論相抗衡。他綜合了孟子、荀子、揚雄的人性理論，並繼承了董仲舒的性三品説，確立了自己的“性三品”説和性情統一論，其觀點主要是針對佛教性情對立的觀點而發的。佛教主張出世，棄絶七情，在性情關係上要求滅情以見性，以去見性成佛；韓愈則主張因情以見性，就是在克制情欲的道德修養中改善人性，以符合現實倫理道德的要求。

李翱作為韓愈的追隨者，修正了韓愈的人性學説，認為韓愈把人性分為三品，把人性的先天差别説得太絶對，不利於争取信徒。為此，他引進了儒家的另一部早期經典《中庸》中“誠”的概念，融攝佛道之性，建立以儒家德性為主體，以性命為中心的“天人合一”的倫理價值體系，專門寫了《復性書》來彌補韓愈的缺陷，形成中國儒學史上有名的“復性論”。李翱的復性説顯然借用了佛教的思想資源，是通過吸收佛教來抽空佛教義理的，解決了儒佛之間的衝突，健全和完善了儒學的心性理論，而且為宋儒的心性論作了理論上的準備，開宋明理學之先河。

柳宗元擔心唐代統治者重蹈漢代經學的老路，面對佛道大熾，儒學中衰的現實，也以復興堯舜孔子之道為職志。只是在儒學的發展方向上，柳宗元並不像韓愈那樣堅決排斥佛老，與韓愈相比，柳宗元更具有兼容並包的心胸。他主張以儒為主，融合佛老，吸取佛教中的若干理論命題而否定它的宗教形式，建立起具有無神論色彩的儒學思想體系。柳宗元是通過批評漢儒來間接地批評當時的官方儒學的。在永州貶所，他回答友人吴武陵“董仲舒對三代受命之符，誠然非邪”之問時説：“非也。何獨仲舒爾，自司馬相如、劉向、揚雄、班彪、彪子固，皆沿襲嗤嗤，推古瑞物以配受命。其言類淫巫瞽史，誑亂後代。不足以知聖人立極之本，顯至德，揚大功，甚失厥趣”（《貞符·序》），進而明確地表述了一種與漢儒截然不同的觀點：“受命不於天，於其人。休符不於祥，於其仁。唯人之仁，匪祥於天。匪祥於天，兹唯貞符哉！未有喪仁而久者也，未有恃祥而壽者也。”（《貞符·序》）顯然，在柳宗元看來，漢儒那種迷信有意志、目的之“天”的表現如同“淫巫瞽史”一樣，是“亂常”，而“聖人立極之本”、“聖人之道”則是努力於“仁”的倫理道德實踐的，是“不窮異以為神，不引天以為高，利於人，備於事，如斯而已”（《時令論》上）。在《非國語》中，他對《國語》所宣揚的天命觀、有神論以及占卜、相術、祭祀等進行了抨擊，名義上是針砭千餘年前的《國語》，實質上是針對唐代中葉的現實，藉以匡正時弊，垂訓將來。在重建儒家道統中，他特别重視闡發先秦儒家的“中道”思想，並以之為判定是非、立身處世的基本原則。在與吕道州温論非國語書中，他批評當代聖道不明，士大夫論政多脱離中道，“近世之言理道者衆矣，率由大中而出者咸無焉。其言本儒術，則迂回茫洋而不知其適；其或切於事，則苛峭刻覈，不能從容，卒泥乎大道。甚者好怪而妄言，推天引神，以為靈奇，恍惚若化而終不可逐。故道不明於天下，而學者之至少也”。他强調：“聖人之為教，立中道以示於後。”（《時令論》下）因此，儒者應該“謹守而中兮，與時偕行，萬類芸芸兮，率由以寧……配大中以為偶兮，諒天命之謂何。”（《懲咎賦》）

經過五代亂離，兵戈不息，宋朝一建立，就開始形成一種重文輕武的風氣。宋太祖杯酒釋兵權，頗留心於文治，宰相趙普號稱以“半部《論語》治天下”，宋初還確立以文官知州事的制度，開放取士途徑，大量選拔與任用儒生，官學的重建，特别是地方州縣學校的興建和學官的設置，私學的重興，使知識分子的人數急劇增加，知識、思想和學術的勢力越來越大，其中有許多人常常以議論表達他們對政治的看法，並在士人當中造成影響，逐漸在十一世紀七八年代形成了政治重心與文化重心的分離，也導致了理學的興起*葛兆光《七世紀至十九世紀中國的知識、思想與信仰》，《中國思想史》第二卷，第273頁。，並進一步形成了“道統”與“政統”之間的分立與抗衡。宋儒在隋唐諸儒的基礎上，開創了道學或稱宋明理學的新儒學思想體系，以普遍適用的“道”或“理”為一切自然與社會存在的原理和原則，來對現實社會進行批評和提升。他們認為，“天下唯道理最大，故有以萬乘之尊而屈於匹夫之一言，以四海之富而不得以私於其親與故者”*《中興兩朝聖政》卷四十七。，這就是説再有權有勢也不能超越“道理”之上，胡作非為。“他們相信有一種超越皇權的普遍真理存在，這種普遍真理是任何人包括皇帝都應當遵從的，是放之四海皆準的。”*葛兆光《七世紀至十九世紀中國的知識、思想與信仰》，《中國思想史》第二卷，第274頁。

在理學形成的時候，在野儒者與在朝的官方學者頗有不和乃至鬥争。如張載、二程與王安石的衝突就是例子。這種衝突既是學術思想上的，也是政治上的。就前者而言，張載、二程重建道統，高揚道德理想主義，而王安石自稱也是儒家，但在思想傾向上有濃厚的功利主義色彩；就後者而言，張載、二程主張漸進的政治改革，而王安石則有强烈的激進主義作風。王安石在推行改革時是以官方的身份，利用政權的力量，而張載、二程則是民間身份，只能依靠道義的力量，這才真正顯示了儒者“以道抗政”的精神傳統。宋神宗時張載被推薦到朝廷，任命為崇文院校書。時值王安石變法，想求助與他。張載在與王安石的交談中認為，變法如果“與人為善”的話，則願意合作；否則便勉為其難。其實，張載對宋朝“積貧積弱”的狀態，也主張改革，但不同意王安石的“頓革之”，而主張“漸化之”，因此他們的意見不同，“語多不合”。在這種情況下，張載想辭去崇文院校書之職，未被批準。不久，被派往浙東明州去審查處理苗振的貪污案，有人就提出不同意見，説：“張載以道德進，不宜使之治獄。”王安石回答：“淑問如皋陶，猶且獻囚，此庸何傷！”（《張載集·行狀》）辦完苗振案子回朝，恰逢張載的弟弟監察御史張戩因為反對王安石變法，與王安石發生了尖鋭的衝突，被貶至公安縣，張載無疑是贊同、維護弟弟的，估計自己也會受到牽連，就辭職回到故居陝西横渠，遂稱病隱居不仕，專心進行學術研究，建立自己的思想體系，開創了宋明理學關學一派。

二程兄弟無論從思想上，還是政見上，都與當時的神宗及其所任用的王安石形成對峙，甚至發生衝突。程顥舉進士後，先在地方上任職。神宗初，到中央任御史。神宗曾經召見他，程顥“每進見，必為神宗陳君道以至誠仁愛為本，未嘗及功利。神宗始疑其迂，而禮貌不衰。嘗極陳治道。神宗曰：‘此堯舜之事，朕何敢當？’先生愀然曰：‘陛下此言，非天下之福也。’”（《二程文集·明道先生行狀》）據程頤記載，其兄“未嘗及功利”，與王安石變法言必及功利恰好對立，因此對王安石變法非常不滿。程顥甚至不遺餘力地反對新法，“荆公寖行其説，先生（指程顥）意多不合，事出必論列。數月之間，章數十上。……先生言既不行，懇求外補。……神宗將黜諸言者，命執政（王安石）除先生監司差，權發遣京西路提點刑獄。”（《二程文集·明道先生行狀》）在上書中如《論王霸之辨》將新法喻為“霸道”，以儒家的“王道”與之抗衡，謂“治天下者，必先立其志。正志先立，則邪説不能移，異端不能惑，故力進於道而莫之禦也。苟以霸者之心而求王道之成，是衒石以為玉也”，攻擊新法為“異端”，“邪説”。據邵伯温《聞見録》卷一五載： 明道先生嘗云：“介甫（王安石）性狠愎，衆人以為不可，則執之愈堅。君子既去，所用皆小人，争為刻薄，故禍天下愈深。使衆君子未與之敵，委曲平章，尚有聽從之理，但小人無隙以乘，其為害不至此之甚也。”天下以先生為知言。程顥顯然是站在儒家道德理想主義的角度，從王安石所任用人才的道德方面評價王安石的改革，也批評了王安石的個性缺陷以及專斷的作風。這樣的批評隱含的必然是對神宗任用王安石進行變法的批評，並以在野儒者的身份和儒家的政治理念表達了與現行政治不同的政見，可謂“持不同政見者”。程顥由於屢屢反對新法，被貶回洛陽。時舊党人物司馬光、文彦博、富弼、吕公著等都退居洛陽。程顥與他們過往甚密，相互標榜，形成了在野的政治輿論力量。據朱熹《伊洛淵源録》卷二記載，程顥“既不用於朝廷……居洛幾十年……在仕者皆募化之，從之質疑解惑；閭里士大夫皆高仰之，樂從之遊；學士皆宗師之，講道勸義。……於是先生身益退，位益卑，而名益高於天下。”可見，程顥為堅持自己的道義寧肯犧牲政治前途，對新法和神宗的政策采取毫不妥協的態度並進行抨擊，顯示了一種以道抗政的積極精神。程頤在舊党復起時受司馬光、吕公著舉薦，除作為秘書省校書郎外，哲宗還授崇政殿説書。元祐元年（1086）他在《上太皇太后書》中説：“臣以為今日至大至急，為宗社生靈長久之計，唯是輔養上德而已。歷觀前古，輔養幼主之道，莫備於周公。周公之為萬世之法也。臣願陛下擴高世之見，以聖人之言為可必信，先王之道為可必行，勿狃滯於近規，勿遷惑於衆口。”（《二程文集》卷七）程頤借周公之名，要朝廷實行古法，不要受親近衆口的影響，這顯然是針對王安石新學而説的。

除了與王安石，以二程為代表的所謂洛党與三蘇父子為代表的川党（蜀黨）以及以劉摯、梁燾等為代表的朔党也有着不同程度的衝突，並最終導致了“元祐黨禁”，理學遭受到創始以來第一次政治厄運，洛學的傳授被視為非法，程頤個人的身體和精神也遭受了不同程度的打壓。宋徽宗曾下詔：“追毁程頤出身文字，其所著書，令監司覺察。”（《宋史·徽宗紀》）程頤被迫遷居龍門之南，遣散弟子。政府不許民間教授傳習所謂“元祐學術政事”。一些趨炎附勢的干禄小人，為迎合宋徽宗、蔡京集團的意圖，還不斷地上書要求斬草除根，禁絶洛學的流播。從此以後，洛學凋零二十多年。以至於程頤去世時，“先生之葬，洛人畏入黨，無敢送者”（《二程文集·明道先生行狀》）。宋徽宗與蔡京打着王安石新學的旗號進行的一系列倒行逆施，最後斷送了北宋王朝。這又成為南宋君臣以理學攻擊王安石新學的口實，這樣就在建炎、紹興年間出現了對新學的批判運動，也同時就是理學的復振的開始。

到了乾道、淳熙年間，理學的傳播迎來了黄金時期，在相對寬容的文化政策下，理學獲得了新的發展，一時名家輩出，朱熹、張栻、吕祖謙等影響較大，時稱“東南三賢”。其中對理學思想進行集大成的是朱熹為代表的閩學。朱熹對孟子“民貴君輕”表示贊同，他説：“蓋國以民為本，社稷亦為民而立，而君之尊又係於二者之存亡，故其輕重如此。”（《孟子集注·盡心下》）朱熹强調，堯舜及三代聖君與漢唐君王有嚴格區别，這是因為堯舜三代之聖君行的是王道，推行義理之心；而漢唐君王則推行霸道，追求利欲以行私，尤其是唐代君王於儒家倫理多有不合，不僅殺兄劫父以代位，而且倫常關係混亂，並以智力把持天下，所以不能接續三代之統緒。因此，宋明儒主張把君主置於“天理”即道的約束之下，强調儘管君主權位至尊，但君主也不得違背天理。為了維護天理的最高權威，他敢於矯君正君，不向邪惡勢力低頭，具有道統高於君統，以道與君權相抗争的意義。

理學在民間的影響越來越大，自然引起朝廷的注意，自孝宗即位後，朱熹就多次被引薦入朝為官，而幾乎每一次他都堅辭不就，政治聲譽日隆。淳熙七年（1180），朝廷下詔求直言，朱熹上奏，試圖以“講明義理”、“閉塞私邪”求皇帝“心術公平正大”、“以立紀綱”等理學思想打動孝宗，同時也毫不留情地批評孝宗“近習之臣”“悦於功利之卑説”，結果惹得龍顔大怒，如果不是有得力的人為之解説，朱熹難免於罪。在孝宗後期，朱熹等由於參與政事，與皇帝信任的一些官員發生了衝突，但仍然不屈不撓，即使歸隱武夷山，還給朝廷傳話，表達自己對朝廷任用官吏的批評意見，這必然引起這些當權者的憎恨，於是，彈奏朱熹的狀子不斷飛向朝廷。淳熙十五年（1188），宰相周必大推薦朱熹為江西提刑時，有人規勸朱熹：“正心誠意之論上所厭聞，戒勿以為言。”而朱熹則説：“吾平生所學，唯此四字，豈可隱默以欺吾君乎？”於是，他又在朝廷面對孝宗毫不顧忌地批評朝政得失，指責不正的官員，這就引起孝宗的反感和反理學官僚的忌恨。寧宗時理學又有了新的發展機遇，因為當朝宗室大臣趙汝愚與寧宗都是朱熹理學的信徒，朱熹應詔入朝，滿懷匡正君心的抱負，準備要以儒家大道造就一個誠厚儉約的君主，以符合天意人心。他的新職位是焕章閣待制兼侍講，為皇帝經筵講書。因此，他以“帝王師”的姿態，開始以理學影響朝政。可是，朱熹未免高興得太早了。他很快就發現，當他一接觸到“朝廷綱紀”這樣的實質性問題時，寧宗與其身邊的人就不能容忍。特别是趙汝愚與韓侂胄之間的權力鬥争不斷地白熱化，他是站在趙汝愚一邊的，在上書中屢屢有指責韓侂胄的地方，必然引起韓的忌恨。趙汝愚垮臺後，韓侂胄利用取得的政治權力，為消泯理學在朝野的政治地位和社會影響，積極支援自己的親信以及對理學不滿的臣僚對朱熹大肆進行政治報復，於是就釀成兩宋史上第二次政治文化大清剿： 朱熹理學被貶為“僞學”，許多學派和學者都列為“僞學逆黨”，遭到了打擊、貶逐。同時一大批理學家被朝廷上了“黑名單”（藉記姓名），造成了人人不敢公開談論理學的恐怖局面——這就是“慶元學禁”。

長期以來，學術界已經形成了一種定見，認為程朱理學是封建社會後期的統治思想，事實上，程朱理學作為統治思想是後來的事情，理學從元代創立完成了儒、佛、道三教合一的綜合思想體系，經過元代統治者的提倡，明代統治者的欽定，才開始成為占統治地位的官方意識形態，通過科舉和教育制度向社會的各個方面滲透。清代統治者沿襲明制，試士内容當中理學依然占相當大的比例。這説明理學的正統地位和歷史作用是被統治者捧起來的，是被統治者利用的，是統治者出於政治統治的需要和儒學末流學者的推波助瀾所使然的，並非理學家個人之圖、之誤、之罪。他們個人創立學派、傳播知識、教育後學的初衷並没有使自己成為“官學”，使理學意識形態化乃至成為專制思想是他們身後之事。就他們個人而言，在世時雖有思想、有知識，卻没有成為顯貴、高官，也没有獲取厚禄，享受優越的待遇。相反，他們許多人都是人生艱難，仕途坎坷，遭受各種迫害和打擊，支撐他們的往往就是儒家的思想和人格，是他們對社會的責任感，對歷史的擔當意識，對老百姓的同情仁愛。

當然，我們今天也應該認識到，理學在明代以後被作為統治思想以後，就開始走向了它的反面。一方面在理學内部，自明初朱學統治地位確立後不久就越來越僵化、空疏，至陳獻章開始轉入由南宋陸九淵開創的心學之路，到王陽明集大成；另一方面在理學外部，從明末清初開始，又不斷地遇到來自不同思想派别的新一代思想家的批判，反理學的思潮越來越高漲。

七、 明清儒者反政治專制和思想專制，進行社會批判

明清兩代是封建專制主義中央集權高度發展的歷史時期，也是封建制度日益腐朽没落、瀕於崩潰的歷史階段。明朝開國之君朱元璋，一開始也尊崇儒家思想，但其實尊崇的是程朱理學。洪武三年（1370），朱元璋就下令在科舉考試中，一律采用程朱一派理學家對儒家經典的標準注本，竭力提高程朱理學在官方學説中的地位，致使程朱理學出現前所未有的盛況。不過，朱元璋特别反感歷史上儒家的批判精神，就因為看到孟子書中有暴君可伐論和“民貴君輕”之類的話，就勃然大怒，要把他革出孔廟，並下令删除《孟子》一書中不利君主專制的内容。

明初確立了朱學統治地位，獨尊程朱理學，導致了思想僵化，阻礙了社會意識的更新和創造。明代中葉以後，理學家吴與弼的弟子陳獻章開始背離程朱理學轉入陸九淵的“心本”論，賦予心以獨立思考的内涵，强調個體意識等思想内容。為了救治程朱理學思想專制所造成的流弊，王陽明在陸九淵、陳獻章的基礎上發展了“心本”論思想，提出了以“致良知”為核心的心學思想體系，以補救程朱理學支離繁瑣和僵化教條之弊，通過再現人的主體意識和能動作用，試圖利用思想的力量來影響和推動社會。心學在與程朱理學的論争過程中開啓了理學發展的新方向，促進了人們的思想解放，同時也加速了程朱理學的衰落。但由於心學片面誇大主觀精神的作用，以及陽明後學對心學極端的發展，造成其禪宗化的傾向，學者空談明心見性，罕言修己治人，清談學風氾濫，世俗道德衰落淪喪，士子不習國計民生之實務，整個學界彌漫着空疏陋習，心學也逐漸走向窮途末路。

理學和理學的解體和衰落，成為必然之勢，取而代之的，是改良與批判的早期啓蒙思潮的興起。早期啓蒙思潮不但在政治領域，而且在哲學領域對理學和心學進行了批判和改造。在政治領域的批判具體表現為一大批代表市民階層思想傾向的民間思想家的出現，他們是王艮、何心隱、李贄以及東林黨人等。他們從市民階層的立場對宋明理學維護的封建禮法名教進行抨擊，積極倡導存人欲、求平等、講人性的思想。在哲學領域對理學和心學進行批判和改造，出現了繼承北宋張載反對佛老的思想的一批氣本論的哲學家，如羅欽順、王廷相、吕坤等人。他們從不同角度對程朱和陸王的思想基礎進行了反思和批判，試圖糾正對“理”的教條和對“心”的放任，尋找新思想的哲學基礎。

王艮雖曾受學於王陽明，卻保持着强烈的個性，被人們視作狂者，其學説也保持着獨立性。他主張“百姓日用是道”，“聖人之道，無異於百姓日用，凡有異者，皆謂之異端”。這樣，“百姓日用”就成了檢驗是“道”還是“異端”的標準。他還説“滿街都是聖人”等。這些成為王艮思想的閃光點，也成為泰州學派思想的主旨和重要的進步命題，具有鮮明的人民性。他還提出“明哲保身”説，主張尊身、安身、保身、愛身，要“以身為本”，“修身立本”，“立本安身”，“身尊則道尊”，“知保身者，則必愛身；能愛身，則不敢不愛人；能愛人，則人必愛我；人愛我，則吾身保矣。……知保身而不知愛人，則必至於適己自便，利己害人，人將報我，則吾身不能保矣。”（《心齋王先生全集·語録》）這些都表達了他與封建統治者消極的不合作態度，包含了平等、愛人的内容，反映了市民階層反對政治專制的呼聲，在當時起到了反抗政治壓迫的積極作用。他還發展了原始儒家師儒的思想，提出“出不為帝者師，是漫然苟出，反累其身，則失其本矣；處而不為天下萬世師，是獨善其身，而不講明此學於天下，則遺其本矣。皆非也，皆小成也。”（《心齋王先生全集·語録》）他相信自己有出為帝王師的能力，也相信自己有掌握命運的力量。他還為未來社會設計了“人人君子，比屋可封”的理想境界，並追求一種平等和現實的人權，“我之不欲人加諸我”，希望别人不要來束縛自己，也不願去約束别人，這是對儒家思想切合時代的發展，代表了那一時代、那一階層人們的理想，明顯地具有反專制的性質。

何心隱是一個英雄式的人物，他一生致力於泰州學派的宣傳和為實現自己的社會理想而奮鬥。他仰慕王艮“良知之學”，師事王艮再傳弟子顔鈞，從此不圖科舉，專心於聖賢之學。他曾因寫信譏諷邑令强征賦外之税，身陷囹圄，經友人營救獲釋。後來積極參與參罷權相嚴嵩的活動，招致權貴忌恨，被迫更名改姓。萬曆年間，張居正禁毁私學。何心隱特撰《原學原講》，與之針鋒相對，力倡“必學必講”，並“譏切時弊”，指斥張居正專政，遂被權貴誣為“妖人”、“奸犯”，遭到緝捕，慘死獄中。他為事業而捨萬貫家産，曾在鄉里辦“聚合堂”作為自己社會理想的實驗，後來又為講學而四處躲避官兵的追捕。他性格豪俠，敢説敢為。在思想上，他對傳統的“五倫”關係進行了新的排列，認為人與人之間應該是“相交而友”、“相友而師”，故而“五倫”中唯有師友一倫符合平等之義，應該是最高層次的社會道德關係。他主張以師友之道統率人際關係，使君臣、父子、兄弟、夫婦關係融入師友關係，各類人都平等地相交相處、相親相愛。他説：“夫父子、昆弟、夫婦，固天下之達道也，而難統乎天下。……唯友朋可以聚天下之英才，以仁設教，而天下自歸仁矣。天下非統於友朋而何？”（《何心隱集·與艾冷溪書》）這對傳統的倫理道德觀及其所維繫的等級森嚴的社會政治制度具有一定的衝擊作用。

李贄是明後期著名的異端思想家、文學家，“自幼倔强難化”，早年漂泊無定，在遊歷中結識泰州派學人，深受影響。後來辭官不做，隱居於佛寺。隱居二十多年中，他著書立説，對當時的道學家多有揭露，對封建禮教有尖鋭的批判，因而遭到統治者的迫害，被捕入獄，在獄中被逼自殺。李贄平生充滿鬥争性，為堅持自己的思想，置生死於不顧，是世人眼中的“狂者”。他批判被宋明理學神化了的儒家思想，提出“是非無定論”，認為是非之論都是相對的，如晝夜四季的變化，即使孔子復生，也難以判定今日之是非。他的目的是以相對主義的是非觀來批判“以孔子是非為是非”的形而上學獨斷論的。這種批判從根本上來説是錯誤的，然而批判的實踐意義遠大於理論意義，其可取之處就在於，李贄並没有絶對地否定孔子及其思想。在佛寺期間，他談經讀佛卻還供奉孔子，他是反對把孔子言論的價值絶對化和對孔子的盲目迷信，這對於幫助人們解脱正統經典的束縛、解放思想有着積極的啓發意義。他批判後世的所謂理學家都是“陽為道學，陰為富貴，被服儒雅，行若狗彘”（《續焚書》）的僞君子，這些理學家表面上滿口仁義道德，要求人們“存天理，滅人欲”，自己則追求名利富貴。他反對理學家把天理與人欲對立起來的觀點，認為心即是“真心”，“真心”也就是“私心”，這在僞道學盛行，道學家視“物欲”為怪物的情況下，確實是大膽反叛。不過，他的“狂”已經有點玩世不恭，儘管在當時是可以理解的，是有積極的反對政治和思想專制的意義，但從另一方向背離了儒家的中道，也開了後來激烈批孔和激進批判傳統文化的先河，被晚近以來的激進主義反傳統者引為同道。

東林黨人是明中期以後直接在政治上反對專制政治的群體英雄，也是在思想上力糾空談心性的虚浮學風的重要學派。明朝自萬曆以後，國家政權逐漸落入宦官之手，他們把持朝政，專權亂政，在政治上乃至經濟上實行殘酷的獨裁統治，整個社會法紀廢弛，民不聊生，内憂外患，與日俱增。面對着朝政腐敗、國危民艱的社會危機，以顧憲成、高攀龍為代表的東林名士及其他朝野人士，奮起抨擊閹黨和權貴們的專權亂政，立志革新朝政、濟世救民。他們聚衆講學，諷議朝政，不畏邪惡，不屈强暴，以天下為己任，思考救國理民之道。他們與當時在朝的一些正直官員遥相呼應，評議時政，反對閹黨，結果遭到了閹黨權貴們的瘋狂鎮壓。在思想上，他們抨擊王學末流的空疏流弊，提倡講習結合、相互印證的治學觀點，以求通過讀書、講學、議政的務實之學，以傳統儒家學者關懷現實社會人生的憂患意識和救世精神，主張社會變革，解救社會危機，開啓了中國儒學早期啓蒙思潮的先聲。

明末吕坤在政治上曾上疏陳天下安危，抨擊明政府的專制政策，表現了“以理抗勢”和“法高於勢”的精神，因此遭受打擊，不得已稱病辭職，隱居鄉間，埋頭著書立説二十餘年，形成了自己的思想體系。他把先秦思孟學派“道高於勢”的思想發展為“理尊於勢”，認為天子雖然掌握着天下最高的權勢，但也應該有所畏懼。權勢儘管高貴，但與“理”比較起來，“勢之尊，唯理能屈之”。他説：“故天地間唯理與勢為最尊。雖然，理又尊之尊者也。廟堂之上言理，則天子不得以勢相奪。即奪焉，而理則常伸於天下萬世。故勢者，帝王之權；理者，聖人之權也。帝王無聖人之理，則其權有時而屈。然而理也者，又勢之所恃以為存亡者也。以莫大之權，無僭竊之禁，此儒者之所不辭，而敢於任斯道之南面也。”（《呻吟語·談道》）這是吕坤對“以理抗勢”精神較為透徹和完備的表述。他認為，在現實的政治生活當中，理與勢之間常常會産生矛盾和衝突。作為儒者，在這樣的衝突中只能“以理抗勢”，即用理來限制皇權君勢的過度集權專制。在學術思想上，吕坤雖然學宗程朱，但他對成為當時思想專制的理學又有許多尖鋭、深刻的批評。他立足於氣本論，論述“理氣”和“道器”的關係，反對理學家以理為天地之本的觀點。針對現實，吕坤尖鋭批評當時那些空談天道性命的道學先生，以“僞”、“腐”二字加以痛斥。“僞”是説他們言行不一，“腐”是説他們空言無用。他深深厭惡“開口便講學派，便説本體”的道學玄談，斥之為“癡人説夢”，認為它對“國家之存亡，萬姓之生死，身心之邪正”毫無用處。對明代盛行的王學，吕坤也十分不滿，認為王學最大的弊端是空疏，而對王學的思想核心——知行合一和致良知的批評最尖鋭、深刻。不過，吕坤也有走向另一極端的傾向，他把注重事功、講求有用作為真正的學術道脈，反復宣傳其學説是“真實有用之學”，這就又走入功利主義、實用主義之途。

明清之際，中國社會正處於“天崩地裂”的歷史時期，各種社會矛盾錯綜複雜，儒家學者置身於激烈的社會變革中，或者走上起兵抗清之路，或者堅守氣節，隱居不仕，潜心反思社會巨變，總結明亡教訓。他們中如黄宗羲、顧炎武、王夫之、吕留良、唐甄、顔元、戴震等，成為早期啓蒙思潮的代表人物。清初早期啓蒙思想家對封建君主專制制度和程朱理學的批判形式是多元化的，内容上各有側重，其基本思路是通過復興儒學經世致用的優良傳統以救治世道人心。

黄宗羲在明曾經作為“復社”成員進行反宦官權貴的鬥争，清兵入關後又招募義軍進行抵抗，晚年開始集中精力從事著述。其思想方面最有價值的包括如下幾點：

（一） 猛烈批判封建君主專制。在反思明亡的歷史教訓過程中，黄宗羲深刻認識到封建君主專制的社會弊端，因而對其展開了猛烈的批判，並提出了改革社會的理想方案。他尖鋭地指出： 君主是“敲剥天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂”的人物，是“天下之大害”，“今也天下之人怨惡其君，視之如寇仇，名之為獨夫”（《明夷待訪録·原君》）。他又進一步指出君主專制下的官吏，都是君主的爪牙和幫兇，他們的所思所憂，只是如何壓迫剥削人民，維護君主的專制統治（《明夷待訪録·原臣》）。

（二） 黄宗羲以現實生活作為一面鏡子，批評理學的學風，指出無論是程朱理學還是陸王心學，他們對理論的分析都很仔細，使人抓不住他們的不足之處。但他們有一個共同的缺點是與社會現實脱節，不能回答“天崩地解”的現實生活問題*張豈之主編《中國思想史》，西北大學出版社1993年版，第413頁。。

（三） 提出“天下為主，君為客”的命題。這個命題不同於古代儒家所謂“天下為公”與“民貴君輕”的説法，主要是要伸張人民主權、批判君主專權。在《明夷待訪録·原君》中最膾炙人口的兩句話，一是“為天下之大害者君而已矣”，二是“天下為主，君為客”。前一句可概括為“君為民害”論，批判的矛頭直指秦王朝以後兩千多年來“敲剥天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂”的君主專制制度。顯然，所謂“天下”指的就是人民。後一句可概括為“民主君客”論，伸張的正是主權在民、君須為民服務的思想。這些思想顯然已經達到了“樸素民主性”的思想高度了*吴光《建立現代民主不能忘記黄宗羲的思想遺産》，《北京日報》2005年9月22日。。

（四） 主張人民有議政權和監督權。黄宗羲還主張人民有議政權和監督權，並把這兩項權利歸之於學校。在他看來，學校既是培養知識分子的基地，也是評議朝政、實施輿論監督的場所。黄宗羲認為，“天子之所是未必是，天子之所非未必非”，主張“必使治天下之具皆出於學校”，“公其非是於學校”（《明夷待訪録·學校》）。這裏的“治天下之具”，當指治理國家的根本大綱及其基本制度、發展戰略的設計，使之“出於學校”，則學校就具有政治設計院的性質，而“公其非是於學校”，則學校就具備了輿論監督的功能。儘管黄宗羲筆下的學校與近代西方的議會不可同日而語，但應該承認，這是對“是非一出於朝廷”的君主專制的否定，是對人民議政權和監督權的肯定，因而是具有民主性的政治主張*同上。。

顧炎武與黄宗羲相似，少年參加“復社”反宦官權貴的鬥争，清兵南下後又參加抗清鬥争。失敗後長期在外遊歷，去北方考察山川、拜師訪友、搜訪資料，做他認為切實有用的學問。顧炎武提出了“明道救世”的思想，“君子之學，以明道也，以救世也”（《亭林文集·與人書二十五》）。在長期的治學過程中，他積極關注社會現實，力求探索治亂之源。針對當時社會存在的土地兼并、賦役不均等嚴峻問題，他對整個封建社會進行了反思，認為封建社會的根本弊端在於郡縣制度，而郡縣制度的根本弊端在於君主一人專權於上，並指出由分封制變為郡縣制，曾經的社會發展的必然，而今弊端已極，必須進行變革。在政治思想上，他還提出了反對君主“獨制”、實行“衆制”的主張，反對高度集中的君主專權，主張地方分權。

顧炎武特别注重學術的社會價值，認為理學是空疏無用的學問，它所導致的是家國的覆亡。他把理學與魏晉玄學加以比較之後，指出“清談”的最大危害在於“禍國”、“亂政”。他説：“五胡亂華，本於清談之流禍，人人知之；孰知今日清談，有甚於前代者？昔之清談，談老莊；今之清談，談孔孟。”（《日知録》卷七“夫子之言性與天道”條）批評理學家“明心見性”就是空談，説他們“不習六藝之文，不考百王之典，年綜當代之務，舉夫子論學、論政之大端一切不問，而曰‘一貫’，曰‘無言’，以明心見性之空言，代修己治人之實學”（同上）。這裏，他指出理學家不注意研究歷史，對於現實問題更為漠視，只是一味宣揚“明心見性”的空談。他還批評“今之所謂理學，禪學也”（《亭林文集·與施愚山書》），因為古人聖人教人，行在孝悌忠信，職在灑掃應對進退，文在《詩》《書》《禮》《易》《春秋》，用於修身則出處、去就、交際，用於天下則政令、教化、刑罰。而理學家空談心道、性理，背離孔孟之道，實質上就是禪學。

王夫之在清兵入關後即舉兵抗擊，輾轉各地，失敗後隱居湘西瑶族地區的荒山野嶺之間，在艱難困苦之中，奮發自勵，從事著述，探索治亂根源，成為偉大的思想家、學者。在政治上，他反對絶對專權，主張限制君權。他認為天下並非天子一家一姓的私有，而是天下生民的公有；一姓之興亡，國祚之長短，實是一家一姓的私利；而民衆之生死，天下之興亡，才是天下之公義。君主治理天下，不可貪求一姓之私利，而應循從生民之公義。為了限制君權，他提出君主與百官分權，特别强調君主與宰相分權機制的重要性，還提出了中央與地方分權，是治理國家的重要方法，“上統之則亂，分統之則治”（《讀通鑒論》卷十六）。作為明清經世實學思潮的代表人物，王夫之比其他思想家更為全面、深刻地對中國傳統文化進行了反思和批判，清理了中國思想史上各種各樣的虚妄迷信和空疏不實之説，力倡崇實致用的學風。在他看來，治學的目的在於探求歷代得失樞機，闡發治國經世大略，而不可沉迷空談玄妙陋習，背離聖人大道義理。這樣的學術觀點使他對儒學發展的認識比較客觀。他認為自秦漢以來的儒者，大多背離孔子修己治人之旨，實是合佛、老以混聖道的僞儒。朱子理學“以格物窮理為始教，而檠括學者於顯道之中”（《張子正蒙注·序論》），尤能堅守經世致用之旨。但朱子後學卻沉溺於訓詁，遠離了經世。朱學的衰落導致了王學的興起，然王陽明的心學實際上是陽儒陰釋之異端，誣聖背道之邪説。特别是在經歷了明亡清興的朝代變遷以後，他對王學的空談危害有了刻骨銘心的體會，所以對當時廢實崇虚的學風進行了抨擊和痛斥。王夫之對於清初統治者的文化專制政策深懷憂慮，以文化民族主義的心態在論著中借古諷今，對滿清政府及其幫兇進行批判和譏諷。他詛咒異族王朝道：“治統之亂，‘小人’竊之，‘盜賊’竊之，‘夷狄’竊之，不可以永世而全身；其幸而數傳者，則必有日月失軌、五星逆行、冬雷夏雪、山崩地坼、雹飛水溢、草木為妖、禽蟲為蠥之異，天地不能保其清寧，人民不能全其壽命，以應之不爽。道統之竊，沐猴而冠，教猱而升木，尸名以徼利，為夷狄盜賊之羽翼，以文致之為聖賢，而恣為妖妄，方且施施然謂守先王之道以化成天下；而受罰於天，不旋踵而亡。”（《讀通鑒論》卷十三）這顯然是借着嘲諷歷史上的異族王朝來諷刺清初政權。

吕留良把思想的重心放在社會批判方面，他反思明亡的重要原因之一，是世道人心多有寡廉鮮恥之風，而少有立志重節之士，指出明中葉以來整個社會存在着結社徒、争門户、空談不務世事的俗風陋習，造成社會上無經世致用之人，天下之人少禮義廉恥之節，並提出了救治社會治亂之源，首在重倡立志重節。吕留良還抨擊八股取士和庸腐之儒的危害，指出八股取士之制，導致士人不去鑽研聖學經典之旨，徒去探析時文之陋，私立門類，沿襲鈔撮，只為獵取名禄，不究實濟時務，敗壞了人心風俗，孳生出庸腐之儒。在思想上，他認為王學的氾濫，是導致明清更迭的禍亂根源之一，而王學的流行，其原因之一則在於朱子後學背離師説，失其本旨，在學術上只重講章之説，湮没聖人之道，形成了空談心性的疏陋學風。

唐甄大膽而猛烈地抨擊了秦以後二千年來的封建君主專制制度，指出：“自秦以來，凡為帝王者，皆賊也。”宣稱歷史上的大多數君主都是殘害百姓的，一代之中，治世不過占十分之一二，而亂世則占十分之八九。這些亂世的帝王，或為“懦君”而“畜亂”，或為“辟君”而“生亂”，或為“暗君”而“召亂”，或為“暴君”而“激亂”。但是，他並没有明確主張革除君主制度，而只是要求加重宰相、六卿的職權，以改良政治。他還對封建倫理道德的虚僞也進行了控訴，認為忠孝仁義諸道德都可以“置人於死”，都可以“成祟”。他反對理學的空談性命，不講事功，認為“事功”出於“心性”修養，“心性”修養應表現為“事功”，二者是互相結合的。

戴震是在批判理學思想的基礎上建立自己的思想體系的。他批判程朱理學的理欲説，提出了“理存於欲”的觀點，肯定人的情欲的適當滿足就是理，理即在欲中，不是與欲對立的，認為人欲對人類的存在有重要的意義。他批評理學家們以“理”來排斥人無異於“以理殺人”。因此大聲疾呼：“其所謂理者，同於酷吏之所謂法。酷吏以法殺人，後儒以理殺人，浸浸乎舍法而論理，死矣，更無可救矣！”（《孟子字義疏證·與某書》）這是對封建禮教的强烈抗議和批判。他對理學的社會作用也進行了誇張的揭露，指出“理”自宋代以來，已經成為尊者、長者、貴者壓迫卑者、幼者、賤者的工具。他説：“尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤，雖失，謂之順；卑者、幼者、賤者以理争之，雖得，謂之逆。……人死於法，猶有憐之死，死於理，其誰憐之？”（《孟子字義疏證·理》）這是對不公正的“理”的控訴和抗議。對於戴震的這些觀點，我們今天應該進行歷史的具體的分析。關於宋儒“存天理，滅人欲”及其社會影響，主要是明清封建統治者和陋儒、僞儒刻意歪曲和强化的結果，他們把“滅人欲”説成反對人的一切生活欲望，如必要的衣住行食色性等，對普通老百姓進行政治統治。其實，“人欲”一詞過去指一人之欲，實與私欲同意。宋明理學家所説的人欲，就是指私欲，而凡有普遍的不得不有的人的自然欲望，都不能叫人欲，而屬天理範疇，如饑而求食，寒而求衣，以及男婚女配，都是符合天理的。但是，對於食而求美味，衣而求美服，不安於夫婦之道而别有所求，即這些除正常需要以外的欲望則是人欲。這樣就肯定了人合理（天理）的生存要求，這是不同一般所講的禁欲主義的。還有，程頤説過“餓死事小，失節事大”，並不是要求婦女夫死守節，清人紀昀《閲微草堂筆記》就作過調查，伊川程氏婦女夫死除老年者外無不再嫁；而明清理學家就要婦女守節，甚至殉夫，於是理學就演變成所謂“吃人的禮教”。

結 語

本文並不是為儒家進行辯護，而是有感於當代中國知識分子對現實的批判精神缺失，卻又勇於通過對古人、死人的批判，來清除所謂封建遺毒。所以，筆者認為，通過對中國歷史上王權政治與儒家批判傳統的簡略考察，可以看出在中國歷史上儒者如何突破當時政治的壓制，思想的控制，社會的流俗，學術的沉淪，以自己内在的道德修養、精神氣質、思想力量，挺立儒者的人格主體性，進行思想學術的更新創造，一定程度上對當時的社會政治、思想文化産生了積極的影響，顯示了思想對於社會的能動作用，而這正是現在儒學復興過程中需要特别强調的。

[作者簡介] 韓星（1960— ），男，陝西藍田人。歷史學博士，現為中國人民大學國學院教授、博士生導師，主要從事中國思想文化史、儒學、儒教問題研究。社會兼職有國際儒學聯合會理事及教育傳播普及委員會副主任、中華孔子學會理事、孔子文化全球傳播委員會專家顧問團成員、中國社會科學院儒教研究中心學術委員、中國人民大學孔子研究院政治哲學研究中心研究員、陝西省國學藝術研究會顧問、河北省儒教研究會顧問等。先後在《哲學研究》《孔子研究》《社會科學戰線》等刊物發表論文上百篇，出版有《先秦儒法源流述論》《儒法整合： 秦漢政治文化論》《孔學述論》《中國文化通論》《儒家人文精神》《儒教的現代傳承與復興》《儒學新詮》等，主編《中私學刊》《中和叢書》《國學論衡》等。