由道而大：莊子對老子之道的創造性回應

林光華



由道而大：莊子對老子之道的創造性回應

林光華

老子提出了宇宙本源之道，此道不能用一般的方式去説。莊子通過思辨的方式消解了宇宙本源這一問題，但没有否定道本身的存在及其特點。他從道之别稱“大”入手，通過至少十二個具體意象與十六個抽象意象實現對“大”的思想的完整呈現，將老子的宇宙論之道轉化為“以道觀”的思維方式，即整體把握、隨時應變的“中空”思維。“中”指站離是非對立的兩面，從高處看問題；“空”指放下常規的標準，從遠處看問題。“以道觀”的思維在内篇中有充分表現，而在外篇中得到總結。從哲學問題史的角度來看，莊子這一闡發既深度地回應了《老子》，又開創了新思，是一個成功的詮釋案例。

關鍵詞 道 大 境界 以道觀

中圖分類號 B2

老子、莊子是原始道家的代表，是道家思想的奠基者。《史記》説莊子“其學無所不窺，然其要本歸於老子之言”*司馬遷撰、裴駰集解、司馬貞索隱、張守節正義《史記》第七册，中華書局1982年版，第2143頁。。莊子的思想有很多來源，但其根本的思想來源於《老子》，只不過他不是以通常的注疏方式來繼承與發揮《老子》。莊子有很强的思想創建能力，他吸收了《老子》之精髓，但又有自己獨特的視角。因此，本文所説的“回應”並不是直接的，而是潜在的；不是注疏式的，而是詮釋式的；不是就歷史意義上學派關係來説，而是就思想史意義上的思想關聯來説的。《老子》第一章所提出的不可説之“常道”，在後代被以不同的方式來説，譬如韓非子從“理”的角度説，河上公從“氣”的角度説，王弼從“無”的角度説，而莊子采用了一個最為獨特的角度，從“大”這個兼具形容詞、名詞與動詞特點的“道”之别稱來説。“大”可以説是對不可説之“道”的感性展開，從宇宙論進入了境界論。

一、 宇宙本源問題的消解

《老子》之道首先是對宇宙本源問題的回答，宇宙本源問題是老子從哲學意義上提出的。但在莊子這裏，道雖然被保存下來，宇宙本源問題卻被消解了，這為莊子打開新的思想空間奠定了重要的基礎。

老子宇宙論最有代表性的有三章： 第二十五章是關於對宇宙本源的命名，第一章是關於宇宙本源之道的特點，第四十二章是關於宇宙本源之道的創生性。

《老子》二十五章曰：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，强為之名曰大。”*王弼注、樓宇烈校釋《老子道德經注校釋》，中華書局2008年版，第62～63頁。以下老子引文皆出自此書，只注章數，不另出注。脚注中所有文獻再次出現時只注作者、書名與頁碼。對於宇宙的本源，老子一上來談的就是“有”，但並没有將此“有”實體化。他説的是“可以為天下母”，而不是“為天下母”。“可以”是説人們可以把它看作萬物的母親，到底這個母親是什麽，是誰，老子並没有説。為了方便言説，老子給它一個名字“道”，道的特征是“大”，因此又稱為“大”。《老子》一章曰：“道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。”其第一句説明，宇宙本源之道本是不可説的，説出來的名稱都不是恒久的。天地剛開始的時候没有名稱，名稱是人發明的。老子用“道”指稱萬物的本源，於是這個本源就有了文化生命，命名的意義在於此。有了“道”這個名，便於説明萬物産生的過程，即第四十二章説的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。此三章構成老子宇宙論系統的主幹。

老子儘管提出了宇宙本源之道，但並没有將其實體化成某個物，它是非對象化的。這給莊子留下了進一步發揮的空間。莊子對宇宙論問題的思考主要體現在《齊物論》中。《齊物論》開篇提出何為“天籟”的問題，卻將筆墨放在何為“地籟”、“人籟”上。對於始發者者“天籟”，莊子采取了遮蔽式的言説，其曰：

子遊曰：“地籟則衆竅是已，人籟則比竹是已，敢問天籟。”子綦曰：“夫吹萬不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其誰邪？”*郭象注、成玄英疏《南華真經注疏》，中華書局1998年版，第26頁。以下《莊子》引文皆出自此書，只注篇名，不另出注。

莊子只説“天籟”是讓萬物如此的原始發動者，没有具體説它是什麽。既然能“吹”，能“使”，能“怒”，它就必然存在，但人們能看到的只是事物各自的樣子，而看不到發動者本身。所以，儘管我們可以推測“天籟”説的就是“道”，“道”默默無聲而使萬物自現。但莊子不直接説這原始發動者是“道”，有意將宇宙論的問題懸擱起來。莊子不認為追究這個問題有多大的意義。在莊子看來，宇宙論問題本身是否合法，還是個問題。《齊物論》曰：

有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？

莊子表示，如果我們説宇宙有始點，那從邏輯上説，在始點之前一定還有一個使其始者。説“有”的時候，就有“無有”的時候；説“無”的時候，就有“無無”的時候，以此類推，無窮盡也。因此，莊子提醒我們，宇宙本源不管叫什麽都是人“稱謂”出來的，不能執著於稱謂，而應反思我們所使用的名稱到底有何意義。這一思考與老子一脈相承，不同的是莊子更强調“謂”，即語言命名這件事的意味，把對“道”的討論引向了對“言”的討論。

“謂”字顯示了莊子探討萬物“始源”問題的重要視角——名言。老子雖也提到“名”的問題，但並没有具體探討道與名的關係。莊子則從語言的命名功能入手，指出道只是個“名”，内容卻是不確定的。既然追溯萬物始源不會有終極答案，那麽，對“始源”的命名就只是個“假名”而已。“源”是個假名，“本源”之“本”立在何處，就成問題了。這其實直接挑戰了老子從天道推演人事的思考模式。《齊物論》曰：

天地與我並生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三，自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎？故自無適有，以至於三，而況自有適有乎？無適焉，因是已！

這一段中的“一、二、三”在《老子》四十二章出現過，我們雖然無法斷定這一段就是對四十二章的回應，但是，從王弼注《老子》四十二章援引了莊子這一段來看，莊子完全有可能是在回應《老子》的宇宙論問題*詳見拙文《〈老子〉第四十二章解讀及方法論初探》，載《中國哲學史》2012年第1期，第38～47頁。。樓宇烈就斷定莊子這一段話是“王弼注文所本”*王弼注、樓宇烈校釋《老子道德經注校釋》，第118頁。。莊子這段話既然先提到“天地與我並生”，就是在思考人類來源的問題，且《齊物論》中有諸多關於宇宙論問題的討論，如上面所分析的“有、無”問題。因此，至少我們可以推測，莊子是知道《老子》四十二章的内容的，並且他有自己獨特的理解。

莊子認為，“一、二、三”不是描述宇宙生成過程，而是描述語言的命名過程。如果人與天地本就合為一體，那就不應該有語言了。既然能稱最初的存在為“一”，就説明人已經有語言了。原初的存在加上對原初存在的命名就是“二”了，以此類推，没有窮盡。那麽，老子提出“三”之前的“二”，“二”之前的“一”，“一”之前的“道”就只是語言命名的産物。莊子當然並不否定一、二、三是有具體所指的，而是想强調語言的命名功能有可能造成天地萬物被人為地分割，本來萬物一體、天人不分的宇宙整體狀態被人為破壞，那就不是“大”道，而是小道了。《老子》二十八章曰“大制不割”，四十一章曰“大音希聲”、“大象無形”，都旨在説明“道”的完整性。從這一點上説，莊子又是在深層呼應了《老子》的道。莊子對“一”、“二”、“三”的解釋在《老子》八十一章中也能找到部分的根據，他利用《老子》文本的含混性而建構了自己的新思想。可以用下圖表示，圖中三行分别代表《老子》四十二章原文、莊子的理解以及莊子的理解在《老子》中的部分根據：

莊子認為第一個“道”是還没有語言時就存在的，也就是老子所説的“常道”。有了語言之後，就可以給“常道”一個名稱，這就是老子所説的“道”，後來人都習慣用“道”來指“常道”。“道”是第一個名，有了第一個名，也就意味着“一”這個名稱或觀念産生了。“道”這個名與“一”這個名稱就是兩個東西了，所以是“一生二”。同樣，“道”這個名與“一”這個名稱、“二”這個名稱合起來就是三個東西了，所以是“二生三”。以此類推，最後萬物都有了各自的名稱。我們的生活實際上是由事物與事物的名稱這兩重相互關聯的世界同時構成的。因此，莊子雖然没有否定宇宙創生之道，但將“名”真正放到了對宇宙本源的思考中去了。

莊子的理解在《老子》中有部分的根據，没有根據的地方是他自己的創新。根據主要在第一章，第一章中提出的“常道”是無名的，是不可道的，聖人勉强給了一個名稱，這就是“道”，因此“道生一”是能講得通的。這裏的“生”是“産生”、“衍生”的意思，而不是“創生”的意思。“常道”無名，卻是最尊貴的，因為通過對它的命名，不斷推演，對萬物的命名得以可能。《老子》三十二章曰“始制有名”，尊卑秩序之名也隨後出來了，使得治理國家更為便利，當然這不是老子所希望的。至於中間的“一生二”、“二生三”就是莊子的創新了。

《大宗師》曰：“夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。”莊子並没有否定道的存在，而只是質疑宇宙本源的可回答性。他從名言論的角度表明，宇宙論問題本身是一個無法確切回答而只能暫時懸置的問題。

詹康曾指出，莊子的宇宙論很複雜，有“道生、氣生、造物者（神）生、自生、造化等各種説法”，其中最重要的是道生説與自生説，他認為莊子“有時主張道生，有時又排斥道生，認為人的知解有限度，主張自生”，顯示出其在宇宙論上的矛盾*詳見詹康《莊子道生、自生説析評》，載《國學學刊》2014年第2期，第46～62頁。。事實上，如果瞭解莊子對老子宇宙論問題的態度，就會發現這兩種看似矛盾的創生論其實並不矛盾。道生之“道”是虚的，它雖然存在，但是未知的，是隱藏起來的。我們能看到的只是萬物各自獨特的展現，這是可知的，是顯現出來的。莊子消解的不是宇宙本源的“道”，而是宇宙本源這個問題。

二、 大： 道的具體化與境界化

“大”在《老子》中首先是“道”的代名詞，用來描述“道”的特點。其次，“大”代表“大音、大象”等一切超越具體屬性的存在。“大”雖然也有動詞性的含義，但還没有與主體聯系起來成為明確的境界論。從宇宙論向境界論的轉换是莊子完成的。

《老子》二十五章曰：“吾不知其名，字之曰道，强為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。”“道”是字，代表宇宙之創生者；前一個“大”是名，代表“道”的具體特性。“大”可以説是“道”之别稱，用來説明宇宙至大無外。至大無外，大而無形，人們也就無法分割它了。《説文》曰：“大，天大，地大，人亦大焉。象人形。”段注曰：“大文則首手足皆具，而可以參天地。”*許慎撰、段玉裁注《説文解字注》，上海世紀股份有限公司上海古籍出版社2010年版，第492頁。“大”的字形字意都顯示了其與人的相關性，人無限擴展其心胸，才能參贊天地。老子認為人有能力通過法地法天，最終法道，因此取與人相關的“大”字作為其别稱，這樣就能更深刻地顯示人與道的關係*初大告（Ch’u TA-KAO）就曾指出：“大etymologically shows a man stretching out both his hands and feet， and he cannot be greater than this; therefore it befits the meaning of far-reaching and supreme.” 見Ch’u TA-Kao： Tao Te Ching： a New Translation by Ch’u TA-KAO. Mansfield Center： Martino Publishing， 2010， p. 35。。因此，這一句的“大”既有表示“道”的名詞性含義，又有表示“擴展”的動詞性含義。

“大曰逝，逝曰遠，遠曰返”的“大”則主要是形容詞含義，即至大、巨大。“逝”是“行”的意思，王弼注：“不守一大體而已，周行無所不至，故曰‘逝’”、“周行無所不窮極，不偏於一逝，故曰‘遠’也。”*王弼注、樓宇烈校釋《老子道德經注校釋》，第63頁。“行”意味着“周遍”，無所不到；“遠”意味着周行是没有終點的。《老子》十四章曰：“迎之不見其首，隨之不見其後”，也是這個意思。從整個句子結構來説，這幾個動作是由“曰”連接而成，而不用“則”字，是别有深意的。它説明該句不是關於道的一個因果邏輯的論斷，而是一個表示同時發生的平行描述。《説文》曰：“曰，詞也。”段注曰：“意内而言外也。有是意而有是言。”*許慎撰、段玉裁注《説文解字注》，第202頁。因此，這裏的“曰”不能生硬地理解為“説”，而應理解為“意味着”*Paul Lin的翻譯很簡潔，“Great means out-going. Far-reaching means returning”，直接用“mean”來翻譯“曰”，有“意味着”的意思，參閲Paul J. Lin： A Translation of Lao Tzu’s Tao Te Ching and Wang Pi’s Commentary. Michigan： Center for Chinese Studies， University of Michigan， 1977， p. 45。。王博説：“剛剛説它是‘大’，便又要説‘逝’、説‘遠’，説‘反’了”*王博《老子思想的史官特色》，臺北文津出版社1993年版，第206頁。。正是此意。大、遠、逝這幾個動作顯示了動態的時間含義，而不是顯示物理意義上的運動的不同階段。

因此，如果説在《老子》這裏“大”是一種抽象的論説，旨在説明本源之道的特點與運行方式，那麽，在莊子這裏，“大”則轉變為一種心靈的境界，這可以通過《莊子》中大量關於“大”的意象看出。這些意象有具體的，有抽象的。這裏所説的“具體的意象”是指雖然大而無形，但可以根據字面想象其形象的，如人、牛、樹等；“抽象的意象”是指無法根據字面去想象，但可以領會的，如情、道等。列表如下*按： 本節的兩個表所列的意象，個别加括號的表示括號中是莊子原文，括號外是筆者稍作加工的詞；出處中的每個分號對應文本中的分號，以説明各句的出處。：

《莊子》之“大”的具體意象表

續 表

從上表可見，《逍遥遊》中的“大”意象最為集中。該篇中的“大”主要有三個含義： 一是超越局限的大視野；二是心靈虚空之大胸懷；三是全身避害之大智慧。這三個層面的“大”都不是從宇宙的角度提出的，而是從心靈的角度提出，並最終落到“無己、無功、無名”的逍遥之境上。

《逍遥遊》曰：“北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名為鵬。”這裏的“大”可以理解為“大而化之”。鯤化為鵬，是從水裏飛到天上，實現更大的自由，比喻人不斷擴大心靈，進入自由自在的境地。因此，“大”有化掉、消融之意，化掉一切世俗的計較，與最高的道溝通。

大，不僅是時間與空間上的更高的視野，也是一種思維方式，這是通過“無用之用”的論題展開的。具體説，“大”是一種反向思維，即破除常規，超越日常的從衆思維與現實的功利思維，發現萬物更深層的用處。這是“大瓠”、“大樗”等意象所表達的，其隱喻一種“物物而不物於物”（《山木》）的心靈自由。面對物，一般人不可避免地從“物”去思考，而莊子從“心”去思考一切存在對於心靈的作用與意義，這便是新的思考方式。有新的思考方式，才能開出新的生存境界。

以上這些具體的意象可以看作是對《老子》“大象無形”思想的感性展開。值得注意的是，莊子對“大”的挖掘還體現在一些抽象的意象上。如下表：

《莊子》之“大”的抽象意象表

續 表

由上表可見，莊子提出的最重要的形象是“大人”，但没有具體長相上的描述，只有抽象的表現，代表莊子心目中最高的人格。“大人”意味着有廣闊的胸懷，這樣才能知“大情”，識“大物”，明“大同”，解“大本”，成“大定”，布“大均”，悟“大體”，遵“大道”。這一系列抽象的意象之間相互關聯，它們都是超越常規思維的視野，也是莊子所推崇的。大人形象對後世影響很大，阮籍《大人先生傳》一文就將其發揮，使“大人”形象成了魏晉風度的寫照。

三、 大：“以道觀”的中空思維

多數學者都是從“心物”關係入手，將“大”視為依托於心靈工夫的境界*例如王玉彬《從“生成”到“齊通”——莊子對老子之道物關係的理論轉换及其哲學關切》一文（見中國人民大學報刊複印資料《中國哲學》，第29～34頁，原載《中國哲學史》2014年第1期，第18～23頁）指出：“在道境之中，‘物’没有貴賤之分、美惡之别、是非之論，而是自由彰顯各自藴涵着的獨立價值。對於個體生命來説，只有心靈才能具備天道那樣的虚靈品質，‘心’在面對外物的時候也便應如‘道’那樣‘虚而待物’。”其揭示了莊子對老子宇宙論之道的消解，提出道的視野在《莊子》中的重要，但仍然是從心物關係的角度去討論的，所以將這種視野最終落在了心靈的“虚靈品質”上。這一進路很有代表性，並没有錯，但其不自覺地將“道”主體化為“道境”，没有説清楚從“道”到“道境”的過渡；過多地依賴於實際上只有少數人具備的“虚靈品質”，也缺乏理論的普遍有效性。，但“工夫”一詞非常泛化和模糊，容易讓人將其與類似《逍遥遊》中的“吸風飲露”、《齊物論》中的“仰天而嘘”的氣功相混淆，有它的局限。《莊子》有氣功方面的描述，氣功可以静心，對體道的作用當然不能否定。劉笑敢就曾指出：“莊子的心齋、坐忘、外物等修養方法與氣功類鍛煉方法也有明顯關係，莊子很可能是借用當時的氣功式健身術的修煉方法來發展自己的逍遥遊理論的，他的逍遥遊的境界很可能與氣功‘入静’以後的自我體驗有相通之處。”*劉笑敢《莊子哲學及其演變》（修訂版），中國人民大學出版社2010年版，第3頁。但莊子没有描寫過氣功修煉的具體步驟、動作要領或口訣，這説明莊子並不看重氣功，他自身可能也不練氣功。從《莊子》三十三篇來看，莊子更為看重的是思辨能力。莊子將宇宙論之“道”轉化為人生境界之“大”的關鍵不在氣功，而在“以道觀”的思維方式。

“以道觀”這幾個字出現在兩處，一是《天地》篇，一是《秋水》篇，但“以道觀”的思想是貫穿於内七篇中的。《天地》曰：“以道觀言而天下之君正；以道觀分而君臣之義明；以道觀能而天下之官治；以道泛觀而萬物之應備。”這裏的“觀”並非簡單的觀看之意。《説文》曰：“觀，諦視也”，段注曰：“審諦之視也。《穀梁傳》曰：‘常事曰視，非常曰觀。’”*許慎撰、段玉裁注《説文解字注》，第408頁。“觀”是審慎地看。它是説從“道”的角度察看名號，從而使君王正位；從“道”的角度察看職分，從而使各盡其責；從“道”的角度查看能力，從而使百官盡責；從“道”的角度來觀察一切，則萬物之需無所不備。可見，這裏的“道”不再擔當“覆載萬物”（《天地》）的宇宙創生者的角色，而是充當一隻看世界的眼睛，意味着從整體來看事物。跳開君的視角來看君，跳開臣的視角來看臣，跳開百官的視角來看百官，跳開萬物的視角來看萬物，超越具體事物自身的角度，從整體思考問題，實現更周全的公平公正，使萬物和順。這首先是對一國之君的素養提出的要求。該篇的“以道觀”成功地將“道”的創生論内涵轉化為考察萬物時所使用的思維方式。

《秋水》則是通過河伯與北海若的對話，逐層推出更寬廣的視野。其中提出了層次不同的“六觀”，分别為：

以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。 以差觀之，因其其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。……以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無。……以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非。

此“六觀”中，“以道觀之”顯然是最高的觀照方式。在這一觀照方式下，我們看到的萬物無貴賤之分，也即達到了“齊一”的境界。“齊一”也即“齊萬物”。“以道觀”的哲理根據其實在《齊物論》中。莊子不是單就價值層面而言超越貴賤，而是從思維層面説明要超越二元論的思維。這樣，不僅無貴賤之分，亦無是非之分。超越的方法是“以明”，《齊物論》曰：

道惡乎隱而有真僞？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是，欲是其所非而非其所是，則莫若以明。

關於“以明”有兩種解釋，一作“反覆相明”*郭象注、成玄英疏《南華真經注疏》，第33頁。，即是、非兩面相互發明、反復而觀，其代表是郭象；一作“以本然之明照之”*王先謙《莊子集解》，中華書局2010年版，第14頁。，“以明”乃“以之明”的省略，“本然之明”即道，其代表是王先謙。《齊物論》中“以明”出現在三處，其他一處為“彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮。故曰： 莫若以明”；一處為“為是不用而寓諸庸，此之謂‘以明’。”莊子自己對“以明”是有定義的，但什麽是“為是不用而寓諸庸”呢？《齊物論》曰：

其分也，成也；其成也，毁也。凡物無成與毁，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。適得而幾矣。因是已，已而不知其然謂之道。

莊子提出不從“成”與“毁”這種二元對立的模式去看問題，因為這樣就失去了“大道”之整全一體性。他主張在“用”之中達到“通透”，從而有所“得”。這種自然而然有所得的狀態就是“道”。所以，我們可以把“為是不用而寓諸庸”看作是一種超越二元對立的思維下的行為方式，這便是“以明”。王先謙的理解是符合莊子的。曹礎基認為，“以明”之“明”即《老子》“復命曰常，知常曰明”的“明”，“懂得追溯到根本的虚無之道那裏去，就什麽是非、真僞都解決了。因為在那裏一切都是齊同的。”*曹礎基《莊子淺注》，第18頁。此亦符合莊子之意。人如果不站在是與非的立場上，應該站在哪裏觀萬事萬物呢？此即前一處提到“以明”處所説的“得其環中，以應無窮”。

“得其環中”的“中”是指“道樞”。“道樞”是“空”的，因此没有任何對立面。“中”不是平面意義上的“中間”之意，而是“中空”之意，即站在兩相對立的立場之外，没有任何成見地全面觀照兩邊。“中”是從思維上説的，“空”是從工夫上説。工夫與氣功不同，目的不在養身，而養德。不帶有任何成見，以空照有，讓事物按其本來的面目呈現，才能“明”，才能“通”，才能“得”。

“中空”思維在《養生主》篇也有表現，其曰：“為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。”莊子該篇説的是“養生”，“養生”是“養性”，這比保養身體要重要得多。莊子從“善”、“惡”這一對觀念入手，説明善、惡不是二元對立的，為善、為惡都符合人性，都不能過度，為善不能名滿天下，為惡不能觸犯刑法，做到“中道”即可。“中道”也就是這裏的“緣督”。“督”脈在正中位置，作為經絡，它是空虚的，因此“緣督”也是“中空”之意。《齊物論》曰：

彼出於是，是亦因彼。彼是方生之説也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不由而照之於天， 亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。

莊子認為，彼與是並非對立的，而是相互造就、相互轉换的關係。在特定的時機下，彼即是，是即彼。然後舉生死的例子來説，提出“方生方死”的獨特觀點。

成玄英疏：“方將也”*郭象注、成玄英疏《南華真經注疏》，第34頁。，有“和……一樣”、“同時”之意。生同時也是死，死同時也是生，生與死是對同一個生命過程的不同描述而已。曹礎基釋之為“生的同時就出現死”*曹礎基《莊子淺注》，第19頁。，也是符合莊子原意的。因此，聖人不采取彼是二元對立的方式來處理事情，而是“照之於天”。“照之於天”也就是上文説的“以道觀之”，從天的角度看事情，而不是從人的角度看事情。這種超越彼是對立的思維，即上文所説的“中空”思維，因為處“中”而能兩邊看全，因為心“空”而能靈活變通，心“空”意味着没有成見。這一思維在《逍遥遊》中也有體現：“以道觀之”是用大鵬的眼睛觀世界，“以物觀之”是用蜩鳩的眼睛觀世界；“以道觀之”是因為帶着“鵬之心”，“以物觀之”是因為帶着“蓬之心”。只有“乘天地之正”，看到了世界的整體面目而去除成見，才能“御六氣之辯”。

“以道觀”的思維方式是逍遥的關鍵，大鵬的飛翔象征着心靈的自由，心靈的自由並不取決於身體的修煉，而取決於我們在人世間如何思考問題。“以道觀”並不是抽象的邏輯思維，而是抓住時機，反復訓練所能達到的思辨能力與實踐能力。“中”意味着站離是非對立的兩面，從高處看問題；“空”意味着放下世俗常規的標準，從遠處看問題。這種思辨性與實踐性在《人間世》篇闡發得尤為清楚。《人間世》開頭托仲尼與顔回所展開的問答過程，正是一個人破除“成心”的影響而“空”下自己的過程。《人間世》曰：

仲尼曰：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止於耳，心止於符。氣也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心齋也。”

“虚”是心裏什麽也没有，心裏如何能什麽也没有？莊子並没有説要通過練功打坐或避葷食素來達到，而是通過“耳”、“心”、“氣”、“道”四個階段的逐層超越。“耳”連接的是外物，不以耳聽，意味着不為外物所擾；“心”是對外物的反思，反思的主體是自我，自我意味着有“成見”；“氣”則意味着連反思都没有了，任氣而行，“氣”是至柔至虚的狀態，把人心靈中的成見都過濾掉，達到志氣專一的狀態；道就駐紮在萬物自然顯現之中，所謂“唯道集虚”。“心齋”即“齋心”，讓“心”齋戒，即讓“心”空下來。鍾泰《莊子發微》從《周易》的視角來尋求對莊子思想的印證，他説：

“氣”者人之精明，亦即明白之天知也。……“心止於符”，心之止其所也。心耳皆各止於其所而後氣得以致其虚，故繼之曰：“氣也者，虚而待物者也。”此二“止”字，皆《周易》“艮止”之止，下文“吉祥止止”，正與此相應。《易·艮卦》曰：“艮其背，不獲其身。行其庭，不見其人。”不獲其身，無我也。不見其人，無物也。無我無物，所謂虚也。*鍾泰《莊子發微》，上海古籍出版社2012年版，第84頁。

心齋的要求是無物、無我，唯此可以知天，知“道”。鍾泰認為，此與上文“道不欲雜”相應，而與下文“未始有回”相合。“未始有回”，恰是“無我”的意思。因此，“心齋”不是類似《逍遥遊》中藐姑射神人“不食五穀雜糧”的辟穀工夫，而是超越外物、去除成心、没有偏見，從而以“道”觀照萬物的方式。在這種方式下，人就知道如何適應時機而為了。所以，孔子批評的不是顔回想去救衛國的善心，而是批評他没有“先存諸己”。“諸”指“道”，顔回還不具備“道”的視野，對自己與對衛國都没有整體的瞭解，此時去救不是好的時機。因此，為道的關鍵不是身體上的“齋”，而是心靈上的“齋”，做到心齋了，也就能抓住時機行事，而不會招致禍患了。

綜上所述，莊子通過對老子之“道”的别名——“大”的論説與發揮，將宇宙本源之“道”境界化。他提出了“以道觀”的思維方式，從思辨的層面説明人應該立於“中”而守乎“空”，從整體上看問題，適時應變地處理問題。此與老子之“道”的非對象化特征相吻合，但他從宇宙論走向了對人生境界的發掘。這種由“道”而“大”的創造性回應，未嘗不可視為詮釋史上一個成功的案例。

[作者簡介] 林光華（1979— ），女，江蘇沭陽人。香港中文大學哲學博士，現為中國人民大學國學院講師，主要研究道家哲學，已發表學術論文數十篇。