儒家人倫觀論析

徐儒宗



儒家人倫觀論析

徐儒宗

儒家的人倫觀係以號稱“五倫”的夫婦、父子、兄弟、君臣、朋友五項典型的人際關係為具體内容，而以中庸之道為協調方法，旨在達到人類社會的高度和諧之境。本文首先論述“五倫”的具體内容及其演變歷程，並指出其與源自法家之“三綱”的本質區别，以期對儒家的人倫觀具有全面而系統的認識；其次以“中正”為準則論證“五倫”的正常關係，並以“中和”為法則探討如何正確處理其間的關係和矛盾，以期達到合乎情理之宜；再次則以“執中達權”為法則來探討如何善處“人倫之變”，主張應以從“道”為準，以期保全人生的公義和大節；最後再以“時中”為法則，探討人倫觀念應與時俱進，乃是儒家人倫思想現代化與普世化的可行之路。

關鍵詞 儒家 五倫 中庸之道 人際和諧關係

中圖分類號 B2

儒家的“仁”的學説，是以“愛人”之心為出發點，以適得事理之宜的“中庸”為方法論，以謙讓恭敬之“禮”為行為規範，而將具體内容落實在“人倫”教化的實踐之中。孟子曰：“舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也。”（《孟子·離婁下》）又曰：“（舜）使契為司徒，教以人倫。”（《孟子·滕文公上》）又曰：“設有庠序學校以教之……夏曰校，殷曰序，周曰庠，學則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明於上，小民親於下，有王者起，必來取法。”（同上）可見唐虞三代的聖王皆以人倫教化為施政之先務，故歷代儒者亦以提倡人倫教化作為推行聖道以平治天下之綱領。通過人倫教化，從個體的“各正性命”以達到全體的“保合太和”，使人類社會達到協調有序的和諧之境，全人類亦以“協和萬邦”的宏大氣勢進入“萬國咸寧”的大同社會。於是，人類的發展纔得以更好地展開。所以，在儒家的人倫思想中，藴含有豐富的協調人際關係、調節社會秩序、維護世界和平以推動人類發展的精華，確實有待我們加以全面而深入的探討並加以吸取和利用。

一、 “五倫”的定型

儒家的人倫思想是一套自成體系的倫理思想。“人倫”一詞，大致有三層含義： 一是特指人的秩序，即指尊卑長幼之間的等級關係；二是泛指人與人之間的社會關係，及其所應遵守的行為準則；三是指“人倫”所規定之準則中所包含的義理。總而言之，所謂“人倫”，就是人際秩序與人際所應遵守的行為準則及其所包含的義理。

人類自遠古歷經唐虞三代的進化發展，人倫作為每個人立身處世的行為準則，儘管在實踐上早已被人們所普遍重視，然而從理論上講，還缺乏系統的總結。首先對人倫從理論上進行全面而系統的總結並賦予適應時代發展的新内容的，乃是春秋末期的儒家創始人——孔子。

孔子在充分研究和繼承前人關於人倫觀念方面的優良傳統的同時，又對當時社會現實中的人際關係進行了深入的考察。孔子認為，在現實社會中，人與人之間的關係是非常複雜的。他以“仁”的思想作為指導，縝密地分析了各種各樣的社會關係，終於在普遍的關係中發現了具有典型性的特殊關係。孔子把現實社會中具有典型性的人際關係提綱挈領地歸納為五大類：“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之達道也。”（《禮記·中庸》）孔子之所以把君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友五類人際關係並稱為“達道”，乃是因為就此五者本身的性質而言，都分别有其相對的特殊性；而對於整個人類社會而言，每類人際關係又各有其廣泛的普遍性。稱之為“達道”，正是體現了五者的既特殊而又普遍的典型性。

孔子認為，五達道是從“夫婦”開始的。正如《中庸》所謂“君子之道，造端乎夫婦”，故而孔子非常重視夫婦關係。在中國婚姻史上，孔子第一個對夫婦關係作了全面而系統的論述。首先，他贊成當時還流行於民間的男女之間比較開放的自由戀愛。其次，他主張“夫婦和”（《禮記·禮運》）；還提出“夫婦之道，不可以不久也”（《易傳·序卦》）。再次，他還進而提出丈夫應該尊敬妻子：“昔三代明王之政，必敬其妻子也有道。”（《禮記·哀公問》）孔子這種以相愛和相敬並應保持長久穩定的理論來看待夫妻關係的觀點，為後世進步的婚姻觀奠定了基礎。

在家庭關係中，隨着夫婦而來的，就是父母和子女之間的血緣關係。孔子特别重視“父子”關係，他把雙方相互的義務規定為“父慈而子孝”。然而，孔子又看到，在現實社會中，父母對子女一般都能盡到“慈”的責任，而子女對父母則比較難以盡到“孝”的義務。孔子針對這種偏向，平時談“孝”的言論就比較多。再則，孔子對年輕的學生設教，自然應多談孝道。孔子還認為：“當不義，則子不可以不争於父。”“從父之令，又焉得為孝乎？”（《孝經》）可見後世那種宣揚絶對服從父命的説法，與孔子的思想是背道而馳的。

父子關係，其實只是以血緣為紐帶的家族中一種縱向的典型的特殊關係。與之相類似的，還有祖孫關係、叔侄關係、姑侄關係、舅甥關係等等，都可依據父子關係而由近及遠依次類推。

在家庭關係中，隨着父子而來的，是兄弟之間的血緣關係。“兄弟”稟同氣而生，故其間的關係主要是以互相團結友愛為原則。不過兄弟有長幼之分，所以兄對弟應該友愛，弟對兄應該恭敬，即所謂“兄愛，弟敬”（《左傳》隱公三年）或“兄友，弟恭”（《左傳》文公十八年）。弟恭敬兄的道德，孔子稱之為“悌”。“孝”和“悌”都是通向“仁”的起點，所以説“孝悌為仁之本”。

兄弟關係，乃是家族中一種以血緣為紐帶的横向的典型的特殊關係。與之相類似的還有姐妹關係、姐弟關係、兄妹關係，以及堂兄弟、表姐妹等關係，皆可由近而遠類推。最後超出家族範圍，乃至“四海之内，皆兄弟也”（《論語·顔淵》）。

在古代的統治階級内部，還存在着政治上的上下級之間的特殊關係。這種特殊關係的典型性，突出表現在“君臣”關係上。孔子説：“君使臣以禮，臣事君以忠。”（《論語·八佾》）後來孟子還把君臣之間的關係描述為：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。”（《孟子·離婁下》）孟子還認為貴戚之卿應該“君有大過則諫，反復之而不聽，則易位”；異姓之卿則應該“君有過則諫，反復之而不聽，則去”（《孟子·萬章下》）。荀子亦言為臣應該“從道不從君”（《荀子·臣道》）。而且，孟、荀都極力讚頌湯、武“弔民伐罪”以推翻桀、紂為正義之舉。據此，孔、孟、荀所提倡的君臣關係，乃是互相尊重敬愛的對等關係，也是頗含有民主成分的較為開明的上下級關係，絶無後世之所謂“君令臣死，不得不死”、“臣罪當誅，天王聖明”那種絶對服從的愚忠思想。

在政治上與君臣關係相類似的，還有君民關係、官民關係以及官僚之間的上下級關係和同僚關係等。關於君民關係，孔子説：“民以君為心，君以民為體。”“君以民存，亦以民亡。”（《禮記·緇衣》）孟子説：“民為貴，社稷次之，君為輕。”（《孟子·盡心下》）荀子説：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。”（《荀子·大略》）這些都充分體現了儒家進步的君民觀。

在社會關係中，更普遍的是與大衆之間的關係。對此，孔子主張“泛愛衆，而親仁”（《論語·學而》）；“尊賢而容衆，嘉善而矜不能”（《論語·子張》）。普通的衆人屬於“泛愛”的範圍；其中仁者、賢者，則屬於“親”和“尊”的對象。然而在現實社會中，即使對於同樣的仁者或賢者，交情也不可能是等同的。因為人與人之間，性格上會有差别，志趣和愛好上會有同異，接近的機會也有多有少。如果兩人之間的性格接近，志趣和愛好相投，接觸的機會也較多，那麽交情也必然會深一些。於是，就形成了“朋友”這一特殊的人際關係。“朋友”是一種既突破了血緣關係，又不受政治所限制，而又有别於“衆人”的具有典型性的特殊關係。這種關係，是完全建立於道義和交情的基礎之上的。孔子把“朋友”列為五達道之一，對傳統的血緣加政治的宗法制度作了大膽的突破。這對建立和發展具有廣泛的社會意義的倫理道德，具有極其重要的作用。

此外，還有一種在名分上既如父子，在道義上又像朋友的“師弟”關係。顔回死時，孔子説：“回也視予猶父也，予不得視猶子也。”（《論語·先進》）孔子常以多交良友為樂：“有朋自遠方來，不亦樂乎！”（《論語·學而》）這裏所謂“朋”，其實也包括他的衆多弟子在内。孔子弟子三千，賢人七十二。他與衆多弟子的關係既如父子，又像朋友，相處得非常融洽，堪為萬世師弟關係之楷模。

孔子認為，以上五類典型的社會關係有其各不相同的性質。例如父子或兄弟之間的關係是與生俱來的；而如夫婦是合兩姓之好，君臣是服從政治的需要，朋友純係道義之交，都屬於後天的結合。所以，在處理各種關係的態度上，應根據其不同性質而有所區别。因而他給這五類典型的社會關係所規定的不同的權利和義務，都是從人之本性出發而深合人之正常心理的。

後來，孟子又把孔子所歸納的“五達道”明確稱之為“人倫”。他説：“人之有道也，飽食、煖衣、逸居而無教，則近於禽獸。聖人有憂之，使契為司徒，教以人倫： 父子有親，君臣有義，夫婦有别，長幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）所以，後儒又把此五者直接稱之為“五倫”。於是，儒家關於“五倫”的内容及其名稱，也就從此定型了。

二、 “五倫”順序之演變

“五倫”的内容和名稱儘管業已確定，然而五者之間的排列順序卻經歷了多次演變。

孔子從自然發展觀和社會發展觀的角度對各類人際關係的發展進程作了探索，並在《易傳·序卦》中作了系統的論述：“有天地，然後有萬物；有萬物，然後有男女；有男女，然後有夫婦；有夫婦，然後有父子；有父子，然後有君臣；有君臣，然後有上下；有上下，然後禮義有所錯（措）。”這段話，如果結合《易傳》本身關於乾坤或陰陽之間對立統一以推動事物發展的理論進行考察，分明是把男女兩性之間的對立統一關係視為人類最原始、最普遍的基本關係，有了男女兩性之對立與統一，纔繁衍了人類；進而又把夫婦關係視為人類由自然進入社會之後的最原始、最普遍的社會關係，認為從只有“男女”觀念發展到具有“夫婦”觀念，乃是人類從自然人進化為社會人的重要標誌；因為人類在尚未確定夫婦關係的遠古時代，知母而不知父，是無所謂父子關係的；直至有了夫婦關係，纔有所謂父子、君臣以及上下諸關係的相繼産生，纔創造了人類社會的文明，故把“夫婦”置於“父子”和“君臣”之前而列為人倫之首。孔子這種從夫婦到父子，再到君臣、上下的排列順序，是合乎人類社會的發展邏輯的。這是以社會發展的觀點論證了“夫婦”為人倫之始。

又據《禮記·哀公問》所載，魯哀公向孔子詢問為政之道，孔子答道：“夫婦别，父子親，君臣嚴。三者正，則庶物從之矣。”《大戴禮記·哀公問於孔子》所載與此相同，唯“君臣嚴”作“君臣義”。這裏，他把夫婦别、父子親、君臣嚴（或“君臣義”）三者列為治國的首要問題，並明確地作了排列。接着還認為夫婦間的“愛與敬”是“政之本”，並作了詳細的論證。《大戴禮記》和《孔子家語》都記載了基本相同的内容，可見孔子的這種排列和論證是可信的。故《禮記·昏義》進一步發揮了孔子的這一思想：“男女有别，而後夫婦有義；夫婦有義，而後父子有親；父子有親，而後君臣有正。故曰： 昏禮者，禮之本也。”這正是以政治的眼光論證了“正夫婦”乃為政之本。後來《詩大序》把“正夫婦”看作是“正始之道，王化之基”，就是繼承了孔子的思想。

又據《論語·學而》載有孔子的高足子夏説的一段話：“賢賢易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。”劉寶楠《論語正義》引《樸學齋札記》云：“賢賢易色，明夫婦之倫也。”據此，子夏給這幾項人倫所作的排列順序依次是： 夫婦，父子，君臣，朋友。這種排列，顯然是繼承了孔子的思想。

由是觀之，孔子對於“五倫”的排列順序是： 一夫婦，二父子，三兄弟，四君臣，五朋友。這一排列順序，既合乎社會發展的規律，也有其科學的邏輯性。

然而，為什麽《禮記·中庸》在引用孔子回答魯哀公問政的話時，又把“五達道”的順序更定為“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也”呢？其實，這裏在把“夫婦”退居第三的同時，又把“君臣”提到了首位。這與同書《哀公問》所記的同樣是孔子回答魯哀公問政時所説的“夫婦别，父子親，君臣嚴”的順序互相矛盾，顯然不合孔子的本意，而是《中庸》作者為了適應君主專制制度逐漸確立的形勢所作的修正。不過《中庸》仍認為“君子之道，造端乎夫婦”，則保存了孔子把“夫婦”視為人倫之始的思想。謹按： 《中庸》雖傳為子思所作，但也不排除雜有後儒修正的内容。而這種對於五倫順序的有意更定，導致與本書“君子之道，造端乎夫婦”之説乃至《禮記·哀公問》所記之間的矛盾，正透露了《中庸》曾經後儒修正的痕迹。

孟子大力宣揚王道，大概比較重視父子和君臣關係，故而把人倫順序更定為“父子有親，君臣有義，夫婦有别，長幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》），將“夫婦”退居第三而將“父子”列為“五倫”之首，對孔子所定的人倫順序作了調整。

及至荀子時代，君主專制主義制度又有了進一步發展，為了適應這一趨勢，就把“君臣”定為人倫之首。《荀子·天論》云：“若夫君臣之義，父子之親，夫婦之别，則日切磋而不舍也。”這一順序，實與《中庸》所修正的“五倫”的前三項順序如出一轍，把孔子的“夫婦别、父子親、君臣義”三者的順序完全顛倒了。又其《王制》云：“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本。”這是與《中庸》同把“君臣”定為人倫之首的前提下，又把“五倫”的順序再次作了調整，更把“夫婦”退居“兄弟”之後而列為第四了！

秦漢以後，由於中央集權的專制制度的進一步發展並長期占據着政治舞臺，後世儒家就一直沿用了荀子所更定的順序，即： 一君臣，二父子，三兄弟，四夫婦，五朋友。這與孔子所定的“五倫”順序相比，竟是列為五倫之首的“夫婦”與列為第四的“君臣”互相對調了。顯然，這一排列順序，除了為適應時代而明顯突出君權和父權之外，並無學術上的邏輯意義，而且是完全違背孔子之本意的。

縱觀“五倫”順序的演變過程，孔子是根據社會關係自身發展的歷程排列“五倫”之順序的；而《中庸》作者和孟子、荀子則分别是為了適應當時趨向大一統局面的時代需要而加以調整的。所以，我們在討論儒家的“五倫”思想時，仍應遵從孔子所定的順序進行叙述。一則因為孔子是儒家的創始人，理應以他所定為準；二則更因為孔子所定的順序最符合社會發展的規律。

三、 “五倫”與“三綱”辨析

長期以來，人們往往把“五倫”與“三綱”相提並論，都將之當作儒家思想加以論述，這實在是一種誤解。其實，“五倫”纔是屬於儒家的正宗的人倫思想，而“三綱”實源於法家思想而來，由漢儒吸收到儒學之内，才冒充了儒家思想。兩者思想體系不同，涇渭分明，毫無共同之處。兹有必要加以辨析，故將“三綱”説的源流略加探討。

戰國中晚期，各大國的君主集權的專制統治日益發展。為了迎合這一形勢，法家的集大成者韓非綜合法、術、勢三派之長，系統地建立了一整套極端專制主義的法家統治學説，並成為秦國統一天下所一貫奉行的指導思想。在立論的基礎上，儒家的思孟學派從性善論出發而推崇道德教化自不必説，即使荀子以性惡立論，但其目的仍在於“化性起僞”，即通過後天的禮義教化而修養為具有道德的人。而韓子受管子的人性“自利”和荀子的“性惡論”的影響，從“人性惡”的觀點出發，堅持“人性利己”之説，把一切人際關係，都看作是交相利用、冷酷無情的争奪關係，否認其間的純真感情和道德性。韓子與荀子的根本分歧，在於他認為人的利己性不可能通過禮義教育以“化性起僞”，而只有依靠“法”的手段來對付。他認為“喜利畏罪，人莫不然”（《韓非子·難二》），因而把人與人之間的關係，無論是君臣、父子還是夫婦之間的關係，統統看成是互相利用的利害關係。

在君臣關係上，韓子主張“尊主卑臣”，集一切權力在君主一人之手，以實現君主專制的統治。他一概擯棄儒家的仁義教化，而唯以權勢法術是尚，主張用權術手段以馭臣，形成了以高壓為手段的專制獨裁統治體系。韓子認為君臣關係完全是“官爵”與“死力”的買賣關係。其《難一》篇云：“臣盡死力以與君市，君垂爵禄以與臣市，君臣之際，非父子之親也，計數之所出也。”韓子還把人的利欲看成動物的本能。正如其《内儲説上》所謂君視臣“猶獸鹿也，唯薦草而就”，這是何等露骨的獸欲論！他在《主道》篇提出了“明君無為於上，群臣竦懼乎下”，“有功則君有其賢，有過則臣任其罪”的極端獨裁的權謀統治，這顯然是後世“天王聖明，臣罪當誅”説法之所自出。

在人間最親近的家庭關係中，韓子徹底否定儒家所提倡的夫婦互相敬愛和父慈子孝等道德，也將之看成是純粹的利害關係。其《備内》篇云：“夫妻者，非有骨肉之恩也，愛則親，不愛則疏。……丈夫年五十而好色未解也，婦人年三十而美色衰矣。以衰美之婦人事好色之丈夫，則身見疏賤，而子疑不為後，此后妃夫人之所以冀其君之死者也。”《六反》篇云：“父母之於子也，産男則相賀，産女則殺之。此俱出父母之懷袵，然男子受賀，女子殺之者，慮其後便，計之長利也。故父母之於子也，猶用計算之心以相待也，而況無父子之澤乎！”在韓子看來，即使是丈夫與妻妾、父母與子女之間，都是“用計算之心以相待”的關係。

基於以上的看法，韓子在人倫觀方面提出：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂。此天下之常道也。”（《韓非子·忠孝》）這完全是從專制主義立場出發，否定儒家關於夫婦、父子、君臣等雙方之間基本對等的關係，而從理論上斷定了君、父、夫對於臣、子、妻的絶對統治權利，顯然是漢儒“三綱”説之所自出。

漢繼秦制，大儒董仲舒為了適應漢代大一統專制統治的需要而提出了“獨尊儒術，罷黜百家”的口號，但是他對先秦儒學卻作了重大的改造。他吸取先秦百家中凡屬有利於專制統治的觀點，使之融合於儒學之中，而對先秦儒學中原本具有的民主精神則加以淡化。在人倫方面，他直接繼承法家韓非之説而提出了“三綱”的概念，認為“王道之三綱，可求於天”。及班固《白虎通義·三綱六紀》又提出了“三綱”的具體内容：“三綱者，何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。……君為臣綱，父為子綱，夫為婦綱。”這就正式建立了“三綱”説。同書《五行》又説：“臣順君，子順父，妻順夫何法？法地順天也。”這顯然是直接從韓子“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治”脱胎而來。所以在“三綱”中，片面强調下對上的義務，上對下具有絶對權威，而無所謂責任。這樣，漢儒對原始儒家的“五倫”從理論上進行了重大的改造，把本來具有合理性的内容改造成為服務於專制統治的工具。

若將“五倫”與“三綱”加以比較，就可以看出兩者之間的明顯區别。先秦儒家的“五倫”，是建立在仁學的人性論基礎之上的，因而每“倫”的雙方基本上是互相對應的對等關係。其中夫婦關係是互相“愛與敬”，或“夫婦有義”；父子關係是“父慈子孝”或“父子有親”；兄弟關係是“兄愛弟敬”或“兄友弟恭”；君臣關係是“君使臣以禮，臣事君以忠”；朋友關係為“朋友有信”。儘管“五倫”的排列順序為了適應專制制度的强化而有所調整，但其間所應遵守的道德準則一直相沿未變。從中可以看出： 無論哪一倫，雙方都有應盡的義務，從而也相應地保證了對方所應得的權利；而且，雙方都有獨立的人格，互相尊重，毫無一方對於另一方的絶對服從之意，基本上都是合乎中道和“忠恕”之旨的對等關係，在人格上基本上是平等的。然而漢儒吸取韓非之説所提出的“三綱”，是以法家的絶對專制統治思想作為理論指導的，因而每“綱”的雙方變成為上下從屬、下對上無條件服從的關係；其中君、父、夫對於臣、子、妻完全是違背中道的極端專制主義的絶對統治關係。

而且，先秦儒家的“五倫”説，還鼓勵為子要做“争子”，為臣要做“争臣”。孔子主張“事父母幾諫”；孟子則提出“君之視臣如土芥，則臣之視君如寇讎”；“君有大過則諫，反復之而不聽，則易位”；甚至還可以興“弔民伐罪”之師將其推翻；荀子亦言為臣應該“從道不從君”，其中所藴含的民主精神是很明顯的。然而在“三綱”説的影響之下，就開始竭力提倡那種片面要求臣、子、妻的所謂“君令臣死，臣不得不死；父令子亡，子不得不亡”、“餓死事小，失節事大”的愚忠、愚孝、愚節思想，誤導了整個專制時代，流毒非常深遠。兩相對比，何啻天淵之别！

由此可見，“五倫”與“三綱”有其本質的區别。故“三綱”的專制觀念必須清除，而“五倫”的平等觀念值得弘揚。

四、 中正以序人倫

儒家的人倫思想，係以“仁”為本體，以“中庸”為方法和準則所製定出來的，以“五倫”為主體内容的一整套實用倫理體系，並以“禮”作為行為規範而具體落實於實踐之中。中庸之道體現在“五倫”方面，主要在於能從社會人際關係的具體情況出發，製定了一整套既得客觀事理之宜，又合乎主觀心理感情的自成體系的人倫規範，並恰當地規定了其間的權利和義務，使之融入人們不可分離的日常生活之中，乃成為代表中華民族的主流的倫理思想。

儒家的“五倫”，首先是運用中庸之道的“中正”法則加以規定的。孔子認為，從“五倫”的全局而言，對於不同性質的關係必須分别對待，因而他對這五類特殊的社會關係之間的權利和義務分别作了具體的規定；而從其中的每一倫而言，可以把“五倫”中的每一倫視為一個太極整體，而把其中所包含的雙方視為同一整體中相反相成關係之兩端。所以，“中正”法則體現為同一倫中的雙方都能遵守相應的準則，來維護雙方關係之有序與平衡。

關於“夫婦”的性質及其意義，儒家認為“夫婦”關係是由男女兩性關係發展而來的有别於一般男女關係的特殊關係。在夫婦這對矛盾中，既含有男女兩性矛盾的普遍性，又含有較之男女兩性矛盾更為深刻而複雜的特殊性。為了維護夫婦關係的永久穩定並擺正其位置，儒家運用中庸之道的“中正”法則對夫婦關係作了明確的定位。對此，孔子在《禮記·哀公問》提出：“大昏（婚禮）既至……弗愛不親，弗敬不正。愛與敬，其政之本與！”明確提出了夫婦關係的“敬”和“愛”兩個要素。所謂“弗敬不正”，就是説夫婦之間如果没有互相尊重，就擺不正互相平等的關係。而《禮記·昏義》中的一段話特别值得注意：“昏禮者，將合二姓之好……婦至，婿揖婦以入，共牢而食，合巹而酳，所以合體、同尊卑，以親之也。敬慎重正而後親之，禮之大體，而所以成男女之别，而立夫婦之義也。男女有别，而後夫婦有義；夫婦有義，而後父子有親；父子有親，而後君臣有正。故曰： 昏禮者，禮之本也。”在這裏，提出了兩個重要的觀點。其一是“同尊卑”，也就是夫婦之間應該保持人格平等。“同尊卑”的具體表現就是互“敬”，也就是互相尊重。其二是“男女有别，而後夫婦有義”。“男女有别”係指一般男女之間應有所區别，而“夫婦有義”即指夫婦之間正當的親愛關係，質言之，就是夫妻關係是有别於一般男女關係的特殊關係。有一般男女之“别”，才能維護夫婦之“親”，“别”和“親”乃是婚姻這一問題中不可或缺的兩個方面。孔子所謂“愛與敬”，“愛”係就感情上的互相融洽言，“敬”是就人格上的互相尊重言。而所謂“婿揖婦以入，共牢而食，合巹而酳”，正所以表示夫婦間的互相敬愛之情。夫婦只有在平等相待、互相尊重的基礎上才談得上真正的相親相愛（親之），而達到二位一體（合體）的高度和諧狀態。而且，《哀公問》還記載孔子曰：“昔三代明王之政，必敬其妻子也有道。妻也者，親之主也，敢不敬歟？”在“敬”字上，孔子首先要求丈夫應該尊敬妻子。今人動輒指責儒家思想造成了夫婦關係的不平等，殊不知造成夫婦關係不平等的乃是漢儒吸取法家思想所建立的“三綱”，而非先秦儒家所提倡的“五倫”。“三綱”明確規定“夫為婦綱”，而“五倫”明確規定夫婦之間應“同尊卑”，就是明證。儒家所提出的這兩個觀點，其中“男女有别，夫婦有義”的意義在於明確劃清夫婦關係與一般男女關係之間的區别，維護了夫婦關係的永久穩定；而“同尊卑”的意義在於强調夫婦人格平等，互相尊重，從而擺正了夫婦雙方的位置。夫婦關係的穩定和地位的平等，纔合乎“中正”之道；而“夫為婦綱”宣揚婦對夫的絶對服從而造成夫婦關係的嚴重不平等，顯然是違背儒家的“中正”之道的。

儒家特别重視“父子”這一倫，並運用“中正”法則把其間的關係規定為“父慈子孝”。其意義在於要求雙方都能遵守這項準則而盡到自己應盡的義務，使對方也能相應地獲得所應獲得的權利，於是雙方的關係也就保持了有序和平衡。假若其中有一方没有盡到應盡的義務，則無論是父慈而子不孝抑或是子孝而父不慈，其間的關係都會因失去平衡而産生矛盾。然而，現代學者一般都認為以孔子為首的儒家都有“重孝輕慈”的傾向，這種觀點其實是有待商榷的。今人認為儒家“重孝輕慈”大致有兩方面的原因： 其一是把“三綱”中“父為子綱”所宣揚的子對父必須絶對服從的思想誤當作先秦儒家的思想。其實，在先秦儒家的父子關係中雙方都有義務，而且倡導子女對父母的過錯應該諫諍，絶對没有要求子女對父母必須絶對服從之意。其二是看到孔子談“孝”多而談“慈”少，故認為他有“重孝輕慈”的傾向。鄙意竊謂，這僅僅是看到其表面現象而没有探究其本質。孔子之所以多談“孝”而少談“慈”，正可從中領會到他在實踐中追求合乎“中正”的糾偏之道。因為在現實社會中，父母對於子女，一般都能盡到“慈”的責任，只有過之，而無不及；而子女對於父母，則往往比較難於盡到“孝”的責任。針對這種偏向，根據中庸之道“戒過，勉不及”的原則，孔子只有多談“孝”，纔能達到糾偏除弊而使之合乎“中正”的目的。再則，在孔門就學的多為尚屬“子弟”身份的年輕人，他們家中大都還有年老的父母。孔子對年輕的學生設教，自然應多談孝道。所以，從孔子談“孝”多而談“慈”少的現象中並不能得出他“重孝輕慈”的傾向。

而且，歷代儒家還看到，現實中的父母大都有過於溺愛而不善於教育的弊病，所以他們認為，父母對於子女，不必擔憂其在物質養育方面之“慈”不盡心，而在於擔憂其“慈”得是否正確、合理而適得其宜，以及能否教子女以為人之道。所以，孔子乃至歷代儒家都認為，父母的“慈”的内容，不僅包含物質生活方面的養育之責，而且更重要的還包括道德和文化方面的教育之責。因而儒家著述中很少談父母對於子女的物質養育之愛，而着重於品德修養和文化修養方面的教育。這尤其在歷代儒者所撰的各種家訓、家誡中體現出來。儒家對“孝”特别重視“養志”，對“慈”特别重視教育，這正是根據具體情況所作出的糾偏除弊以期達到“中正”標準的體現。

然而，“三綱”中的“父為子綱”以及“君為臣綱”所宣揚的子和臣對於父和君必須絶對服從的思想，不僅嚴重違背了儒家仁學的忠恕之道，而且也嚴重違背了儒家方法論的中庸之道。至於朋友關係，儒家在主張“朋友有信”的前提下又强調“久而敬之”，就是要求雙方都要守信和互相尊重，這樣纔能保持雙方關係的互相平衡而合乎“中正”之道。

五、 人倫以和為貴

在“五倫”中，根據“太極陰陽”方式的普遍適用性原理，既可把每一倫視為一個太極整體，而把其中所包含的雙方視為相反相成關係之兩端；也可把其中每一方分别視為一個太極整體，而把雙方視為異質互補關係的不同事物。前者在於兩端之間取“中”，在於維持量的相對平衡，已如前述；後者在於不同事物之間取“和”，在於達到質的協調和諧。

若以夫婦關係而言，夫婦作為同一整體的兩端，其間的關係是互“敬”以合乎“中”；但若雙方分别作為獨立的整體，則其間可運用“和而不同”的原則“異質互補”以達到“和”。在夫婦之間，也不妨在大方向基本一致的條件下講求一點“異質互補”的效應。

同理，父母與子女的關係若作為同一事物之兩端，其關係是“父慈子孝”；君臣關係，若作為同一整體中之兩端，其間的關係是“君使臣以禮，臣事君以忠”；而若雙方分别作為獨立的整體，則無論父與子抑或君與臣之間都具有互相匡正過失的“互補”關係。孔子曰：“當不義，則子不可以不争於父，臣不可以不争於君。故當不義，則争之。從父之令，又焉得為孝乎！”（《孝經》）所謂“從父之令”，乃是“同”；只有“當不義，則争之”，纔是“和”。又如晏子所謂“君所謂可而有否焉，臣獻其否以成其可；君所謂否而有可焉，臣獻其可以去其否”（《左傳》昭公二十年），雙方互補而達到了“和”。

至於兄弟、朋友兩倫，更具有較多的“異質互補”的關係。如兄弟之間的互相照顧、互相幫助，朋友之間的互相學習、共同提高之類，都是屬於“異質互補”以達到“和”的關係。在兄弟之間，如《詩·何人斯》所謂“伯氏吹壎，仲氏吹箎”般的和諧；在朋友之間，如孔子所謂“士有争友，則身不離於令名”（《孝經》），曾子所謂“君子以文會友，以友輔仁”（《論語·顔淵》）等等，都體現了互補以臻乎“和”的精神。儒家著作中對此多有記載與論述，此不贅。

然而，在倫理方面更為普遍的情況則是，應將“五倫”看作五種不同事物之間的關係，並運用“因中致和”的法則，分别以每倫之間的“中”，來實現“五倫”總體上的“和”。這是因為，凡在現實中生活的人，並非只是某一倫中的角色，而是同時在多倫關係之中充當着相應的角色。舉例説，某位男士，在夫婦關係中充當了“夫”的角色，在父子關係中充當了“父”的角色，在兄弟關係中充當了“兄”或“弟”的角色，在君臣關係中則充當了“臣”的角色，而在朋友關係中則又是他人之“友”。這樣，只有分别在每一倫的關係中相處到適得其宜，亦即合乎“中”的標準，纔能實現人倫總體上的“和”；無論哪一倫的關係處理“失中”，都會導致人倫總體上的“不和”。這還是僅就某位公民的本身着眼而言；但若進而從整個社會着眼，也只有每位公民在每一倫的關係上處理“得中”，纔能實現整個社會人際關係總體的“和”；無論那位公民在那一倫的關係中處理失當，就會或多或少地影響整個社會之“和”。儒家特重人倫的原因蓋亦在此。

對此，孟子提出了“父子有親，君臣有義，夫婦有别，長幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）。他對每一倫關係都作了規定，所謂“親”、“義”、“别”、“序”、“信”五者，分别為“五倫”之準則，也就是“中”。他要求作為一個人在“五倫”的每一倫上都應處得其“中”，那麽這個人在人倫的總體上就達到了“和”。只要人人都能在人倫上達到“和”，那麽全社會也就實現了“和”的最高目標。此即所謂“人人親其親、長其長而天下平”（《孟子·離婁上》）。

儒家實現人倫之“和”的方案，在途徑上强調以“忠恕”為原則。只有以“忠”作為内在的本質，以“恕”作為“能近取譬”的原則，纔能與人建立起正常的關係。無論在夫婦、父子、兄弟、君臣、朋友之間，都應以“忠恕”為共同遵守的基本原則。

儒家實現人倫之“和”的方案，在施行的步驟上主張以家庭為起點。家庭是人藉以修持德行和處理人際關係的最原始的摇籃。家庭内部的人際關係，無論是夫婦互敬互愛，父慈、子孝，兄友、弟恭，或是父子有親，夫婦有别，長幼有序，都是個人在群體之中的最原始的忠恕之道的發揮。從家庭而家族，而氏族，而民族，而社會，而國家，而國際，人際關係越來越複雜，但是，原則上還是以家庭人員之間的互愛互助為基礎。像“四海之内，皆兄弟也”的理想，像《禮記·禮運》所描述的大同社會的理想，亦都是由家庭中的親情所擴大而成。所謂大同社會，就是把家庭中的人際關係推展到了整個人類社會之中。

《周易》的“家人”卦是專門闡發治家之道的卦象。其《彖》曰：“父父、子子，兄兄、弟弟，夫夫、婦婦，而家道正。”這就是説，只有每個家庭成員都能各盡其責，並能互相正確地處理好關係，家庭纔能管理好。又曰：“家人有嚴君焉，父母之謂也。”這固然是説父母教育子女應該嚴正，但也並非要求子女對父母必須絶對服從，而是説父母對子女應恩威並施，更應重視德化和身教的作用。其“九五”云：“王假有家。”（“假”讀如“格”，感格也）《象》曰：“王假有家，交相愛也。”意謂作為家長，宜用美德感格家庭成員，使之互相親愛和睦，纔能保有其家。其“上九”云：“有孚，威如，終吉。”《象》曰：“威如之吉，反身之謂也。”意謂作為一家之長，先要反身自省，嚴格要求自己，心存誠信，然後纔能以威嚴治家，故可終獲吉祥。這二條爻義，對於現代家庭中居於長輩之位的父母，很有指導意義。又據《説卦》“乾為父，坤為母”之意，關於父母的職責，也可結合乾、坤二卦進行理解。乾《象》云：“天行健，君子以自强不息。”坤《象》云：“地勢坤，君子以厚德載物。”為父者若能具有“自强不息”的奮發精神，為母者若能具備“厚德載物”的博大胸懷，這不僅有利於建設美好的家庭，而且也將使子女享受到良好的培養與教育。

《周易》不僅强調父母對子女應盡教養之責，而且還提倡子女可以匡正父母的過失。《蠱》卦的初、三、五爻，皆以“幹父之蠱”（匡正父弊）為言，或“終吉”，或“無大咎”，或“用譽”（備受稱譽）；其“九二”則以“幹母之蠱”為言，其《象》謂“幹母之蠱，得中道也”，意謂匡正母弊應當掌握剛柔適中的方法。而其“六四”言“裕父之蠱，往見吝”，則謂若不及時匡正父弊，導致父之過失更為嚴重，必將遇到“吝”的不良後果。可見《周易》所提倡的父子關係，乃是父母與子女之間相對平等，感情融洽，而且還可以互相匡正過失的比較開明的關係。

“家人”卦還很重視治家對治國所起的作用。《彖》謂“正家而天下定矣”，就表明了這一思想。其《象傳》則更從家庭對社會所起的影響作了進一步闡述：“風自火出，家人；君子以言有物而行有恒。”這是説，家人卦上巽為風，下離為火，即為内火外風之象，係象徵家事自内影響到外。所謂“風自火出”，實含“家事”與“社會風化”的關係問題，亦即“風化之本，自家而出”之意。所以君子觀“家人”卦象，即領悟到日常居家小事亦關社會風化之理，故能自修小節，做到言語不妄，行事守恒不變。這是從宏觀上來看家庭問題，特别能使現代人受到啓發。唯有健全而幸福的家庭，纔能組成安定和諧的社會，從而保證民族和國家的正常發展。研究一下這種把修身、齊家、治國、平天下聯繫起來進行綜合治理的傳統家庭理論，對於建立中國式的現代化家庭，確乎不乏其積極進步的意義。

經世致用的人生事業首先必須從自身的日常人倫開始。從自身出發，以忠恕為原則推向家庭，再進而推向社會這一規律，《大學》稱為“絜矩之道”。《大學》曰：“所謂平天下在治其國者： 上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。”所謂“絜矩之道”，亦即普遍適用的法度。故朱注云：“君子必當因其所同，推以度物，使彼我之間各得分願，則上下四旁均齊方正，而天下平矣。”

孟子曰：“居下位而不獲於上，民不可得而治也。獲於上有道，不信於友，弗獲於上矣；信於友有道，事親弗悦，弗信於友矣；悦親有道，反身不誠，不悦於親矣；誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。”（《孟子·離婁上》）皆生動地闡發了推己及人的絜矩之道。故又曰：“鄉田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦。”（《孟子·滕文公上》）可見人性發乎“善”的中道，由互助合作的相得益彰，從而求得統一與和諧的境界。

總之，人際的互助合作纔是促使社會進化的動力。“絜矩之道”的全部實行，就能使自身、家庭、社會乃至整個世界都成為廣大同情的領域，每個人都能設身處地以各種觀點體察各種人在不同環境中的問題。若此，就能使天下之所有境界都達到縱之而通，横之而通，貫穿起來成為一個和諧統一的系統，并發為整體功能之大效，以實現人倫關係的高度和諧，纔能共赴理想的大同社會。

六、 “五倫”之間的區别與聯繫

儒家的人倫思想具體體現為“五倫”，而在“五倫”的每一倫之間，並非孤立的，而是各倫之間既有其本質的區别，也有其密切的聯繫。為了對其全局性有所理解，故在掌握各倫之間的區别的基礎上，有必要對其間的聯繫性有所探討。

儒家所創建的“五倫”，有其各不相同的性質。“夫婦”出於兩性之愛，“父子”、“兄弟”出於血緣之情，“君臣”出於政治所需，“朋友”出於道義之交。“五倫”中的前三“倫”都屬於家庭關係，這説明儒家對於家庭關係之重視，也體現了中華民族所固有的倫理特色。

從家庭發生學看，父子、兄弟關係是由夫婦關係衍生出來的，所以孔子將“夫婦”列於“五倫”之首。但從古代宗法制的立場看來，夫妻只是一種社會或法律關係，其間並無必然的血緣關係，而父子關係則是社會和血緣關係兼而有之。夫妻是可選擇的，而父子、兄弟卻是無可選擇的，並且唯有父子關係可以連續不斷地世代相傳。這種連續性和無選擇性，使得中國古代文化一直以父子關係為家庭核心，而兄弟關係次之，故有人稱其為“父子本位”。而近年出土的《郭店楚簡·六德》則曰：“為父絶君，不為君絶父；為昆弟絶妻，不為妻絶昆弟。”這不僅强調父子、兄弟關係在家庭中較之夫妻關係重要，而且還强調較之政治上的君臣關係更為重要。這正在於夫妻、君臣乃是後天分别以情或義相合的關係，相投則合，不投則離，不妨由人選擇所定。這一格局，正是以血緣優先原則為根據的。當然，這是就先秦儒家的觀念而言，秦漢以後君臣關係顯著提高，實非原儒之意。

正因為父子或兄弟之間的關係是與生俱來的，而如君臣或朋友之間的關係是屬於後天政治或道義上的結合，所以，在處理各種關係的態度上，應根據其不同性質而有所區别。孔子説：“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。”（《論語·里仁》）侍奉父母，即使父母有過錯，也必須耐心地婉言勸告，而不應懷有怨恨之心。然而，事君和交友就不同了：“大臣者，以道事君，不可則止。”（《論語·先進》）子貢問交友之道，孔子説：“忠告而善道之，不可則止，毋自辱焉。”（《論語·顔淵》）孔子的弟子子游也説：“事君數，斯辱矣；朋友數，斯疏矣。”（《論語·里仁》）這就是説，君主和朋友如果不聽勸告，只索罷休，不要自找侮辱和自討没趣。對於朋友和兄弟的關係，孔子也是分别對待的。他説：“朋友，切切偲偲；兄弟，怡怡。”（《論語·子路》）這是説，朋友之間，應以互相批評規過為原則；而兄弟之間，則主要應以和睦共處為原則。即此可見，儒家給“五倫”這五類特殊社會關係所規定的不同的權利和義務，都是從人之本性出發，也深合人之正常心理，因而完全是合乎“中正”之原則的。

然而，“五倫”之間雖有區别，但更重要的還在於互相之間有其密切的聯繫。例如“孝”並未局限在家庭的範圍之内，而是擴大、延伸到國家、社會之上，帶有鮮明的政治色彩。孔子説：“出則事公卿，入則事父兄。”（《論語·子罕》）“君子之事親孝，故忠可移於君。”（《孝經·廣揚名章》）他認為“事公卿”與“事父兄”在基本原則和精神上有其一致性，凡事父能孝者，必定事君能忠，即“孝慈，則忠”（《論語·為政》）。“孝”的社會政治功能表達得十分清楚。

孔子提倡孝與忠相通的本意，是為了達到上下協調統一，君臣和睦相處，因之他不光要求臣下盡忠，更要求君主“為政以德”（《論語·為政》），做到“身正”（《論語·子路》）。應當説，這有一定的合理性。可是，後來的統治者為適應“家天下”的專制統治的需要，將“孝”的思想中所包含的“忠”的因素片面誇大、吹脹，成為約束和壓迫人民的工具，這個責任不能由孔子來承擔。

在儒者看來，事父之“孝”與事君之“忠”之間，完全可以根據不同情況而以“義”亦即“中”為準則，把兩者統一起來。這就是應根據自己所處的環境或職分而定。舉例説，若是一個負有守土之責的官員處於危急存亡之際，那就不應顧及身家，而應與國土共存亡，只有這樣纔算盡職而合乎“義”，也為父母祖先贏得了榮譽，既實現了“忠”，也不失為“孝”，從而達到了兩全。但若是一個平民百姓或者是一個並無守土之責的閑官，如果捨棄父母身家而去殉節，那就過於輕生而失“中”了。《孟子·離婁下》載，曾子居武城，居賓師之位，寇至而避之；子思守衛城，寇至而堅守不避。孟子認為：“曾子、子思同道。曾子，師也，父兄也；子思，臣也，微也。曾子、子思易地則皆然。”朱注引尹氏曰：“或遠害，或死難，其事不同者，所處之地不同也。君子之心，不繫於利害，唯其是而已，故易地則皆能為之。”又引孔氏曰：“古之聖賢，言行不同，事業亦異，而其道未始不同也。學者知此，則應所遇而應之；若權衡之稱物，低昂屢變，而不害其為同也。”即此可見，只要根據具體情況而以合“義”求“是”為準則，則“孝”與“忠”之間也並無矛盾，而是可以處得其宜而達到統一的。

誠然，“孝”與“忠”之間也會發生矛盾，這種矛盾産生於它們是處理兩種不同的人際關係的準則與規範。在和平時期，遇到賢明的皇帝能够辨别忠奸、正邪，又善於知人任事，在這種情況下，忠直之臣可能做到忠孝兩全。但是，在戰亂時期，或者遇上昏庸的皇帝，以順己意為忠，又易聽讒言，不辨忠奸正邪，這樣，忠正剛直的良臣便容易因進忠言而得罪，由此株連父母親屬受禍。不過，這種情況往往出現在秦漢以後深受“愚忠”之害的忠臣身上，如果遵照孔子“以道事君，不可則止”的原則，這種矛盾顯然是可以避免的。

孔、孟、荀都很重視“尊賢”，又都很重視“親親”。孔子的“親親”側重在倫理道德方面，而在政治上，則更重視尊賢，把“舉賢才”作為治國的重要策略提出來。他曾引用周武王所説“雖有周親，不如仁人”的話來説明： 在建國創業的事業上，雖然有至親，卻不如有仁德的人！因而在《中庸》所提出的治天下之“九經”中，“尊賢”列於“親親”之前。

孟子也認為，“國君進賢”是可以“卑逾尊，疏逾戚”的，不過處在這種情況時，國君必須慎重對待。這是因為在當時那種貴族掌權的時代，國君一下子把位卑的賢人提拔上去並使之超過貴戚，會碰到很大的阻力。所以他主張要在“國人皆曰賢”的基礎上，“然後察之，見賢焉，然後用之”（《孟子·梁惠王下》）。這樣，既可使貴族們心悦誠服，又能够得到真正的賢才。

荀子也主張“親疏有分”，而又提倡“尊賢”。但他更進而認為，國君只有在“尊賢”的前提下，纔能更好地實現“親親”；如果不尊賢，則親親也會失去條件。他論證説，正因為文王能尊賢而任用太公以取得天下，纔使自己的衆多子弟都獲得封爵。所以，“唯明主為能愛其所愛，暗主則必危其所愛”（《荀子·君道》）。荀子從這一觀點出發，主張在尊賢上應該做到“内不可以阿子弟，外不可以隱遠人”（《荀子·君道》）。這較之孔、孟更强調了尊賢的作用，而在骨子裏則更埋藏了“家天下”的功利主義，因而也更迎合了當時君主的心理。

七、 善處“人倫之變”

宇宙間一切事物的運行都有常有變，人倫之道亦復如此，故有所謂“人倫之變”。而人之所以處之之道，既要遵守一定的原則，又要根據具體情況而有相當的靈活性，也就是在“執中”的同時還必須能“達權”，纔能適應事物的變化發展。正由於中庸之道包含有“執中達權”的内容，乃使其本身具有可以根據具體情況而加以靈活變通的功能，因而決定了它所藴含的基本理論並非死的教條，而是活的靈魂。人們可以在變幻莫測的處境中藉以作為思想和行動的指導，以期臨事應變而處得其宜。

所謂“人倫之變”，主要有兩種情況： 一種情況是同一倫中某一方違背了常則，導致另一方不得不采取權變的行動。例如虞舜出生於“父頑、母嚚”的惡劣家庭，可謂處於“父子之變”，因而采取了有違常禮的“不告而娶”的權變之舉，孟子認為這仍然是合理的。又如湯、武處於桀、紂暴虐之世，可謂處於“君臣之變”，因而不得不采取“以臣伐君”的權變之舉等等。另一種情況則是兩倫之間發生了矛盾，使人無法兼顧，不得不放棄其中一倫以保全另一倫的權變之舉。關於前一種情況前文已有涉及，故此從略；這裏僅就後一種情況試予探討。

在“五倫”中，“夫婦”與“父子”都是很重要的人際關係。如前舉虞舜之例其實也可視之為“夫婦”與“父子”之間發生了矛盾。由於虞舜處在“告則不得娶”的兩難境地，為了不違背“男女居室，人之大倫也”之大義，不得不放棄娶妻“必告父母”之禮而采取了“不告而娶”的權宜之計。又如《左傳》載有兩件性質類似而作出完全不同處理的事例。《左傳》桓公十五年載：

祭仲專，鄭伯患之，使其婿雍糾殺之。將享諸郊。雍姬知之，謂其母曰：“父與夫孰親？”其母曰：“人盡夫也，父一而已，胡可比也？”遂告祭仲曰：“雍氏舍其室而將享子於郊，吾惑之，以告。”祭仲殺雍糾，屍諸周氏之汪（汪，池也）。公載以出，曰：“謀及婦人，宜其死也！”

鄭厲公欲除去權臣祭仲，故與祭仲之婿雍糾設計，使雍糾在郊外宴請祭仲，乘機殺之。雍糾之妻雍姬（即祭仲之女）知其謀，陷於兩難之境： 從夫則殺父，保父則殺夫，莫知所從。於是回家請問其母。其母回答得很幽默：“人盡夫也，父一而已，胡可比也？”意謂夫妻是可選擇的，而父女卻是無可選擇的。於是，雍姬向父告發了其夫之謀，以致其夫雍糾被父祭仲所殺。而《左傳》襄公二十八年又載：

盧蒲癸、王何卜攻慶氏……盧蒲姜謂癸曰：“有事而不告我，必不捷矣。”癸告之。姜曰：“夫子愎，莫之止，將不出，我請止之。”癸曰：“諾。”十一月乙亥，嘗於大公之廟，慶舍蒞事。盧蒲姜告之，且止之。弗聽，曰：“誰敢者！”遂如公。……盧蒲癸、王何執寢戈。……盧蒲癸自後刺子之（慶舍字），王何以戈擊之，解其左肩。

盧蒲癸本係齊莊公的衛士。莊公被權臣崔杼、慶封所弑。後慶封之子慶舍執政專權，盧蒲癸即投靠慶舍門下，欲趁機殺慶舍以為莊公報仇。乃與同謀王何定計，將乘太公廟舉行祭典之機以殺慶舍。盧蒲癸之妻盧蒲姜（慶舍之女）疑而問之。癸即以謀相告。盧蒲姜認為其父剛愎自用，如果不用激將法，可能懶得參加祭典，並説自己願意幫這個忙。於是回家故意勸告其父不要去參加祭典，説是有人將不利於父。慶舍本來確實是不想去參加，但一聽其女的話，不由得發火了：“誰敢奈何我？”於是就去參加祭典，終於被盧蒲癸所殺。這兩例同為女子處於“夫婦”與“父女”無法兼顧的兩難境地，雍姬選擇了保父殺夫，而盧蒲姜則選擇了幫夫殺父。兩者的是非將作如何評價呢？一般都從“君”的立場出發，認為雍姬破壞了其君欲殺權臣的計劃，而盧蒲姜則幫助其夫為君報仇，故以盧蒲姜為是而以雍姬為非。這樣評價固然也不能説没有道理，但根本問題還在於“君”之行為是否合乎道義。據載，齊莊公本是因為與崔杼之妻通奸纔被崔杼所弑，其死本屬不義，所以，無論盧蒲癸之為君報仇抑或盧蒲姜之幫夫為君報仇，都不能説是為國為民的正義之舉。正如晏子當時所説：“君民者，豈以陵民，社稷是主；臣君者，豈為其口實，社稷是養。故君為社稷死，則死之；為社稷亡，則亡之。若為己死，而為己亡，非其私昵，誰敢任之？”所以，對於作為社稷之臣的晏子來説，像莊公這樣的死，確實是不值得為之殉節或報仇的。不過，盧蒲癸並非“社稷之臣”，而只是莊公的衛士，正是屬於莊公的“私昵”之類，其本職就在於保衛莊公的人身安全。所以，盧蒲癸之為君報仇，雖非出於為國為民之大義，但對於其本職而言，實屬應盡的義務。即此而言，盧蒲姜之幫夫為君報仇，確實也可以説較之雍姬保父殺夫略勝一籌。

“父子”與“君臣”併為最重要之倫，古人堅信，只有在家做孝子的人，出仕纔能成為忠臣，故有“求忠臣於孝子之門”的説法。在一般情況下，孝與忠是可以統一的，但有時也會發生矛盾。如《左傳》襄公二十二年載：

楚觀起有寵於令尹子南，未益禄而有馬數十乘。楚人患之，王將討焉。子南之子棄疾為王御士，王每見之，必泣。棄疾曰：“君三泣臣矣，敢問誰之罪也？”王曰：“令尹之不能，爾所知也。國將討焉，爾其居乎？”對曰：“父戮子居，君焉用之？泄命重刑，臣亦不為。”王遂殺子南於朝，轘觀起於四竟。子南之臣謂棄疾：“請徙子屍於朝。”曰：“君臣有禮，唯二三子。”三日，棄疾請屍。王許之。既葬，其徒曰：“行乎？”曰：“吾與殺吾父，行將焉入？”曰：“然則臣王乎？”曰：“棄父事讎，吾弗忍也。”遂縊而死。

這是一則處於“父子”與“君臣”的矛盾之間的事例。楚國令尹子南之子棄疾在得知其君將殺其父子南時，卻采取了中立的辦法，既没有將君之謀向父泄露，而在父被殺後，又不忍“棄父事讎”，只得采取消極的“縊而死”的方式來表達自己處於兩難之境的為難之情。其實，這種不是以“道”作為指導的“折中”辦法，並不可取。又《左傳》昭公二十年載，楚國大臣伍奢因進諫被楚平王所殺，其長子伍尚選擇忠君之道從父而死，次子伍員選擇為父報仇之志，入吴興師伐楚，終於得以鞭平王之屍以報父仇。後人對於伍員鞭君之屍以報父仇的事迹，大都表示讚賞。其理由很簡單： 因為楚王無道，而伍奢乃忠而見殺；而且，當時伍員尚未出仕，與楚王尚未建立“君臣”的關係。所以，伍員的復仇之舉既無可非議，又值得同情。再則，伍員後來盡忠於吴，正説明他能集忠臣和孝子於一身。所以，伍員的復仇事迹能獲得後世的肯定，蓋非偶然。又《史記·管晏列傳》載，管仲説：“吾嘗三戰三走，鮑叔不以我為怯，知我有老母也。”這也是孝親與忠君矛盾之例。又《史記·循吏傳》載，楚昭王時，石奢為楚相，出巡時，途有殺人者，他追上一看，乃其父也。石奢乃縱其父而自縛投罪。使人言之王曰：“殺人者，臣之父也。夫以父立政，不孝也；廢法縱罪，非忠也。臣罪當死。”於是自刎而死。這個例子表明，捕父治罪，是不孝；私放罪犯，則是不忠於王法。怎麽辦？結果他放走父親以全孝道，自己以死來抵不忠之罪。

在西漢初期，忠於君主、國家和民族，已經是最高的政治道德要求。忠君這一政治道德準則，在當時已經和忠於國家、保持民族尊嚴緊密聯繫在一起，是專制時代最高的道德準則。《後漢書·趙苞傳》載，遼西太守趙苞，派人去接他的老母和妻子，回來途經柳城，被鮮卑人劫去，作為進攻遼西的人質。趙苞率兩萬人迎擊鮮卑軍，鮮卑軍出趙母以示苞，趙苞見後悲號對母親説：“為子無狀，欲以微禄奉養朝夕，不圖為母作禍。昔為母子，今為王臣，義不得顧私恩，毁忠節，唯當萬死，無以塞罪。”這位母親對趙苞説：“人各有命，何得相顧以虧忠義，爾其勉之。”趙苞於是立即進攻敵人，大破鮮卑軍；而母親和妻子都被敵人所害。後來趙苞深以舍母全忠義而悲痛，嘔血而死。這一實例説明，當時人們的道德觀念認為： 忠於職守、忠於以君主為代表的國家民族是公義和大節，孝於父母是私恩小義，在忠孝不能兩全的情況下，需要全大義舍私恩。

“君臣”與“朋友”，都是屬於以義相合的人際關係。《説苑·立節》載，周宣王將殺其臣杜伯，而非其罪。伯之友左儒争之於王，九復之，而王不聽。王曰：“汝别君而異友也。”儒曰：“君道友逆，則順君以誅友；友道君逆，則率友以違君。”王殺杜伯，左儒死。《説苑》是儒家典籍，此例説明在“君臣”與“朋友”發生矛盾時，主張應以從“道”為準。然而到秦漢以後，一般只能順從君意而放棄朋友，不敢為了朋友而違君命，這是專制制度所造成的，實違儒家之本旨。

其餘諸如夫婦與兄弟之間，夫婦與君臣之間，夫婦與朋友之間，父子與兄弟之間，父子與朋友之間，兄弟與君臣之間，兄弟與朋友之間，有時也會遇到難以兼顧的矛盾情況，但只要能根據其不同性質和實際情況，而以“道”和“義”為準則，就可以處得其宜，因“中”而達到“和”的境界。

八、 人倫觀念與時俱進

人類的人倫觀念是隨着時代的前進而不斷變化發展的，作為體現人倫觀念的行為規範也必須與之相適應。故在社會生活中，本乎“時中”的法則，既要反對固守舊章、頑固不化的守舊思想，又應反對隨波逐流、盲目追求時髦的不正潮流，而應該追求一種既適應時代發展趨勢而又適得事理之宜的最佳的理想境界。這對當今世界來説，尤其顯得重要。

儒家在推行其人倫思想時，具體落實在“禮”的規範之中；而“禮”則是以“仁”為宗旨，根據人倫的具體需要，並通過“中庸”的方法所製定的外在形式，包括制度、法律和日常禮儀等一切條文規範。正因為如此，當“禮”一旦製定之後，就成為人們所必須遵守的行為規範。人們只要依“禮”而行，也就必然合乎“仁”的要求和“中”的標準，在人倫方面也就適得其宜了。所以《禮記·仲尼燕居》記孔子曰：“禮乎禮！夫禮所以制中也。”這是説，唯有“禮”纔是行為的標準，可以使一切行為做得恰到好處。誠然，從常理而言，遵禮而行實乃美德；但是，若把“禮”當作千古不易的教條，非得加以死守不可，那就大謬不然了。因為“禮”是隨着時代的發展而不斷變化着的。

現在有一種錯誤觀點，認為儒家的“仁”具有較多的積極進步的意義，而“禮”則是消極落後的。這種觀點之所以錯誤，在於把原本聯繫的“仁”與“禮”割裂開來： 認為“仁”是可以超越時代的，而把“禮”則視為千古不變的教條。其實，作為儒家方法論的中庸之道，其中包含有“時中”的法則，所以，當運用中庸之道進行製“禮”時，“禮”也必然要適應時代的發展而有所變通。

《禮記·禮運》曰：“故禮也者，義之實也。協諸義而協，則禮雖先王未之有，可以義起也。”可見製禮的原則，應以是否合乎“義”為標準。義者，宜也。是否合乎“義”，質言之，亦即是否合乎人倫觀念發展之宜。於是，《禮記·禮器》從理論上着重提出了“禮，時為大”的觀點：“禮，時為大，順次之，體次之，宜次之，稱次之。堯授舜，舜授禹；湯放桀，武王伐紂： 時也。”這是説，禮之為禮，首先在於能否適應時代的發展，這是禮的根本原則；其次纔是理順業已發展的人倫關係，再次是使各種祭祀皆得其體，復次是使一切行為適得其宜，最後則是使各種枝節問題也能處理得妥當相稱。然而如何理解“時為大”呢？這裏特别舉了堯、舜、禹禪讓與湯、武征伐為例，兩者雖然事迹不同，然而都是適應時代的正當行為，因而都是合“禮”的。程伊川曰：“五帝公天下，故與賢；三王家天下，故與子。論善之盡，則公而與賢，不易之道也；然賢人難得，而争奪興焉，故與子以定萬世，是亦至公之法也。”（《程氏粹言·論政》）伊川認為，三王傳子不同於五帝之傳賢，乃是根據不同時勢而采取的變通之道。“君臣”本是儒家所重視的“五倫”之一，但為了順乎民心以適應時代的發展，即使像湯、武這樣以臣伐君的犯上行為，也被認為是合乎“禮”的。可見“禮”必須適應時代的發展，這較之固守原來的人倫關係更為重要。這就是“禮，時為大”的積極意義。對於理解儒家的“禮”來説，這段話特别值得重視，説明那種把君臣之禮視為不可逾越的觀點是完全違背儒家思想之精神的。

由是觀之，歷代通儒都認為“禮”是應該適應時代的發展而根據具體情況進行因革損益的。然而，當前學術界一般都認為，儒家主張“禮”之枝節條文是可以損益的；而作為儒學主幹的“五倫”或“三綱”之禮則是千古不變的。其實不然。即以“五倫”的順序和内容而言就曾有過多次演變，而“五倫”與“三綱”之間也存在着很大的差異。

首先，“五倫”的排列順序，從孔子創建“五倫”，經《中庸》孟子乃至荀子，曾有一個適應時代的演變過程。這在前文已有詳論，此不贅。其次，從先秦儒家的“五倫”到漢儒“三綱”的建立，在内容上也有其適應時代的演變過程。在原始儒家的“五倫”中，無論是夫婦、父子和君臣，互相之間既有權利也有義務，其關係基本上是對等的；而在後起的“三綱”中，卻成為絶對服從的關係。漢儒為了建立大一統的倫理體系以適應中央集權的專制統治的時代需要，吸取法家學説，使之融合於儒學之中而建立了“三綱”説，成為兩千年來統治者大力宣揚專制主義的倫理思想。於是，在夫婦關係上，出現了“餓死事小，失節事大”的片面要求女方守節的説教；在君臣、父子關係上，則出現了所謂“君令臣死，不得不死；父令子亡，不得不亡”之類極端專制的禮教。今人每將“三綱”當作孔孟的思想，乃是錯誤的；而將其作為漢代以後的儒家思想加以批判，則是合乎事實的。

綜觀這種“五倫”順序的調整，以及從“五倫”的相對平等關係到“三綱”的絶對服從關係的演變，都説明儒家人倫關係顯然已有很大的變化。這種變化，從表面上看好像是對原始儒學的背離，而從本質上看，則是適應大一統的中央集權政治的時代需要，也是符合儒家的“時中”法則和“禮，時為大”的基本精神的。而且，不僅人倫關係如此，即以整個儒學體系而言，從先秦儒學發展為漢唐經學乃至宋明理學，無不是在遵循其内在的“時中”法則而使之適應時代之發展。所以，漢代以後包括“三綱”在内的整個儒學體系，也與大一統的中央集權的政治制度一樣，在一定歷史時期之内是有其時代生命力的。

然而，秦漢以來的儒學也與秦漢以來的專制制度一樣，當其發展到了極端僵化時，必將因其阻礙歷史發展而走向反面。因此，“五四”以來以民主和文明的理論，對秦漢以來的專制制度和與之相應的儒學作了無情地批判。這對於秦漢以來的專制主義制度當然是一種否定，而對於比較寬鬆自由的先秦時代來説，則無疑又是一種否定之否定。因此，遵照“時中”的法則，將先秦儒學的合理内容加以改造發展並使之系統化，以適應現代的需要，是完全可行的。試舉君臣關係而言，先秦儒家從“民貴君輕”的價值觀出發，他們提倡忠君，是以代表國家和人民利益的“明君”為對象的。如果君的行為與國家和人民利益不一致時，就采取“從道不從君”的態度，並主張“諸侯危社稷，則變置”，若社稷不利於民生時，“則變置社稷”（《孟子·盡心下》）。把殘虐百姓的暴君斥為獨夫民賊，而稱頌湯、武以臣伐君的“弔民伐罪”之舉是完全正義的（《孟子·梁惠王下》）。可見先秦儒家的忠君思想，與秦漢以後所提倡的片面服從君意的愚忠思想大異其趣，而與現代的愛國愛民思想卻如出一轍。若能對此加以弘揚，完全可與現代的進步思想融合為一。故朱子有名言曰：“經世只是隨時。”（《朱子語類》卷一〇八）此言深得儒門正傳。

《禮記·大傳》曰：“立權度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽號，異器械，别衣服，此其所得與民變革者也；其不可得變革者則有矣： 親親也，尊尊也，長長也，男女有别，此其不可得與民變革者也。”這是説，作為人的立身處世之道的親親、尊尊、長長、男女有别之類倫理道德，乃是正常典則之“經”，是相對穩定的，是不容改變的；而如度量、正朔之類具體制度則是可以從“權”改革的。然而，由於時代的不斷發展，不但度量、正朔之類具體制度歷代皆屢有變革，即使是立身處世的大道之“經”，其所謂“不可變”也只是相對的，而非絶對的。即如“親親”、“尊尊”之類觀念，自今日觀之，也已有所改變，而“男女授受不親”之禮早已不適用於今世。但是也不能否認儘管變化很大，其中確實也有千古不變者在。即使到了現代，對於親人也不能毫無親情，對於上級領導和老年長輩也不能不表示尊敬，在男女關係上，也不能不在一定程度上仍應講究“男女有别”。即以“禮”而言，許多禮儀的具體條文如喪禮、祭禮之類早已過時廢棄了，然而禮的本質是“毋不敬”，以及“禮之用，和為貴”的基本精神，至今仍有其進步的意義。

由此可見，在儒家學説中，不僅“仁”是超越時代的具有進步意義的學説，即便是被今人目之為守舊的“禮”，也完全是一種融通無礙的進步學説；不僅枝節禮儀可以因時損益，即便是作為儒學之本的人倫關係，也未嘗不可隨着時代的發展而加以揚棄和更新。更何況，儒家的“禮”的學説本身就包括有“天下為公”的大同理想，因而將儒家的“禮”轉化為適應時代的法制和禮儀，既是儒學本身的内在要求，也是儒學發展的必然趨勢。據此，鄙意竊謂先秦儒學就其主要精神而言，基本上可以説是超越時代的普遍真理，我們應該加以發展和弘揚。至於某些受時代局限的禮教之具體條文，我們一方面應該遵循“時中”的準則將其作出公正的歷史評價；而另方面則更應該運用“時中”的法則將其進行揚棄與轉化，使之適應現代的需要。再則，利用先秦原始儒學中的合理内容來糾正秦漢以來的專制禮教，較之用其他思想來糾正，必將收到更好的效果，而且也更為符合中華民族自身的發展規律。

總之，從儒學内在的“時中”法則出發，我們不應該把儒家人倫思想視為頑固不化的倫理觀念，而是應該將其作為一種適應時代發展的活的理論來加以開拓、創新和發展。所以，運用儒學内在的“時中”法則來對待儒家人倫思想，乃是儒家人倫思想現代化與普世化的可行之路。

[作者簡介] 徐儒宗（1946— ），男，浙江浦江人。自幼从父攻讀經子詩文，現為浙江省社科院哲學所研究員。著有《中庸論》《人和論》《大學中庸全注全譯》《婺學通論》《江右王學通論》《吕祖謙傳》等，整理古籍多種，發表學術論文近100篇。