道家“无为而治”执政理念的廉政观审视

白奚

（首都师范大学哲学系，北京100089）

道家“无为而治”执政理念的廉政观审视

白奚

（首都师范大学哲学系，北京100089）

道家的无为而治可以看作是一种深层次的廉政理念。与其他学派的廉政理念不同的是，其廉政目标的实现靠的不是各种各样的监督或惩治，而是旨在通过转变执政理念和执政方式（即实行无为而治）来保障廉政的实现。无为而治体现了“自然”这一道家哲学的最高价值，其所要实现的“无不治”的最佳治国效果要明显地高于廉政的目标，因而廉政乃是无为而治的题中本有之义。

无为而治；自然；执政理念；廉政

自古及今，为政清廉都是对执政者的一项基本要求，也是一个政权能够长期执政的必要条件。先秦时期的各家各派，无论其学说有何理论偏重，无论其是否对形上的哲学思辨感兴趣，对政治问题的高度关注都是他们的共同特征，在为政必须清廉这一问题上，诸子百家有着高度的共识。先秦诸子虽然都只是一些思想家、理论家，而不是实际的执政者，他们并不直接或很少讲廉政，但他们的思想主张都与廉政问题间接有关，都可以从廉政的视角来审视和解读。探讨先秦各家学派的廉政思想，对于我们今天十分关注的廉政建设具有一定的参考价值和借鉴意义。

一

本文首先以政治理论最为丰富的法家、墨家和儒家学说为例，简略分析这几家的廉政思想，以便引出道家无为而治的廉政理念并通过对照来彰显其独特的理论价值。

法家认定自私自利、趋利避害是人的普遍本性，他们认为，人皆有追逐利益的本能，就好比水往低处流一样确定不移且毫无例外，对此法家多有论述。《商君书·君臣》曰：“民之于利也，若水之于下也，四旁无择也。”《管子·形势解》亦曰：“民，利之则来，害之则去。民之从利也，如水之走下，于四方无择也。”由于这一自然本性的驱动，就如同哪里地势低水就会流向哪里一样，只要是有利可图，人就会奋不顾身去追逐，任何艰险都无法阻挡。《韩非子·说林下》对此有极为形象而精准的阐述：“鳣似蛇，蚕似蠋，人见蛇，则惊骇；见蠋则毛起。渔者持鳣，妇人拾蚕，利之所在，皆为贲、诸。”鳝鱼（“鳣”）很像蛇，人人见了都很惊恐，蚕很像毛毛虫（“蠋”），人人见了汗毛都会竖起来，但是打渔的人手握鳝鱼，养蚕的妇女用手捉蚕，却丝毫也不恐惧，这是因为求利的缘故，所以个个都像著名的勇士孟贲、专诸一样勇敢。《管子·禁藏》亦曰：“夫凡人之情，见利莫能勿就，见害莫能勿避。其商人通贾，倍道兼行，夜以续日，千里而不远者，利在前也。渔人之入海，海深万仞，就波逆流乘危百里，宿夜不出者，利在水也。故利之所在，虽千仞之山无所不上，深源之下，无所不入焉。”这些认识无疑是清醒而深刻的。既然自私自利、趋利避害是人皆有之的本性，手握大大小小权力的官吏们自然也不能例外，因而指望他们没有贪欲之心是不可能的，更何况他们有着利用权力谋取私利的便利条件，与普通人求利的行为是为生活所迫不同，他们获得额外的利益要容易得多，所以他们很难抵挡得住贪腐的诱惑。那么，如何才能遏制乃至杜绝贪腐呢？法家认为，问题既然出在人的自然本性上，解决问题的方法也出在人的自然本性上，遏制、杜绝贪腐的要诀就在于顺应人的本性加以利用。在法家看来，人皆趋利避害的本性对于君主来说乃是求之不得的好事，正好可以用来作为实施刑赏“二柄”的人性论根据，根据人性中“趋利”的一面，用赏赐来调动人的积极性为统治者所用，根据人性中“避害”的一面，用刑罚来迫使人们服从统治者的意志。实现廉政依据的是同样的道理，要使官吏清廉，要诀也在于顺应和利用人皆趋利避害的自然本性，因其恶害而对贪腐者威之以刑罚，因其好利而对清廉者劝之以庆赏。在刑和赏这“二柄”中，刑的威慑力对于实现廉政显然更为重要，法家对此更为强调。《韩非子·奸劫弑臣》曰：“百官之吏亦知为奸利之不可以得安也，必曰：‘我不以清廉方正奉法，乃以贪污之心枉法以取私利，是犹上高陵之颠，坠峻谿之下而求生，必不几矣。’安危之道若此其明也，左右安能以虚言惑主，而百官安敢以贪渔下？是以臣得陈其忠而不弊，下得守其职而不怨。此管仲之所以治齐，而商君之所以强秦也。”刑的威慑力量会使官吏们视贪腐为畏途，不敢铤而走险，使贪腐的官吏坐立不安，这是法家实现廉政的关键。在法家的法治体系中，为官吏者是一个高危职业，贪腐者要冒极大的风险。要言之，就是用刑法的威慑作用来使得官吏不敢贪腐，不肯用前途和生命为代价去以身试法。法家强调的严刑峻法、有罪必罚、轻罪重罚、以刑去刑、刑无等级、法不阿贵等主张，不仅适用于治民，同样也适用于治吏。应当承认，法家主张利用人的动物本能，以暴力手段保证廉政，这种是行之有效的，其弊在于手段单一，简单粗暴。

墨家的最高宗旨是实现“国家百姓人民之利”，为此他们主张维持生活的最低标准，“以裘褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极。”（《庄子·天下》）其“节用”、“节葬”、“非乐”等主张无不是要把人的各种欲望降到最低水平，住房只求能够遮风挡雨，器物只求能够坚固实用，穿衣只求能够遮丑御寒，吃饭只求能够维持生存，超过这些最低标准都被看作是“无用之费”。后期墨家宋钘还提出了“情欲寡浅”的理论，认为人的本性本来就是欲寡不欲多，“情欲固寡，五升之饭足矣，先生恐不得饱，弟子虽饥，不忘天下”（同上），从人性论上论证了墨家维持生活最低标准的主张。墨家这样的主张不单是对墨者自身提出的要求，也是对天下所有人提出的要求，其实也不难看出他们针对的主要是统治者及其官吏集团的贪得无厌。墨家主张的是贤人政治，在他们的构想中，各级权力的职掌者都必须是所在范围内的“最贤者”，活着的时候以身作则当公仆，死后也不能搞特殊化。显然，如果统治者们能够接受并践行墨家的这些主张，廉政的实现自然是不在话下的。但是可惜的是，墨家的这些主张违背了人之常情，“反天下之心，天下不堪，墨子虽能独任，奈天下何？”（同上）他们把廉政的希望寄托在这些违背人的自然本性的主张上，不免带有浓重的空想意味，其实际效果必然是极为有限的，他们的主张既奈何不了天下人，更限制不了为政的君主和构成其统治集团主体的各级官吏。更令人匪夷所思的是，在墨家那里，廉政的监督者既不是制度法令，也不是官府，更不是民众，而居然是鬼神。《墨子·明鬼下》曰：“是故子墨子曰：当若鬼神之能赏贤如罚暴也，盖本施之国家，施之万民，实所以治国家、利万民之道也。若以为不然，是以吏治官府之不洁廉，男女之为无别者，鬼神见之。民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃、毒药、水火退无罪人乎道路，夺人车马、衣裘以自利者，有鬼神见之。是以吏治官府不敢不洁廉，见善不敢不赏，见暴不敢不罪。民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃、毒药、水火，退无罪人乎道路，夺人车马、衣裘以自利者由此止，是以莫放幽閒，拟乎鬼神之明，显明有一人，畏上诛罚，是以天下治。”墨子指出，贪腐之事若发生在“显明”之处就会被发现而受到诛罚，那么如果发生在“幽閒”之处是不是就不会被发现了呢？墨子认为“鬼神之明”就在暗处，所以即使是在“幽閒”之处也不能放松放肆（“莫放幽閒”），“吏治官府”做了“不洁廉”的事情，莫要以为做得天衣无缝无人知晓，其实早有“鬼神见之”，鬼神能够代替人来“赏贤罚暴”。墨子天真地认为，有了无处不在的鬼神暗中监督，就可以保证“吏治官府不敢不洁廉”，这种监督作用显然是很不靠谱的。

儒家对人的本性的看法与法家大相径庭，他们认定人人皆有与生俱来的道德属性，这种道德属性是人之为人的本质所在，也是人与动物的本质区别。孟子称此种先天的道德属性为性善，他也用水向下流的现象比喻人之性善：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”（《孟子·告子上》）这种人皆有之的善性，就是儒家主张道德教化的可行性根据。“人无有不善”这样一种对人性的基本判断使得儒家相信道德的力量和教化的作用，主张提高全民特别是执政者的道德水平，靠道德自觉来防止贪腐，实现廉政。儒家并不否认人有追求物质利益的欲望，他们认为正常的欲望是合理的，应该得到满足，但他们坚持主张对欲望加以限制，以防止合理的欲望变成贪欲。孔子曰：“君子欲而不贪”（《论语·尧曰》），就是这一态度的简单明了的表达。怎样才能使人“欲而不贪”呢？他们主张将求利的欲望置于道义的制约之下，这就是著名的“重义轻利”、“以义制利”的儒家义利观。孔子提出“见利思义”（《论语·宪问》）的原则，在物质利益面前，首先要考虑的是它是否符合道义，不符合道义的就应该坚决弃之不取。孔子对此多有论述，如：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”（《论语·里仁》）又曰：“不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）如果说孔子是用道义来限制欲望，那么孟子就是用“寡欲”来存养道义，他说：“养心莫善於寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（《孟子·尽心下》）这里的“存”说的是“存心”，即道德心的存养，在孟子看来，道德心的多寡同欲望的多寡是成反比的，能“寡欲”的人，道德心即使有所流失也不会流失得太多，不能“寡欲”的人，道德心即使有所存留也不会存留多少。因而孟子主张通过存养（“存心”、“养心”）和扩充道德心（“尽心”）的途径来实现“浩然之气”的“大丈夫”人格，“寡欲”作为下手处在这里充当了一种重要的方法。孔子和孟子这里所说的虽然是一种普遍的道德修养和君子人格，是做人的一般道理，但同样也是君子出仕为政后必须遵循的道德原则。在儒家那里，修身与为政是一个一致而连续的过程，为政者只有成为道德榜样才能够保证令行禁止，因而为政者自身的“正”与“不正”就成了政治成败的关键。孔子曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）又曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）又曰：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（同上）孔子心目中的理想人格是“仁者”，“仁者”的境界在孟子那里表现为“浩然之气”，拥有此种人格的人在道德修养上达到了最高的境界，这样的人如果被赋予政治权力，当然是决不可能贪腐的。即使是尚未达到此种道德境界的“君子”、“贤者”，为政也必定是清廉的，因为他们的道德水平远远高于做一个清官的道德底线。儒家用道德的力量来防止腐败实现廉政的主张，至今仍不失为一种值得重视的廉政措施，值得现代人借鉴吸取，应该成为当代廉政建设中常抓不懈的内容。但也应该看到，如果不能建立起有效的制度保障体系，仅仅依靠道德来遏止贪腐，其力量和作用还是有限的，它只是对于君子有效用，对于道德堕落、见利忘义的小人是起不到什么作用的，谁也不能保证大大小小的官吏都具有足够高的道德水平，因而加强道德教育充其量只能作为廉政的一种辅助措施，而不能从根本上保证廉政。

二

道家在先秦时期的各个学派中以擅长哲学思维而著称，提出了很多充满哲学智慧的卓异主张。道家虽然同其他学派一样，并没有直接讲廉政问题，但从廉政的视角来看，道家“无为而治”的施政理念，其中包含着独特而丰富的廉政思想，可以在更高的哲学层面上为我们提供有益的启示。

在上面提到的几家学派那里，实现廉政依赖的都是各种各样的监督和惩治，法家靠的是强制性法令的监督和威慑，儒家靠的实际上可以归为道德自觉的防范和监督作用，墨家则是靠的鬼神的监督和惩治。而在道家看来，任何监督和惩治的作用都是有限的，都只是治标，都不能从根本上和源头处防范和遏止贪腐。道家通过对各家学派廉政理念的反思，不再从监督和惩治着眼和入手，而是力图实现无为而治，通过转变执政理念和执政方式来实现一种自然而然的廉政，从而降低对各种各样的监督和惩治的依赖程度，甚至使其成为不必要。应该说，这是一种独特的政治智慧，是一种更深层次的廉政理念。

无为而治的思想是一种独特的执政理念，是对当时社会上各种各样的有为政治的反思。在老子看来，世俗的有为政治的背后往往隐藏着君主的政治野心和统治集团的贪欲，这是导致贪腐的深层根源。无为而治就是要根据“自然”这一道家的核心价值，转变政府的执政理念和执政方式，实行清静自然的政治。应该承认，在清静自然无为的执政理念治理下，政府清廉的可能性应该是相对比较高的。

“无为而治”语出《论语·卫灵公》，“子曰：‘无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。’”《老子》、《庄子》中都没有出现这个命题，但谁也不能否认无为而治是道家的重要思想。《老子》中“无为”一词出现了13次，含义一以贯之。“无为”的含义需要准确地加以把握，不能仅从字面上把它理解为什么事情都不做。老子的无为，是指排除不必要、不适当的作为或反对强作妄为，顺任事物之自然而为。在老子看来，万物的存在和变化是一个自然而然的过程，任何外力的参与和干预都是不必要的。对于一个自然的过程来说，任何不必要的外在作用都是强加的，都是妄为，不但无助于事物的存在和发展，反而会破坏事物发展的自然过程。只有不妄为，顺其自然地为，才是唯一合理的态度。顺其自然不妄为，实际上也是“为”，是一种独到的、有深刻意蕴的“为”，这就是《老子》第六十三章所说的“为无为，事无事”，即以“无为”的态度去“为”，以清静无事的方式去“事”。老子的“无为”，虽然不去勉强地“为”，刻意地“为”，努力地“为”，而是顺其自然地去“为”，但由于排除了不必要的、不适当的作为，排除了主观意志和强制性行为的负面作用，所以反而可以收到“无不为”的实效，此即《老子》第三十七章和四十八章所说的“无为而无不为”。这个“无不为”，其一是指没有任何遗漏，其二是指“为”得最好，达到了最佳的效果，这个最佳的效果就是通过“无为”的方式获得的，也只有通过“无为”的方式才能获得。这样的方式和效果，即《老子》第三章所说的“为无为，则无不治。”可见，用“无为”的方式实现“无不为”的目的，达到最佳的治国效果，这就是道家“无为而治”的治国理念。

无为而治的实践效果，《老子》五十七章是这样表述的：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”

事实上，“好静”、“无事”、“无欲”都是对“无为”的不同描述，都是“无为”的内涵。“好静”是针对统治者的想法太多、轻举妄动而提出的，“无事”是针对统治者的烦苛政治、好大喜功、劳民伤财而提出的，“无欲”是针对统治者的贪得无厌而提出的。老子认为，如果统治者为政能够做到“无为”，放弃控制的欲望，让人民自我化育，自我发展，自我完成，那么人民自然就能够安平富足，社会自然就能够和谐稳定，这就是“无不为”了。反之，如果不是“无为”，而是不断地扩张自己的私欲，强化自己的意志，不停地滋事搅扰，就不可能收到良好的政治效果，反而不能“无不为”了。

从廉政的视角来看，无为而治既是对政府执政理念的宏观建言，也是对各级执政者个人的具体建言。从政府的角度看，根据无为而治的理念，在缺乏有效监督的情况下，政府的权力越大，职能越强，官员贪腐的机会就越多，行政失误的风险就越高。老子提出无为而治的政治理念，旨在达到最佳的施政效果，同时也可以最大程度地降低贪腐的可能性。根据以上对无为而治思想意涵的分析，无为而治既不是不要政府，也不是鼓励政府撒手不管不作为，而是主张政府在施政时淡化政府本位的理念，顺任自然，排除妄为，避免利用权力强势推行政府的意志，尽量减少勉强的、刻意的、不必要的作为，即采取不干涉的态度，让万物和百姓“自化”、“自均”、“自正”、“自定”、“自宾”、“自富”、自成其功。老子相信，如能采取“无为”的态度，“辅万物之自然而不敢为”（《老子》第六十四章），尽可能地减少不适当的、不必要的作为，就会收到最好的治国效果。可见，老子的“无为”包含着高超的政治智慧。从廉政的视角看，无为而治思想中最为深刻的涵义，就是主张降低政府的控制欲望，弱化政府的集体意志，淡化政府的职能，限制政府的权力，减少政府对民众生活的干预，让民众尽可能自主、自然地安排自己的生活，政府也就在这一相对自然的过程中实现了自己的政治目标。这种政府和民众双赢的局面，老子称为“功成事遂，百姓皆谓我自然。”（《老子》第十七章）可见，根据道家的理念，无为而治并不是排除任何政府行为和社会控制，而是要把握好政府行为和社会控制的性质、程度和方式，排除不必要的、不适当的、勉强的、强制性的、破坏性的、违反常规的政府行为，避免过多过滥的指令和干预。显然，实行无为而治的社会，政府从整体上应该是清静寡欲的，贪腐的可能应该是较低的。

从执政者个人的角度看，君主和各级官吏的欲望越多、野心越大、政绩观越强，贪腐的机会就越大，民众的负担就越重。道家的无为而治则可以通过执政理念的转变而有效地淡化和遏制执政者的贪欲、野心和对政绩的追求，有助于实现廉政的目标。老子曰：“圣人无常心，以百姓心为心”（《老子》第四十九章），“百姓心”就是民众的意愿和利益，老百姓最希望的莫过于不受干涉和控制，自由自在地过自己的日子，因而道家式的圣人在执政时首先考虑的就是“百姓心”，让自己的意志服从于民众的意志，而不是凌驾于民众之上，把自己的意志强加给民众。根据道家的理念，最好的执政者实行无为而治，没有政治野心和贪欲，他们在执政时淡化个人的意志，尽量不表现自己，尽量不出风头，尽量减少自己的控制欲，尽量不发号施令、指手划脚，不轻易干涉老百姓的生活，这样才能防止各级执政者个人意志的膨胀而凌驾于民众意志之上。这样的执政者，民众甚至感觉不到他的存在（“太上不知有之”《老子》第十七章）；这样的执政者，“处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。”（《老子》第六十六章）民众感受不到来自他的压力，都乐于推戴他。以今观之，道家的“无为而治”并不是主张政府官员不作为、撒手不管，而是只保留最必要、最有效的政府功能，而将不必要、不适当的行政干预和控制行为减少到最低限度，让社会依靠本身具有的创造能力和调节功能而自发地达到最佳状态。这样的执政理念和执政方式，有管理却看似没有管理，就如同童子牧羊，让羊儿自由自在地吃草，而不是赶着羊儿不停地跑，这样才能很好地实现执政的目标。显然，这样的执政方式有助于有效地降低执政者贪腐的机会，减轻民众的负担，它不是想方设法去压制那升腾起来的种种欲望和野心，而是让欲望和野心在清静无为的施政方式中自我消解，无需去压制。

实行无为而治，还可以有效地防止打着为民众办事的幌子行贪腐之实，有效地减少贪腐的发生。应该看到贪和腐之间的复杂性，贪污必腐败，不贪污也可能腐败，那些不惜耗费民力民财，不计成本代价，不考虑后果，滥用权力去谋求个人升迁实现个人野心，为追逐政绩和虚荣而无端浪费国家财富的政府官员，即使没有中饱私囊，其行为也构成了另一种形式的腐败。再退一步说，即使是真心实意地为民众办事，作为过多、过度和不当，反而会增加民众的负担，也不符合廉政的目标和原则。君不见，充斥于当今社会，引起人民群众极大不满的各种政绩工程、首长工程、献礼工程、形象工程、面子工程等等，过多过滥而又劳民伤财的种种不顾民众的意愿和接受程度以及可能造成生态灾难的项目、规划等等，无不打着群众利益的招牌和发展、开发之类的幌子，掩藏在背后的往往是执政者的“政绩”和个人前程，甚至是野心、私欲和腐败。这样的“有为”最终损害的只能是人民群众的根本利益，违背了执政为民的宗旨，也为贪腐者增加了机会，提供了条件。而在道家无为而治的执政理念下，以上种种情况都可以得到避免和有效的遏制。

由此可见，无为而治虽然不是直接讲廉政，但却应该能达到较好的廉政效果。从廉政观的角度来审视，道家的无为而治是一种深层次的廉政理念，是通过转变执政理念和执政方式来防止贪腐的滋生，实现廉政。这种防患于未然的有效方式，用老子自己的话来说就是“为之于未有，治之于未乱。”（《老子》第六十四章）在无为而治的执政理念和执政方式下，政府和执政者个人应该是相对清廉的，贪腐发生的几率应该是比较低的。

同法家、儒家和墨家的廉政理念相比，道家式的无为而治，其廉政目标的实现靠的不是各种各样的监督或惩治，而是靠的符合“自然”这一道家最高价值的社会政治运作模式来保障。当然，道家的无为而治并不排斥和放弃监督和惩治，而是更深入一步，寻求如何才能不过度依赖监督和惩治就能实现廉政的更有效、更合理的执政理念和施政方式，这样的理念和方式比起单纯地依赖监督和惩治，显然更为治本。这种道家式的廉政是在自然而然、不知不觉中实现的，比起各种各样的监督和惩治，无为而治实现廉政的社会成本显然更低，代价也更小，其作用也更长效。从哲学的视角来看，无为而治的理念符合“自然”这一道家的核心价值，可谓棋高一着，包含着独特的政治智慧，有着值得重视和借鉴的合理因素，需要我们认真对待。

道家的无为而治是一个很高的政治目标，是对世俗上各种有为政治的超越，旨在用自然无为的方式来实现“无不为”、“无不治”，即达到最佳的治国效果。对这个最佳的治国效果来说，廉政乃是其题中本有之义，并且不过是包含于其中的一个较低标准的目标。也就是说，无为而治的目标要明显地高于廉政的目标，倘若能够实行无为而治，实现廉政是不在话下的。这也就是我们从廉政观的角度审视道家无为而治执政理念的可行性和意义之所在。

应当承认，廉政的实现是一个综合性很强的系统工程，涉及到法律、制度设计、道德、信仰等诸多领域，任何单一的方式和手段都无法保证从根本上杜绝贪腐，这在古今中外都是一样的。我们说道家的无为而治是一种深层次的廉政理念，并不是说它可以确保实现廉政，足以解决一切问题。道家的无为而治同儒家、法家、墨家的廉政理念都各有其独到的价值，都可以在现代民主政治的条件下，为当今社会的廉政建设提供传统的思想资源，因而都值得认真研究和吸取借鉴。

责任编辑：郭美星

B223

A

1008-4479（2015）04-0051-06

2015-02-13

国家社会科学基金项目“新出土简帛文献与道家哲学的发展演变研究”（10BZX044）的阶段性成果。

白奚，首都师范大学哲学系教授，博士生导师，主要研究方向为先秦哲学、传统思想文化与现代化。