海外新儒学与伦理全球化

宋志明

（中国人民大学哲学院，北京100872）

海外新儒学与伦理全球化

宋志明

（中国人民大学哲学院，北京100872）

儒学走出中国、走向世界，成为全球性的文化资源，海外新儒家功不可没。儒学历来重视道德价值问题，有助于价值世界或意义世界的重构。儒家倡导的人文伦理学，同基督教倡导宗教伦理学，可以融会贯通：二者都是建构全球伦理的思想资源。阐发儒学的现代性和普适性，有助于提升儒学在全球的影响力。

海外新儒学；全球伦理；双向对话

从1840年开始，中国便失掉往日的辉煌，陷入民族危机之中。中国不是主动地走向世界，而是被动地叫人家抛入世界。世界走入中国，并非是中国的福音，而是苦难的开始：从此落入挨打的境地。鸦片战争先败于西方列强，甲午战争再败于曾经以中国为师的日本。中国为什么会落后挨打？国人不从政治上、经济上找原因，单纯从文化上找原因，归咎于儒学，落入文化决定论的窠臼，竟成为一种思维定势。康有为撰写《新学伪经考》，开启尊孔批儒之风；五四新文化运动变本加厉，又开启批孔批儒之风。胡适称赞吴虞是“只手打孔家店的老英雄”，陈独秀断言“孔子之道不适用于现代生活”。梁漱溟倒是勇敢地站出来“为孔子说话”，可惜新儒家微弱的声音不足以把国人从噩梦中唤醒。20世纪50年代以后，批儒批孔的声浪甚嚣尘上，以至于上演“儒法斗争”、“批林批孔”之类的闹剧。当国人沉浸在噩梦之中的时候，海外新儒家却开启了把儒学推向世界的艰辛事业。本文对他们的努力进程，做一简要的回顾，就教于方家学者。

一、推向世界

在当今时代，儒学已经走出了中国，走向了世界，成为全球性的文化资源。对于这种局面的形成，海外新儒家功不可没。在英语世界中，杜维明、刘述先、成中英、余英时等人，努力在西方世界介绍、传播儒学，努力提升了儒学在国际上的影响力。面对西方读者，他们通常从建立全球伦理的角度开发儒学资源，阐发儒学的普适价值。在这方面，影响最大的当数杜维明和刘述先。

杜维明长期生活在美国，也经常来往于台湾和大陆，著书立说，发表演讲，为彰显儒学的普适价值付出了不少精力。在学术界，许多人把他视为“当代新儒家”，其实他主要致力于从全球化角度凸显儒家思想的人文价值，并没有像牟宗三等人那样致力于建立现代新儒学体系。所以，称他为“儒家解释学者”，也许更为贴切。

杜维明在全球文化发展的大背景下考察儒学的发展前景，对儒学的现代价值作了充分的肯定。他很欣赏雅斯贝尔斯提出的“轴心文化”的理念，并从中找到了推进儒学发展的信心。雅斯贝尔斯提出，如果以一千年为限，古代的以色列、希腊、印度、中国几乎同时进入了产生伟大哲人的时代，涌现出苏格拉底、老子、孔子、释迦牟尼、犹太教的先知等。他们都是轴心文化的开拓者。轴心文化经过几千年的发展，已经构成人类文化的主要精神传统，在每个民族的发展中，都具有现代性。因此，在讨论人类现代文化的发展趋向时，我们不能不追溯到轴心文化。按照这一理论，儒学作为“轴心文化”之一，毫无疑问也具有现代性。

依据“轴心文化”的理念，杜维明推翻了马克斯·韦伯“儒教无助于资本主义形成”的论断。马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》等书中提出，渗透着资本主义精神的新教伦理，对于现代社会的形成与发展，起了相当重要的促进作用，对于人格素质的现代化起着不可忽视的导向作用，所以，资本主义产生在西方绝非偶然。相比之下，儒教不具备这种精神，因而资本主义不可能发生在东方。杜维明不反对马克斯·韦伯关于新教伦理同资本主义有联系的论断，但拒斥他的“儒教与资本主义不相容”的结论。杜维明指出，不单单是新教对于人格素质的现代化有导向作用，儒学也具有同样的作用。例如，日本以及东亚的“新型资本主义”之所以取得成功，同儒教伦理有着十分密切的关系。他说：“这种对经济发展作出了贡献的伦理，强调指出自我是各种关系的一个中心，他倡导的不是个人主义，而是我们对更大的实体的承诺，这个实体可以是我们的家庭、我们的公司、我们的集体或我们的国家。”

按照杜维明的观点，儒家伦理强调社会成员的责任感，重视社会团结和合作精神，对西方文化的冲击，成功地作出了创造性的回应，帮助东方找到了后发优势。“这种新的儒家伦理已经把一些已经被想当然地认为是西方之价值揉合到它的伦理结构中去。”

杜维明指出，资本主义不是西方人的专利，在亚洲已经出现与西方不同的“儒家资本主义”；同样，现代化也不是西方人的专利，实际存在着不同类型的现代化。他在回答采访者的提问时说：“现在我们所面临的问题，已经大不一样了。特别是世界近三十年的发展，多元化的倾向已经很明显，至少已出现了三种或三种以上的、各不相同的工业文明的发展形态；除了西欧美国的、苏联东欧的模式外，还有东亚的，将来还可能有中东的、澳洲的、南亚的、中南美洲的。过去那种欧洲中心主义的思考模式，已经逐渐被多元的思考模式所取代。”①

正是基于这种判断，他预言：传统的儒家思想将进入“第三期发展”，在现代思潮的发展进程中发挥重要作用。杜维明指出现代思潮的主题是如何建立“哲学的人学”，儒家可以提供的信念是：人是由各种不同的关系网络组织而成的，但是又可以内在于这些关系网络而转化之；人可以在不断扩展的人际关系中实现自我超越，最终达到天人合一的境界。此种超越而内在的观念更能体现新人文主义的基本精神。

杜维明肯定儒家思想的现代性，但没有陷入“文化本位主义”的误区。他强调，在人类文化发展的进程中，儒家思想只是多元文化中的一元，它应当在与其他文化尤其是西方文化的交流中，不断地开辟自我发展的道路。他认为，儒家应当从三个方面吸收西方文化的优长：一是在超越的层面，吸收基督教的精华，使儒家“内在超越”的思路与基督教“外在超越”的思路相互补充；二是在社会政治经济的层面，追踪理论发展的前沿，吸收最新的理论成果。例如，“儒学是否能够和马克思主义进行深入地对话，并在其中找到结合点？这也是一个很重要的问题。”②三是在深度的心理学的层面，吸收弗洛伊德心理学的合理方面，对治儒家对人性阴暗面之认识不足的缺欠。杜维明对儒学发展的前景并不十分乐观，据他估计，“大概至少也得一百年后才能看出某些比较明显的迹象。”这意味着现在建构现代新儒学思想体系似乎为时尚早。

二、双向对话

世界冷战格局结束以后，全球化进程加快。由于信息时代的到来，世界各国之间的交往越来越便利，越来越频繁。信息、交通、贸易、文化、财经等各种关系网络把世界编制成一个生命共同体。地球似乎变“小”了，被人们形象地称为“地球村”。在这种情况下，哲学思考不可能再限制在本民族、本国家的范围，世界化成为必然的大趋势。一些令人普遍感到困惑的全球性哲学问题，吸引了全人类的目光，成为各国哲学家研究的共同课题。例如，在高速发展的情况下，如何处理人与自然的关系？在国际交往越来越密切的情况下，如何建立世界伦理？在科技理性与价值理性失衡的情况下，如何重建价值世界或意义世界？在生活节奏越来越快的情况下，如何排解人们在精神上的焦虑？在市场经济条件下，如何处理个体与群体的关系及个体之间的关系？如何从后现代的视角看待当今社会发展中出现的问题？如何纠正科学主义的偏颇？

面对这些全球性的话题，许多西方哲学家感觉到，西方原有的哲学思想资源已经不够用了，开始把目光投向中国哲学，重视对中国哲学思想资源的开发和利用，希望在双方的对话中激发新的哲学智慧。海德格尔很看重老子的思想，在同日本哲学家的《在通往语言的路上》的讲话记录中，他对东方的“非概念性语言和思维”表示钦佩。他重新思考本源性问题，很可能受到老子“无”的思想的启发。环保主义者在纠正西方人“征服自然”的错误观念时，常引证中国哲学“天人合一”的理论。哈贝马斯在访问上海期间，向他的同行表示，希望中国哲学能为推动世界哲学的发展，发挥作用。

由于全球性话题的出现，身处外国的杜维明敏锐地感觉到，儒学在世界范围内获得了广阔的发展空间。儒学关注人生问题和价值问题，似乎更贴近现时代世界哲学的主题；儒学历来重视道德价值问题，可能有助于价值世界或意义世界的重构，可能有助于全球伦理的建构。他的判断是：“儒学作为中国文化的主流和作为东亚文明的体现有相当的大不同，而作为全球伦理的一个重要资源和作为东亚文明的体现从广度而言更是有质的飞跃。说20世纪新儒家是宋明理学的发展当然可以，但他们对西方文化撞击的回应是一个新阶段的开始，并由此而使儒家成为建构全球伦理的一个重要资源。”③儒学虽发端于中国，但已经成为人类的文化资源。它从“中国文化的主流”，进而演化为“东亚文明的体现”；现在则从“东亚文明的体现”进而演化为“全球伦理建构的资源”——这正是儒学现代价值之所在。

为了建构全球伦理，杜维明从微观和宏观两个角度发掘儒学资源。从微观的角度看，儒家的一些观点可以直接拿过来使用。例如，孟子居仁由义的思想，可以作为世界范围内人们共同遵守的伦理准则。“居仁由义的构想可以作为我们反思存在条件的借鉴，因为孟子的价值取向正是要为个人与个人、家庭与家庭、社会与社会和国家与国家之间谋求一条共生之道。”再如，孔子提出的忠恕之道，可以成为大家共同遵守的道德金律。消极地说，忠恕之道要求对他人表示尊敬，宽以待人，“己所不欲，勿施于人”；积极地说，忠恕之道要求成人之美，以助人为乐，“己欲立而立人，己欲达而达人”。“这条思路比把特殊（个人、社群、国家或文化）的‘真理’强加于人，更能增进人类相互之间的谅解，比利他主义更能发展责任伦理。”④杜维明认为，儒家的忠恕之道的包容性比任何一种利他主义的伦理规则都强，丝毫没有文化霸权的色彩，可以成为比较理想的全球伦理的基本准则。

从宏观的角度看，儒学作为一种思考模式，其特点在于从对人类自身加以反思入手，提出处理群己关系、人与自然的关系、人与天的关系的准则，为建构全球伦理提供了理论基础。杜维明指出：“儒家人文主义的一个明显特征是：在我们人类境况的创造性转化中信仰是作为对天道到一种集体式行为和对话性回应。这涉及到人性的四个向度，包括自我、社群、自然和天道的有机整合。”⑤第一个向度是“作为创造性转化的自我。”杜维明认为，“自我”是儒家反思人类自身的逻辑起点。在他看来，儒家的思考模式如同多层次的同心圆，而自我则是同心圆的圆心。倘若没有自我的预设，“没有人和非人的分别，没有己与群的分别，就无法谈问题，不能进行思考。”⑥但是，在儒学中，“自我”不是指抽象的主体，而是指具体的活生生的不可消解的对象，并且可以从不同的角度来理解，可以克服排斥性的二分法。儒学中的“自我”也不是一个静态的结构，而是一个不断转化的开放的系统。“为了自我实现，根植于个人价值的儒家自我寻求其内在的资源。作为修身之结果的自我转化，则表明了一种自我实现的过程。不过，既然缺乏与外在世界沟通的自我的理念相异于儒家传统，儒家的自我转化便不采取仅仅寻找自身内在精神性的形式。毋宁说，在儒家看来，真正的自我转化包含从积累的象征传统（文化）、社会的同情共鸣、自然的生命能量以及天道的创造力中去发掘精神的资源。”⑦儒家的自我意识贴近人类的生活世界，容易被人们认同，可以成为构建全球伦理的哲学基础。

第二个向度是“作为人类繁荣必要工具的社群”。这是以儒家的自我为圆心向外发散形成的第一个圆圈，即从个体扩展到社会群体。由于儒家眼中的自我是具体的，因而不可能孤立地存在，只能借助社会群体、通过人际关系得以表现自身。“作为各种关系的中心，自我经常进入到与人类各种变化形式的沟通之中。对于我们的自我实现，他者的意义是显而易见的，因为我们很少会在孤立绝缘的状态下进行修身。正是通过不断的人与人之间的互动，我们才逐渐学会欣赏作为一种转化过程的自我观念。尽管这些东西具有强烈的个人性，但作为公享之物，它们常常被更好地想起。分享的愿望使我们能够产生能动性的互换过程，首先是同我们的家人，随后是我们的相邻社群，然后是超越界。”⑧简言之，从自我的个体性原则中，自然可以引申出合群体性原则，而这正是建构全球伦理不可或缺的前提。

第三个向度是“作为家园的自然”。这是以儒家的自我为圆心向外发散形成的第二个圆圈，即从个体扩展到整个自然界。社会群体是个人存在的前提，而自然界则是社会群体存在的前提。儒家不把人看成万物的尺度，不把人类当成中心，不把自然界当成被征服的对象，而当成人类生存的家园，——这就是儒家“天人合一”的自然观。“人类文明在时间过程中经受了诸如洪水和飓风那样的自然灾害，但是，除了生存的艰辛之外，儒家发现，对于我们的生存来说，自然又是一个好客的环境。儒家庆幸得到‘天时地利’以及有益健康的‘风水’的庇佑。由于其慷慨宏大，自然受到人们的尊敬。她的令人敬畏的临在，使我们能够欣赏我们‘家园’的富饶与圣洁”。在全球化的进程中，人们意识到地球是我们共同的家园，意识到环境保护的必要性和紧迫性。建构全球伦理应当包括环境伦理方面的内容。儒家“天人合一”的自然观对于建构全球环境伦理来说，无疑是值得重视的思想资源。

第四个向度是“作为终极自我转化的天道”。这是以儒家的自我为圆心向外发散形成的第三个圆圈，即终极的意义世界或价值的世界。杜维明认为，儒家虽然并没有上帝之类的人格神观念，但儒家预设的“天道”观念作为道德创造、生命意义以及终极自我转化的根源。从这个意义上说，儒学具有深刻的宗教性。“他们对于生命的崇敬、对工作的信守以及对终极自我转化的奉献，却是基于在感情的强烈和目标的严肃上可堪与世界任何伟大宗教相比肩的一种感召之上的。”⑨杜维明之所以突出儒学的宗教性，显然是出于建构全球伦理的考虑。世界上大多数国家和民族都是以宗教来维系伦理信念的，突出儒学的宗教性，便于在宗教层面开展对话，有助于达成共识。

除了杜维明之外，刘述先也是利用儒学资源来建构全球伦理的积极的推动者。1997年，联合国制定“普遍伦理计划”，他参与了此计划的实施过程，出席在巴黎、拿波里等地召开的会议，并参与起草《世界伦理宣言》。他认为，在建构世界伦理的时候，不能采用“取同略异”归纳方法，而应当选择既承认差异又寻求会通的“理一分殊”的途径。“理一分殊”是刘述先从宋明理学中借来的语汇，但他作了创造性的诠释。在他看来，所谓“理一”就是指具有普适性的常道；“分殊”是指对于常道的具体表述有所不同。以儒家关于仁义、天道的表述为例，先秦的孔子和孟子、宋明理学家、现代新儒家的表述尽管有所不同，但基本的学术精神是贯通的。扩而论之，“理一分殊”不仅仅适用于中国文化，对于其他文化形态也是如此。例如，有些伊斯兰教学者指出，“古兰经是神的启示，绝非穆罕默德的旨意，其象征意义在超越犹太教与基督教的排他主义，而指向一普遍主义。神是所有人的神，不只是回教徒的神。因此，终极来说，爱上帝、爱和平、爱正义的犹太教、基督教、回教的信徒可依神之名（in the NameofGod）联合克服世间的分崩离析。”⑩佛教学者也认为，众生一性，万发一源，通体相关，人类可以和衷共济，联合起来面向未来，化解人间的纷争。由此可见，在“理一”的层面上，各种学说和各种宗教都是相通的。刘述先的“理一分殊”说，实则是儒家道统观念的抽象化，面向世界表达了一种普遍主义的伦理诉求，试图以此作为建构全球伦理的哲学基础。

三、达成共识

杜维明和刘述先向西方世界推介儒家思想，特别强调儒家倡导的人文伦理学，同基督教倡导宗教伦理学，不仅不相互冲突，反而可以融会贯通：二者都是建构全球伦理的思想资源。他们这种看法，在孔汉思等一些西方学者那里，得到认同。由联合国教科文组织主导的“第二次世界伦理会议”，发表了《世界伦理宣言》。《宣言》的起草人是孔汉思。他出于对儒学高度重视，把“己所不欲，勿施于人”写进了《宣言》，与会者皆表示赞同。《宣言》写道：

“在每一个宗教传统中都可以找到同一个原理的不同表达。

经历数千年，在人类许多宗教与伦理传统之中都可以找到下列原理，并不断维持下去，即‘己所不欲，勿施于人’。或者用积极方式来表达：‘己之所欲，施之于人’。这应该是通过生活的所有领域——家庭与社区、种族、国家与宗教的不可取消的、无条件的规范。

而这个原理又可以引申出支配我们行为的具体标准，通贯古今我们可以找到四个宽广的指令：

（1）对于非暴力的文化与尊重生命的承诺(commitment to a culture of nonviolence and respect for life)；

（2）对于团结的文化与公共经济秩序的承诺(commitmenttoacultureofsolidarity and ajust economic order)；

（3）对于宽容的文化与真实的生活的承诺(commitment to a culture of tolerance and a life of truthfulness)；

（4）对于平等权利文化与男女之间的伙伴关系的承诺(commitment to a culture of equal rights and partnership between men and women)”

对于上述“宣言”列出的四条指令，刘述先认为同儒家的五常观念完全契合。第一条指令是对“不可杀戮”的现代诠释，呼吁尊重生命，反对肆意动武，同五常之首“仁”的诉求若符合节。儒家所说的“仁”，有“生生”之义，强调“天地之大德曰生”，肯认人的尊严，对生命的尊重自不待言；“仁”还有“和”的含义，主张和平，反对战争。出于“仁”的诉求，儒家从未在自然和非自然之间设置鸿沟，“所谓‘亲亲而仁民，仁民而爱物’，以至宋明儒讲‘天地万物一体之仁’自来都是中国哲学一向发扬的精义。”

第二条指令是对“不可偷盗”的现代诠释，呼吁诚实而公平地进行交易，要求发达国家与发展中国家平等相待，在全球建立公平、公正、合理的经济秩序，同五常中“义”的诉求若符合节。“孔子早就说过，‘不义而富且贵，于我如浮云’（《论语·述而第七》）孟子更严分义理之别。”儒家的义理观经过重新阐释和改造以后，可以获得现代意义乃至后现代意义。

第三条指令是对“不可说谎”的现代诠释，呼吁诚信待人、宽恕待人，反对尔虞我诈、相互欺骗，同五常中“信”的诉求若符合节。“在中国传统中，‘信’是一个非常重要的德性。孔子认为信比兵、食更重要，所谓‘自古皆有死，民无信不立。’（《论语·颜渊第十二章》）”尽管中国传统道德存在着过分强调责任意识的偏向，但这种偏向对于现代西方社会纠正自由放任的倾向，却是一剂良方。“信”经过现代的解释以后，可以对治现代社会生活中传媒哗众取宠以谋取广告和利益的不良风气，可以对治政客说谎、教棍煽动仇恨等恶行，有助于遏制世风日下。

第四条指令是对“不可淫乱”的现代诠释，反对性别歧视，反对不道德的性行为，呼吁两性之间互敬互爱，在爱的基础上忠于自己的伙伴，保持持久的关系，这同五常中“礼”的诉求若符合节。尽管儒家的“礼”曾经存在着过分强调君权、父权、夫权的偏向，但这是人类文明发展过程中的普遍现象，并非为中国所独有。因此，不能抓住一点，不及其余，以此为由否定儒家“礼”的诉求。“不能因为孔子过一句：‘唯女子与小人为难养也，近之则不逊，远之则怨’（《论语·阳货十七》）就说孔子歧视女性，其实孔子所作的只是合乎当时事实情况的观察而已。孔子仁恕的精神并无分上下男女。中文‘人’之一字不分性别，不似英文man一字之专指男性。而整个《易》的思想系统强调阴阳互补，虽则汉儒强调‘男尊女卑’，王船山已强调‘乾坤并建’，可见中国传统中有许多资源有利于当代有关两性之间伙伴关系的新解释。”至于五常中的“智”，尽管与四条指令没有直接的对应关系，但亦是建构全球伦理的重要资源。全球伦理也得讲是非，因而也离不开“智”。西方近代以来，在科学主义话语的主导下，中世纪的“圣智”传统已经断裂。在这种情况下，五常中的“智”就显得弥足珍贵。“智”是指价值意义上的智慧，有别于认识意义上的知识。“智慧的领域可以与知识分开。它不能通过感官与仪器测量而得到验证，但可以通过个人的修养得到人格的提升而有所感通，也可以有其普遍的意义。”因此，挖掘五常中“智”的资源，亦有助于全球伦理的建构。

以上杜维明和刘述先等人从建构全球伦理的角度阐发儒学，可以说发现了一个促使儒学现代转化的新视角。他们把儒学推向世界，与西方学人展开对话，论述儒学的现代性和普适性，提升了儒学在全球的影响力。在他们多年坚持不懈的努力下，逐渐澄清了西方人对儒学的种种误解，也提升了国人对儒学的自信心以及民族自豪感。近年来在西方人中间，对儒学抱有同情和敬意的人越来越多，孔子学院有如雨后春笋一样在世界各地建立起来，已经有400多家。据澳大利亚《堪培拉时报》报道，前些年一些诺贝尔奖获得者在巴黎聚会，瑞典天体物理学家阿尔文（1908～1995）在发言中说：“人类要想生存下去，就要到25个世纪以前，去汲取孔子的智慧。”阿尔文的这种说法，未必能成为所有人的共识，但却足以作为儒学有广泛国际影响力的例证。

[注释]

①杜维明：《传统文化的现代转化》，北京：中国广播电视出版社，1992，第373页。

②杜维明：《儒学的第三期发展的前景问题》，台北：台湾经联出版事业公司，1989，第28页。

③杜维明：《东亚价值与多元现代性》，北京：主观社会科学出版社，2001，第27页。

④《杜维明文集》第5卷，武汉：武汉出版社，2002，第485页。

⑤杜维明：《东亚价值与多元现代性》，北京：主观社会科学出版社，2001，第120页。

⑥杜维明：《东亚价值与多元现代性》，北京：主观社会科学出版社，2001，第41页。

⑦杜维明：《东亚价值与多元现代性》，北京：主观社会科学出版社，2001，第121页。

⑧杜维明：《东亚价值与多元现代性》，北京：主观社会科学出版社，2001，第122页

⑨杜维明：《东亚价值与多元现代性》，北京：主观社会科学出版社，2001，第123～124页。

⑩刘述先：《全球伦理与宗教对话》，台北：台湾立绪文化事业有限公司，2001，第136页。

责任编辑：郭美星

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1008-4479（2015）04-0045-06

2015-03-15

宋志明（1947-），男，吉林省吉林市人，中国人民大学哲学院教授、博士生导师，主要研究方向为中国哲学史研究。