人性判断与秩序构建——论韩非子对荀子思想的疏离及异化

张 新

人性判断与秩序构建
——论韩非子对荀子思想的疏离及异化

张 新

荀子的性恶论并非“性本恶”而是一种“后果恶”，是针对过度纵欲导致群体生存失序而做出的价值判断。韩非子已经跳出对人性作善恶与否判断的思维模式，而是径直对人性做出经验性的事实判断。价值判断与事实判断的分野，是荀韩人性论的根本差异所在。对于人性的价值判断必然导向“应然”的意义诉求，所以荀子构建的“礼义之统”与个体之间处在一种柔性互动关系中；而事实判断必然指向“实然”的实践运作，故而韩非子认为“唯治为法”，其“法”与人性之间是一种刚性关系，只能顺性而不能逆性。韩非子的秩序构建方案缺乏内在的社会凝聚力，其逻辑前提逻辑地决定了其方案本身内蕴着分裂与动乱的因素。而荀子在注重社会现实的同时充分地注意到意义世界的重要性，较好地协调了事实与价值之间的张力，其秩序建构方案充满内在的凝聚力，可以实现社会内部的良性互动与动态平衡。

荀子；韩非子；价值判断；事实判断；秩序建构

荀子与韩非子因其师徒关系，思想上必然呈现某种关联。朱熹立足于其人性论之间的相似性而指摘“荀卿则全是申韩”[1]。谭嗣同从秦政与荀学之关系斥责“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也”[2]。现代大儒牟宗三着眼于荀学之流弊而叹惜“其一转手而为李斯、韩非，岂无故哉？”[3]著名学者张立文认为：“中国哲学人性恶的理论，由儒家荀子倡其说，而由法家韩非立其极，性恶论至此已被推到极点。”[4]综观诸多论断，皆指向荀、韩的人性论，认为其师徒之间在“性恶论”上可谓一脉相传。然而，就人性判断与秩序建构之间的奠基关系而言，有什么样的人性论就有什么样的秩序建构方案；吊诡的是，荀、韩关于秩序建构的思想却呈现出不同的理论形态：前者主张“礼义之统”，后者认为“惟治为法”。逻辑逼显的结果只能是：韩非子在人性判断这一基础层级上与荀子存在某种疏离，因而才导致二人秩序建构方案存有巨大差异。本文尝试从人性判断、秩序构建及其社会效应三方面分析并阐明韩非子对荀子思想的疏离及异化。

一、人性判断：“人之性恶”与“皆挟自为心”

论及荀、韩之人性论，有一个极为重要的文本事实须引起注意，即：《荀子》一书中有《性恶》一篇，专门阐述荀子关于性恶的观点；而《韩非子》一书中却从未出现“性恶”一词，亦未有把“性”与“恶”进行联结的相关论断。如果说“恶”与“善”相对，皆是对人性的价值判断，那么，上述文本事实表明：韩非子从未像其师荀子那样对人性做出任何价值判断；亦即，韩非子已经跳出对人性作善恶与否判断的思维模式，而是径直对人性做出经验性的事实判断。价值判断与事实判断的分野，是荀、韩人性论的根本差异所在。

1.“人之性恶”：从本质恶到后果恶

传统形而上学的思维方式往往将“性”看作本质论范畴，即把“性”看作“人之为人”的本质规定。在此基础上，所谓“性善”就是“性本善”；同理，所谓“性恶”即是“性本恶”。因此，才会有程颐对荀子的批评：“荀子极偏驳，只一句性恶，便大本已失。”[5]程颐的观点具有典型性与代表性，反映出作为传统形而上学的最高理论形态的宋明理学是在本质论层面上使用“性”这一范畴的。站在上述立场上对荀子所言之“性”进行规制，必然会将荀子思想判为儒家之“异端”。然而，这种观点遮蔽了荀子思想的基本事实。荀子指出：

人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。(《荀子·性恶》)

表面上看，荀子的确认为“人之性恶”，似乎对人性的本质做出了明确判定；但是，仔细分析却发现：荀子所谓“性恶”并非指的是“性本恶”，而是指过度放纵官能欲望而带来的后果恶。于此，徐复观指出：“他(荀子)的性恶的主张，只是从官能欲望这一方面立论，并未涉及官能的能力那一方面。官能欲望本身不可谓恶，不过恶是从官能欲望这里引发出来的；所以荀子说‘生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉’，问题全出在‘顺是’两个字上。”[6]可见，荀子所谓“性恶”有着明确的所指，并且并非是对人生而有欲做出的价值判断，而是对过度纵欲导致群体生存秩序偏险悖乱而做出的价值判断。[7]

2.“皆挟自为心”：从价值判断到事实判断

荀子敏锐地意识到如果任凭人的欲望放纵而不加节制与引导，会导致群体生存秩序的偏险悖乱，并视这种结果为恶。先秦诸子在涉及人性的论辩时，往往采用“善—恶”对待的模式来言说，比如孟子的性善论、告子的性无善无恶论。荀子依然是在这一模式下叙说其人性观点，即：虽然他对人性的看法较之其他诸子皆不同，但依然要对人性做出善或恶的价值判断。然而，本节开宗明义地指明：韩非子已经跳出这种思维模式，径直对人性做出事实判断，即韩非子认为人性的事实就是“皆挟自为心”。韩非子指出：

人为婴儿也，父母养之简，子长而怨。子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子、父，至亲也，而或谯、或怨者，皆挟相为而不周于为己也。夫卖庸而播耕者，主人费家而美食、调布而求易钱者，非爱庸客也，曰：如是，耕者且深耨者熟耘也。庸客致力而疾耘耕者，尽巧而正畦陌畦畤者，非爱主人也，曰：如是，羹且美钱布且易云也。此其养功力，有父子之泽矣，而心调于用者，皆挟自为心也。故人行事施予，以利之为心，则越人易和；以害之为心，则父子离且怨。(《韩非子·外储说左上》)

韩非子认为，父母与子女之间的关系可谓是至亲，但其关系的实质乃是一种利益互惠关系，一旦利益“不周于为己”，便会相互埋怨与指责。父子至亲尚且如此，更遑论其他人伦社会关系。他认为包括父子、夫妻、君臣等在内的一切社会关系皆以利益为指归，正所谓“用计算之心以相待也”(《韩非子·六反》)。之所以会如此，乃在于世间一切人“皆挟自为心也”。就表面看来，韩非子对人性自为、好利恶害的看法与荀子性恶论有着一致性；但是，这种流行的看法并没有切中其思想的真实面。有论者指出：“他(韩非子)认为，好利恶害的人性根本无所谓恶或善。它不过是人之常情，无可非议……韩非立论的前提是，好利恶害的人性是无善无恶的自然本性。”[8]308-309荀子对纵欲导致群体生存秩序偏险悖乱所作出的“恶”这一价值判断彰显了其儒家的立场，但韩非子从未对人“皆挟自为心”及其后果做出任何价值评判，而仅仅是对人性做出事实上如此的结论。

二、秩序建构：“礼义之统”与“唯治为法”

正是基于上述对人性判断之分别，导致了荀韩关于群体生存秩序建构方案的不同选择。价值判断必然导向“应然”的意义诉求，所以荀子构建的“礼义之统”与个体之间处在一种柔性互动关系之中；而事实判断必然指向“实然”的实践运作，故而韩非子认为“唯治为法”，其“法”与人性之间是一种刚性关系，只能顺性而不能逆性。

1.“礼义之统”：节制与涵养双向互动

荀子认为，礼义的作用涵摄两个方面：其一，节制与疏导个体乃至群体过度放纵欲望的自然趋势，为人的欲望划定界限，使其合理有序地表达；其二，在此基础上尽可能涵养与满足个体乃至群体的合理欲望。荀子在《礼论》开篇即指出了“礼”的起源与目的：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”(《荀子·礼论》)荀子反对纵欲，因为纵欲所导致的群体生存秩序的偏险悖乱对于个体与群体皆无利；但荀子也明确反对禁欲、寡欲，因为欲望乃人与生俱来，其存在本身与社会的治乱无任何关联。荀子指出：“有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，受乎心也……心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治！欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱！故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。”(《荀子·正名》)因此，荀子所主张的“隆礼重法”并非是“逆性”而为，其“礼义之统”既节制又涵养人性(欲)，与人性始终处在一种柔性的双向互动之中，正所谓“一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣”(《荀子·礼论》)。而人之所以会遵守礼法，取决于人性之中的另一维度，即人之心的认知能力。人心的认知能力的存在直接与人的意义世界相关联，这与上文性恶这一价值判断的应然指向性相照应，为“人之为人”建构属于自己的意义世界留下了充足的地盘，“涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣”(《荀子·性恶》)。

2.“唯治为法”：利用与遵循单向顺遂

与荀子不同，韩非子疏离了荀子所珍重的意义世界，只剩下赤裸裸的功利世界；既然“皆挟自为心”是这一世界的既定事实，那就只能利用与遵循，而绝不可能像荀子那样对人性作任何涵养。韩非子指出：“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用；赏罚可用，则禁令可立而治道具矣。”(《韩非子·八经》)因为人性好利恶害，所以，统治者就应该掌赏罚二柄，充分利用这一规律制定法律，从而实现富国强兵的目标。

君以计畜臣，臣以计事君，君臣之交，计也。害身而利国，臣弗为也；富国而利臣，君不行也。臣之情，害身无利；君之情，害国无亲。君臣也者，以计合者也。至夫临难必死，尽智竭力，为法为之。故先王明赏以劝之，严刑以威之。赏刑明则民尽死，民尽死则兵强主尊。刑赏不察则民无功而求得，有罪而幸免，则兵弱主卑。故先王贤佐尽力竭智。故曰：公私不可不明，法禁不可不审，先王知之矣。(《韩非子·饰邪》)

这段话表明：根据君臣、君民之间的利害算计，统治者只能“明赏以劝”、“严刑以威”，顺之，则“兵强主尊”；逆之，则“兵弱主卑”。“因此，必须让人们顺着自己的人性自然而然地发展。韩非从人性无善恶的前提中引出了贵因而忌逆的结论。”[8]309相比荀子思想中“礼义”与“性情”之间的双向互动，韩非子的“法”与“性”之间只剩下冷酷的单向顺遂。

然而，尽管先秦诸子主张各异，但其核心关切皆指向“务为治”，此即司马谈在《论六家要旨》中所指出的：“《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊涂。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”[9]就荀子与韩非而言，如果说荀子礼法并称、“隆礼重法”，那么韩非再次与荀子思想发生疏离，乃专任刑罚、“唯治为法”。既然先秦诸子皆关切天下秩序的建构问题，那么，必然存在着如何衡量各家秩序建构所产生的实际社会效应这一问题。荀韩师徒之间思想关联与疏离正好为我们重新审视儒法的治世思想及其相互关系提供了极佳的范例。

三、社会效应：“不便之便”与“大便之便”

关于荀韩秩序构建方案所产生的客观社会效应，《荀子·议兵》篇中李斯与荀子的对话值得我们关注。《议兵》载：

李斯问孙卿子曰：秦四世有胜，兵强海内，威行诸侯，非以仁义为之也，以便从事而已。孙卿子曰：非汝所知也！汝所谓便者，不便之便也；吾所谓仁义者，大便之便也。彼仁义者，所以修政者也；政修则民亲其上，乐其君，而轻为之死。故曰：凡在于军，将率末事也。秦四世有胜，諰諰然常恐天下之一合而轧己也，此所谓末世之兵，未有本统也。故汤之放桀也，非其逐之鸣条之时也；武王之诛纣也，非以甲子之朝而后胜之也，皆前行素修也，所谓仁义之兵也。今女不求之于本，而索之于末，此世之所以乱也。礼者，治辨之极也，强固之本也，威行之道也，功名之总也。王公由之所以得天下也，不由所以陨社稷也。故坚甲利兵不足以为胜，高城深池不足以为固，严令繁刑不足以为威。由其道则行，不由其道则废。(《荀子·议兵》)

这里虽是讨论用兵之道的问题，但荀子却将之放在更高的社会—国家层面来考量。在李斯眼中因重法而“四世有胜，兵强海内，威行诸侯”的秦国却被荀子认定为“不便之便”，并将修仁义之政视为“大便之便”。荀子所言“大便之便”与“不便之便”可用来概括和区分荀韩之方案所达至的客观社会效应。

1.“不便之便”：法与价值无关

诚然，在秩序构建中专任刑罚可以在短时期内实现李斯所谓的富国强兵，但这种强盛的背后却潜藏着整个社会—国家失序、动荡的危险，故而荀子认为其“不求之于本，而索之于末，此世之所以乱也”。在韩非的思想世界中，由于其关于人性的判断是上文所述的事实判断，故而其秩序构建方案缺乏价值依据上的考量，质言之，其“法”因丧失价值依凭而沦为纯粹的工具与手段。正如论者指出的：“儒家与法家间的根本对立，在于据以确立这种社会秩序的价值理念依据。法家既以‘竞力’为社会建构的根本原则，则其刑罚本质上也就成了没有合法性依据的以暴易暴，由此而形成的秩序归根结底也就只能是一种无秩序，是一种应有的真正属于人类社会的文明的秩序的压制与反动。”[10]进而言之，只要韩非将“皆挟自为心”定性为世间事实，逻辑致思的结局便是其秩序构建方案必然缺乏内在的社会凝聚力，因为欲望的扩张乃是无穷尽的，因欲望扩张而带来的社会的内在撕裂感无法由任何心性价值来弥合，亦即：韩非秩序构建的逻辑前提逻辑地决定了其方案本身内蕴着分裂与动乱的潜在危机。据此分析，也就不难理解专任刑罚的秦国虽然“四世有胜”，最终也无法避免其15年即亡的历史悲剧。于此，可一窥荀子的前瞻性与明见力：秦国急功近利式的“以便从事”实乃“不便之便”。

而真正要实现社会和谐与国家的长治久安，则只能是荀子所说的修仁义之政。事实上，汉初儒家在反思秦朝灭亡的历史教训时，“实现了对荀学‘礼法’思想的回归”[11]。这种回归究其实质毋宁是一种价值原则的回归，恰如贾谊在《过秦论》中一针见血所指明的：“仁义不施，而攻守之势异也。”[12]

2.“大便之便”：礼以仁义为本

“仁义”在儒学系统中具有基始性地位。就仁、义与礼三者之关系而论，前者是后者的价值指向，后者是前者的制度保障。荀子虽以“隆礼重法”著称，但却是上述原则最彻底的执行者。荀子指出：“处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也”(《荀子·大略》)。荀子认为社会秩序的构建以仁义为根本原则，而客观的社会秩序则有助于仁爱精神在日常实践中落实，仁、义、礼必须层层贯通、相互通达。故而，荀子所建构的“礼义之统”有着明确的价值基础，即儒家的仁爱精神及其正义原则，这与上文所指明的荀子依据“性恶”这一价值判断而构建社会秩序相一致。与孟子所凸显的道德理想主义相比，荀子的思想明显具有现实主义关怀，问题的关键是，荀子在注重社会现实的同时充分地注意到意义世界的重要性，较好地协调了事实与价值之间的张力，从而使得其秩序建构方案有着内在的凝聚力，可以实现社会内部的良性互动与动态平衡。

当韩非子基于人性的事实将“法”与“仁义”完全对立起来时，其思想可谓完全背离了其师荀子思想的宗旨，从人性论开始的疏离嬗变为对荀子礼法思想的纯粹异化。正如黄玉顺所言：“法家其实是儒家的支流之一；法家在现实政治生活中的成功乃是由于在一定程度上坚持了儒家的正义原则，而其之所以最终失败及其代表人物的个人悲剧则是由于背离了儒家的仁爱精神。”[13]

综上所论，韩非子的思想虽然有着继承其师荀子思想的一面，但更多的是对荀子思想的疏离与异化，体现在人性判断、秩序构建及其社会效应等方面，故而那些立足于韩非而斥责荀子的言论可以休矣。而最具启发意义的是，那种纯粹立足于“皆挟自为心”，主张“唯治为法”建构起来的社会秩序虽然能在短时间内实现富国强兵的现实目标，但却缺乏内在的凝聚力，只有依据仁爱精神及其正义原则建构起来的社会秩序才能实现社会和谐与长治久安。

[1] 黎靖德.朱子语类：卷一百三十七[M].王星贤，点校.北京：中华书局，1988：3255.

[2] 谭嗣同.仁学.[M]∥增订本.蔡尚思，方行.谭嗣同全集：下册.北京：中华书局，1981：337.

[3] 牟宗三.名家与荀子[M].台北：台湾学生书局，1979：227.

[4] 张立文.性[M].北京：中国人民大学出版社，1996：54.

[5] 朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983：198.

[6] 徐复观.中国人性论史:先秦篇[M].上海：上海三联书店，2001：209.

[7] 张新.社会秩序之“善”与主体之“德”的融通——荀子人性论新探[J].湖州师范学院学报，2014，36(9)：49-53.

[8] 谷方.韩非与中国文化[M].贵阳：贵州人民出版社，2001.

[9] 司马迁.史记(点校本二十四史修订本)[M].北京：中华书局，2014：3993.

[10] 韩德民.荀子与儒家的社会理想[M].济南：齐鲁书社，2001：247.

[11] 余亚斐.荀学与西汉儒学之趋向[M].芜湖：安徽师范大学出版社，2012：47.

[12] 贾谊.贾谊集[M].上海：上海人民出版社，1976：3.

[13] 黄玉顺.仁爱以制礼，正义以变法——从《商君书》看法家的儒家思想渊源及其变异[J].哲学动态，2010(5)：43-50.

责任编辑 虞晓骏

The Judgment on Human Nature and the Construction of Social Order——On Hanfei Estranging and Alienating from the Idea of Xunzi

ZHANGXin/ShandongUniversity

Xunzi's idea that human nature is evil does not mean that human is evil in essence, but means that the consequence is bad, which refers to the value judgment on the bad result that indulging desire leads to the disorder of society. Hanfei has escaping the thinking mode of giving a judgment on whether human nature is good or evil, but directly gives a fact judgment based on experience. The fundamental difference of Hanfei's idea of human nature is to distinguish value judgment from fact judgment. The value judgment on human nature inevitably leads to appeal of meaning of "ideal", so the "rites system" created by Xunzi and individual are in a flexible interaction. While fact judgment certainly refers to the practical operation of "factual", so Hanfei thought that only the rule of law is the correct choice, and the relationship between law and human nature is rigid, which can only be obeyed instead of being against. The construction program of Hanfei's social order lacks internal social cohesion, and his logical premise logically determines that his program is filled with factors of division and unrest. However, Xunzi attaches full importance on the meaning world while paying attention to the social reality. Xunzi's program can make a better coordination of the tension between fact and value, so his program is full of social cohesion and can achieve positive interaction and dynamic equilibrium.

Xunzi; Hanfei; value judgment; the fact judgment; the construction of social order

B222.6

A

2095-6576(2015)03-0075-05

2015-02-01

张新，山东大学儒学高等研究院硕士研究生，主要从事中国哲学、中西哲学比较研究。(1606096302@qq.com)