儒家经世学派考原

焦国成

摘要：中国伦理思想史上有所谓“功利学派”或“事功学派”，此派注重实际的社会治理和国计民生，故而称其为“经世学派”可能更为恰当。依韩非子之说，儒家在孔子之后分为八派。儒家八派思想旨趣不同，而皆自谓得真孔子之道者。从根本旨趣上说，儒学既非记诵辞章之学，亦非玄谈和独修的学问，而是经世济民之学。在儒家八派之中，唯有“孙氏之儒”才是得了孔子经世之道的真传。儒家经世学派的第一任领袖，《荀子》称其为“子弓”。考辨儒家经世学派领袖，有三条理由可以论证“荀子”姓“孙”，而不是姓“荀”；有八条理由可以论证“子弓”为孔子著名弟子“子贡”，而非前人所说的“仲弓”和“馯臂子弓”。子贡乃是孔门真正的经世大儒和孔子正宗的继承者。

关键词：儒家八派；经世之学；子贡

中图分类号：B222文献标识码：A文章编号：1003-0751（2014）12-0105-09

与道家消极避世相较，儒家更具有积极入世的特色。这一特色，集中地表现在儒家以经世致用的伦理思想干预社会上。自宋代以来，一批儒家学者有感于汉唐以来的“俗儒记诵辞章之习”及佛老的寂灭虚无之教之无益于世，兴起一股黜清谈心性义理、倡经世实学的思潮，其中李觏、王安石、陈亮、叶适、颜元等是这股思潮的代表人物。中国伦理思想史上把这一学派称为“功利学派”或“事功学派”。这一学派鄙薄清谈玄虚空理，鄙视大而无当的夸夸其谈，注重实际的社会治理和国计民生，因而将其称为“经世学派”或者更为恰当。其实，儒家内部的虚实之争并不始自宋代，而在孔子没后就开始了，而且还涉及谁是儒家正统这一至关重要的问题。儒家的经世学派或事功学派也不是宋代才有，而是在孔子之后就已成型了。本文就原始儒家中的经世学派的基本伦理思想倾向、核心代表人物以及对中国社会历史的影响作一考辨，以就教于方家。

一、儒家派系分裂及其思想旨趣差异

孔子作为一个伟大的思想家和教育家，创立了儒家学派，并且广收门徒，史称“弟子三千”，“贤人七十二”。孔子实施“有教无类”“因材施教”的教育方针和方法，使得儒门人才济济，对于当时及后世的学术和社会政治产生了巨大而深远的影响。然而，因其“有教无类”，其弟子来自社会的不同阶级和阶层，故而持有不同的政治立场；因其“有教无类”，其弟子往往对孔子的教诲有不同的理解。在孔子生前，弟子们尚可就孔子请教和订正，而在孔子死后便莫衷一是了。因此，孔子没后儒家便出现派系分裂，其弟子中的佼佼者创立了自己的学派。

关于孔子之后儒家学派分裂的情况，《韩非子·显学篇》载：“世之显学，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。故孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔、墨，孔、墨不可复生，将谁使定后世之学乎？”①

儒家不同的派系，有着不同的思想旨趣。其大子张氏之儒，大概是一个追求复古的学派。孔子曾评价他“师也辟”，说明他是一个偏激的人。《论语·子张》载：子夏之门人问交于子张。子张曰：“子夏云何？”对曰：“子夏曰：‘可者与之，其不可者拒之。”子张曰：“异乎吾所闻：君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容？我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也？”②这则材料说明，子张的思想旨趣是包容一切的，即无论善与不善、贤与不贤、能与不能皆包容之。容其无所不容，颇有弥勒佛容天下难容之事的雅量。故而子游说他：“吾友张也，为难能也，然而未仁。”③说其“难能”，是因常人无法容下的事子张皆能容；说其“未仁”，是因子张即是恶事亦可相容，不合孔子“唯仁者能好人，能恶人”的教诲。

从政治治理的角度来说，统治者虽然需要有“肚里能撑船”的肚量，但绝对不可能做到包容一切。子张的无所不容主义虽然高超，但无法用于经世。然而，子张也曾经有意从政。《论语·尧曰》载：“子张问孔子曰：‘何如斯可以从政矣？子曰：‘尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。子张曰：‘何谓五美？子曰：‘君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。子张曰：‘何谓惠而不费？子曰：‘因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无大小，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”④如果说其他“四美”对子张来说不足为难的话，那么“正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之”则是子张所不能做到的了。他这派大概来自平民阶层的居多，平常随便惯了，不拘小节，难以严肃起来，实在难以做到“威而不猛”。荀子评其学派说：“弟佗其冠，衶禫其辞，禹行而舜趋，是子张氏之贱儒也。”⑤意思是戴着平塌塌的帽子，言谈空洞而淡然。基本思想旨趣上追求不制恶的无原则的宽容，行动上仿效禹行舜趋即对欺辱自己的人退避忍让，外貌上不修边幅而没有威势，这个样子自然无法承担起经世的重任，无怪乎荀子骂其流派为“贱儒”。

颜氏之儒即颜回学派，其派思想旨趣偏于藏世。颜回本人极其好学，且德行高妙，“其心三月不违仁”。颜回问仁，孔子答曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”⑥孔子早年对颜回寄予厚望，希望他能“克己复礼”，恢复礼乐文明盛世。后来孔子仕途不顺，一段时间有些心灰意冷，曾对颜回说：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”⑦孔子虽如此说，但实在不曾想把自己藏起来，他“疾没世而名不称”，直到年老都在努力追求用世，以至于被人讥评为“知其不可而为之者”。颜回恐怕不像孔子这么积极，他是知其不可则不为之者。孔子称道他“贤哉！回也。一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐”⑧。可见他已经把“安贫乐道”当作生活的常态了，内心深处恐怕已无用世之意。《庄子》书中曾多次称道颜回，并把许多重要的思想如“心斋”“坐忘”之类的境界和方法借颜回之口说出，这是绝非偶然的。颜回有生之日有藏世之行，其追随者则更加是要做出世的隐君子了。

漆雕氏也是孔子弟子，其派偏于任侠。其人的品格，《韩非子·显学篇》称“漆雕之议，不色挠，不目逃，行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯，世主以为廉而礼之”⑨。可见其行方正刚直而任侠。《荀子·儒效篇》有“其衣冠行伪已同于世俗矣，然而不知恶者；其言议谈说已无以异于墨子矣，然而明不能别”⑩之语，盖是批评漆雕氏一派儒者之语。《墨子·非儒篇》记载“漆雕刑残”。刚直而任侠，爱打抱不平，刑残是带有必然性的。此派可以说是站在国家统治者的对立面的，经世是谈不上的。《汉书·艺文志》著录《漆雕子》十三篇，相信也不会是什么经世之论。

仲良氏之儒不可考，其思想旨趣无由论之。

子思之儒、孟氏之儒、乐正氏之儒是为一系，此派以人性本善为立论根据，以仁政学说为经世方略，历史影响深远。子思著《中庸》，提出“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，“性”“道”“教”一以贯之；子思还讲“诚”，从天之道的诚开出人之道的诚，使天人合一。孟子也是从天之道“诚”推出人性本善，又从诚推出仁义礼智四德，再从仁义礼智四德反归于诚之天道，这样就“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”了。至于经世之本，孟子云：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”孟子认为只要道德上修养好了，治天下国家则是余事而已。这样治国就归于治家，治家就归于治身，治身就归于治心，治心就归于诚意。其意诚，则于天道合，与天道合，则无往而不胜。在孟子看来，最好的政治就是仁政，而仁政则是发于仁心。他说：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”

思孟学派是有学脉渊源的。据《荀子·非十二子篇》，思孟学派标榜其学承自仲尼和子游。子游何许人也？其学又是如何？《史记·仲尼弟子列传》载，子游名言偃，少孔子45岁，位列孔门四科文学一科，是孔子的著名弟子之一。此人在孔子之后亦是立派人物，其学强调重“本”。《论语·子张》载：“子游曰：‘子夏之门人小子，当洒扫应对进退，则可矣，抑末也。本之则无，如之何？”对于礼，子游注重礼的根本精神，《论语·子张》有其“丧致乎哀而止”之语，这也是重本的明证。对于经世，子游重礼乐教化。《论语·阳货篇》载：子游尝为武城宰，“子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑，曰：‘割鸡焉用牛刀？子游对曰：‘昔者偃也闻诸夫子曰：君子学道则爱人，小人学道则易使也。子曰：‘二三子！偃之言是也。前言戏之耳”。子游治小而用大道，可谓割鸡用牛刀。对于社会理想，子游氏自谓传孔子的“大同”“小康”之说。《礼记·礼运篇》借孔子之口讲“大道之行也，天下为公”云云，推崇先王政治。其文说“言偃在侧”，标明子游是最有资格传“大道”和“大同”理想的孔门弟子。因此，郭沫若先生说：“《礼运篇》，毫无疑问，是子游氏之儒的主要经典。”子游氏胸怀大志，实是想继尧舜禹汤文武成王周公和孔子而成为经世的不二人选。

子游、子思、孟子、乐正氏的思想倾向确实是相一致的。他们都重“本”，都主张用柔和的办法即礼乐和仁政来治天下国家，都推崇远古的圣王和那个时代的政治。他们的经世学问可以说是典型的德治主义。要实行德治主义，则不得不把经世归本于教育和修养，尤其是统治者的道德修养，故而必然会大力提倡“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。这样复杂的经世之道就变成了简单的个人德性修养了。但是，这样理想化的经世之道能不能在春秋战国时代行得通呢？答案恐怕是否定的。此派虽有经世之本，但治世靠一颗不忍心之心，靠统治者高妙的德行感化，靠礼乐教化的怀柔，真的就足够了吗？这恐怕只有食古不化的书呆子才会相信。正如韩非子所说：“今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也。”

荀子对子游、子思、孟子、乐正氏这一派的经世之道很不以为然。他说：“偷儒惮事，无廉耻而耆饮食，必曰‘君子固不用力，是子游氏之贱儒也。”又说：“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之‘五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解，案饰其辞而祗敬之曰：‘此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪。”

荀子是一个十分严谨的儒者，他对思孟学派的攻击是信而有征的。对照孟子等人的言行，其说可谓若合符节。孟子曾言：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”契合荀子所说的此派“必曰君子固不用力”。孟子曾放言：“夫天未欲平治天下也。如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”契合荀子所说其“材剧志大”。孟子云：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”此事见于《尚书·舜典》：“契，百姓不亲，五品不逊。汝作司徒，敬敷五教，在宽。”所谓“五教”，《左传·文公十八年》记为“使布五教于四方，父义、母慈、兄友、弟共、子孝，内平外成”。可见“五教”与“五伦”根本就不是一回事。尽管孟子概括“五伦”显示出伟大伦理思想家的卓越不凡，但确实是借古人之口来宣扬自己的思想，故而不能逃脱荀子对他的“案往旧造说”之评。孟子在《告子上》中以“水无有不下”来论证“人无有不善”，以感官具有相同的喜爱美味、美声、美色的嗜好来论证人心同好理义，以人脚相同来论证人性同善。这也印证了荀子对其“甚僻违而无类”的批评。思孟学派提出“至诚”“尽性”“求放心”“存夜气”之类，在时人看来确有荀子所说的“幽隐而无说，闭约而无解”的玄秘性。再者，孟子对梁惠王“何以利吾国”之问而答“何必曰利”，批评宋子以不利说秦楚罢兵是灭亡之术，主张代之“以仁义说秦楚之王”。滕文公向孟子请教说，滕作为小国处于大国齐楚之间，虽竭力事大国而不免害，如之何则可？孟子答以当效周太王避狄人入侵而移居岐山。孟子坚持仁义不动摇的原则性让人钦佩，但确实又有些固执、僵化和不识时务，从而难免让人产生其学究竟能不能经世致用的怀疑。《孟子·滕文公下》载，孟子弟子彭更质问孟子，“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”不觉得太过分吗？孟子回答说，“如其道，则舜受尧之天下，不以为泰”。意思是说，我只是带队吃诸侯们的饭你就觉得过分了吗？由此可见，荀子对这一派“无廉耻而耆饮食”的批评也并非是空穴来风。

至于“孙氏之儒”，从人们一般常识来看，春秋战国时期似乎并没有一个姓“孙”的开宗立派儒者。当然，在中国思想史的相关论著中，大多是以荀子学派作为“孙氏之儒”的。然而，荀子学派何以不称“荀氏之儒”？荀子究竟是姓“荀”还是姓“孙”？荀子学派究竟是不是“孙氏之儒”？

我们知道，荀子是个饱学之士，对儒家所有经典无不精通，且在秦汉之际儒家经典大多赖荀子以传。《汉书·艺文志》曾著录《孙卿子》三十三篇。也就是说，在汉代时人们所知道的是“孙卿子”而不是“荀子”，荀子学派也理应就是韩非子所说的“孙氏之儒”。

《孙卿子》改名为《荀子》，发生在唐代。《荀子·议兵篇》王先谦《集解》注引卢文绍语：“案杨氏改书名作《荀卿子》，而此篇正文仍作孙卿子，依汉以来相传之旧也，本篇内‘微子开封于宋注甚明。”清人卢文绍所说的杨氏就是第一个为《荀子》作系统注解的唐人杨倞。杨注本“荀子序”云：“倞以末宦之暇，颇窥篇籍，窃感炎黃之风未洽于圣代，谓荀、孟有功于时政，尤所耽慕。而《孟子》有赵氏章句，汉氏亦尝立博士，传习不绝。故今之君子多好其书。独《荀子》未有注解，亦复篇简烂脱，传写谬误，虽好事者时亦览之，至于文义不通，屡掩卷焉。夫理晓则惬心，文舛则忤意，未知者谓异端不览，览者以脱误不终，所以荀氏之书千载而未光焉。軏用申抒鄙思，敷寻义理，其所征据，则博求诸书。但以古今字殊，齐、楚言异，事资参考，不得不广；或取偏傍相近，声类相通，或字少增加，文重刊削，或求之古字，或征诸方言。加以孤陋寡俦，愚昧多蔽，穿凿之责，于何可逃？曾未足粗明先贤之旨，适增其芜秽耳。盖以自备省览，非敢传之将来。以文字繁多，故分旧十二卷三十二篇为二十卷，又改《孙卿新书》为《荀卿子》，其篇第亦颇有移易，使以类相从云。”

这里说得很清楚，是杨倞将《孙卿新书》改成了《荀卿子》。那么，杨倞为什么这么改呢？杨倞注《儒效篇》“秦昭王问孙卿子曰：‘儒无益于人之国？”句云：“汉宣帝名询，刘向编录，故以荀卿为孙卿也。”这也就是说，不是杨倞改“孙卿”为“荀卿”，而是汉代刘向为避汉宣帝名讳将“荀卿”改为“孙卿”，他只不过是为恢复历史之旧又改回去了而已。然而，果真如此吗？

谢墉《荀子笺释序》考释云：“自司马贞、颜师古以来，相承以为避汉宣帝讳，故改‘荀为‘孙。考汉宣名询，汉时尚不讳嫌名，且如后汉李恂与荀淑、荀爽、荀悦、荀彧俱书本字，讵反于周时人名见诸载籍者而改称之？若然，则左传自荀息至荀瑶多矣，何不改耶？且即《前汉书》任敖、公孙敖俱不避元帝之名骜也。盖‘荀音同‘孙，语遂移易，如荆轲在卫，卫人谓之庆卿，而之燕，燕人谓之荆卿。又如张良为韩信都，《潜夫论》云：‘信都者，司徒也。俗音不正，曰信都，或曰申徒，或胜屠，然其本一司徒耳。然则‘荀之为‘孙，正如此比，以为避宣帝讳，当不其然。”依照谢墉的看法，“荀”和“孙”不过是不同地区的人们因为口音不同而发音不同而已，与避讳不相干。谢氏的说法显然有较大的合理性，因避帝讳而改人姓氏毕竟是很荒唐的事。

其实，荀子本来姓“孙”而不姓“荀”，其证有三。

其一，据统计，“孙卿子”或“孙卿”在《荀子》书中，凡20见，其中《儒效篇》3见，《议兵篇》10见，《强国篇》2见，《尧问篇》5见，而“荀卿子”仅在《强国篇》1见。在杨氏改《孙卿新书》为《荀卿子》版本里，尚存这诸多的“孙卿子”，足见“孙卿子”是原来的旧称。《史记·孟子荀卿列传》称：“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如庄周等又猾稽乱俗，于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。”这也就是说，荀子书中有许多篇章出自荀子亲笔，而非他人记录。现在《荀子》中的屡屡出现“孙卿子”字样的《儒效》《议兵篇》文意连贯，论说谨严，当为荀子自著。那么，篇中的“孙卿子”不仅是“汉以来相传之旧”，而且是荀子的自称。

其二，韩非子曾为荀子弟子，他在《显学篇》称“孙氏之儒”而不称“荀氏之儒”，足见其师姓“孙”而不是姓“荀”，因为没有哪个弟子糊涂到连自己的师父姓什么都不清楚，何况韩非子又是精明绝顶之人呢！

其三，在汉代之前的文献中，《战国策》《韩诗外传》及《汉书》中称“孙卿”或“孙子”，而只有司马迁《史记·孟子荀卿列传》称“荀卿”。“孙”“荀”音同，盖楚地习惯说“荀”。孙卿子长期居于楚地，为兰陵令，废居之后亦家居于此，死后也葬于兰陵。司马迁是个实事求是的历史学家，当然会从楚地之俗说称之为“荀子”。《史记》是司马迁的呕心沥血之作，赢得了后人的笃信，杨倞当然也不例外。杨倞据《史记》而为《孙卿子》改名，也是情理之中的事。

另外，胡元仪《郇卿别传考异》别有一说，他认为荀子应该姓“郇”。郇为周文王十七子郇侯之后，以国为氏，郇卿盖即出此。《后汉书·荀淑传》称淑为荀卿十一世孙。他说：“郇卿之为郇伯之后，以国为氏，无可疑矣。”之所以又称“孙”，盖因郇伯乃公孙之后，以“孙”为氏。“郇”和“孙”皆是氏。因孙氏各国公孙之后皆有孙氏，为著其所出，故宜称“郇”而不称“孙”。胡元仪荀子应该姓“郇”之说虽然有力，但我们看到唐以前关于荀子的记述大多写为“孙”而不是“郇”，故而我们不取此说。

荀子虽然姓“孙”，荀况实是“孙况”，“孙氏之儒”即是荀子一派儒者，这是确定无疑的。然而，由于《荀子》第一个注本即杨倞注本把“孙”改为“荀”，后人沿而用之达一千多年，所以我们也没有必要再改回去。我们只要明了历史的真相就够了。

作为“孙氏之儒”领袖的荀子，有感于“儒者无用”的时见，一方面尖锐地批评当时以儒者自居而又无儒者之实的俗儒和陋儒，整饬儒家门户，另一方面极力发挥儒家经世之学。在《儒效篇》中，荀子给真正的儒者树立了一个鉴别标准。这个标准有三个方面。其一，在经世方面，儒者应该能够“隆礼义”，重秩序，“明于持社稷之大义”，“通乎财万物、养百姓之经纪”，“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”。如果给儒者权力，则“志意定乎内，礼节修乎朝，法则度量正乎官，忠信爱利形乎下，行一不义、杀一无罪而得天下，不为也”。“谪德而定次，量能而授官，使贤不肖皆得其位，能不能皆得其官，万物得其宜，事变得其应。”其二，在行为标准方面，儒者应以礼义为“中”，“言必当理，事必当务”，“凡知说，有益于理者为之，无益于理者舍之”。其三，在道德修养上，“君子务修其内而让之于外，务积德于身而处之以遵道”，能够做到“无爵而贵，无禄而富，不言而信，不怒而威，穷处而荣，独居而乐”。在荀子看来，不符合这个标准的就不是真正的儒者，尤其不是孔子这样的大儒传下来的儒者。

荀子以经世为务，其著《王制》《儒效》《富国》《议兵》《强国》《王霸》等篇，表明了他对政治形势、国家制度、治世理想、富国方略、王者之兵等有深刻的见解。据《史记·李斯列传》称，李斯从荀子学帝王之术，入秦佐秦王，兼并六国，尊秦王为皇帝，自己被任为丞相。车同轨，书同文，取消分封制而改中央集权制，“斯皆有力焉”。没有荀子这样的经世大师，也就不可能培养出李斯这种具有千年眼光的大政治家，就更没有延续了两千年的先进的中国帝国。可以说，儒家的经世之道是在荀子弟子的手中才结出了丰硕的果实。

二、儒家经世学派原始领袖考原

然而，荀子并非是儒家经世学派的第一个领袖。荀子说：“若夫总方略，齐言行，壹统类，而群天下之英杰而告之以大古，教之以至顺，奥窔之间，簟席之上，敛然圣王之文章具焉，佛然平世之俗起焉，六说者不能入也，十二子者不能亲也，无置锥之地而王公不能与之争名；在一大夫之位，则一君不能独畜，一国不能独容，成名况乎诸侯，莫不愿以为臣。是圣人之不得势者也，仲尼、子弓是也。”又说：“其穷也，俗儒笑之；其通也，英杰化之，嵬琐逃之，邪说畏之，众人媿之。通则一天下，穷则独立贵名，天不能死，地不能埋，桀、跖之世不能汙，非大儒莫之能立，仲尼、子弓是也。”荀子极力称颂孔子和子弓，自然是把自己归宗于子弓的。在荀子看来，真正传承孔子经世之道的真儒和大儒，非子弓莫数，或者说只有子弓才是儒家经世学派的第一个领袖。

然而，子弓又是何许人也？历史上存在有以下几种说法。

第一种说法，子弓是仲弓。唐人杨倞、元人吴莱、清人汪中、俞樾等持此说。如汪中《荀卿子通论》云：“《非相》、《非十二子》、《儒效》三篇每以仲尼、子弓并称。子弓之为仲弓，犹子路之为季路，知荀卿之学实出于子夏、仲弓也。”对于援引子路为季路例以证子弓为仲弓之说，郭沫若先生反驳道：“但这个例实在不好援用。因为仲尼不见称子尼，伯鱼不见称子鱼，而子思亦不见称季思，则子路僅亦字季路而已。”胡元仪也说：“考其时世，郇卿不得受业于仲弓，不过因孔子称仲弓可使南面，以为必仲弓方可比孔子耳，殊乖事之实也。”我们知道，仲弓名冉雍，《孔子家语》说他少孔子29岁，《仲尼弟子列传》说其父为贱人。孔子尝说“雍也可使南面”，以为他可任诸侯之治。冉雍曾受季桓子之请而为其私邑宰，仕三月而辞。其后未闻有什么声名和建树。仲弓之声名和影响完全不配《荀子》书对子弓之誉，故而仲弓为子弓之说不能成立。

第二种说法，子弓是馯臂子弓。唐人张守节、韩愈及今人郭沫若等持此说。王应麟《汉艺文志考证》引韩文公语：“荀卿之书，语圣人必曰孔子、子弓。子弓之事业不传，惟太史公书《弟子传》有馯臂子弓，子弓受易于商瞿。”郭沫若甚至还认为“《易》是子弓创作的”。杨倞《非相篇》注指出：“《汉书·儒林传》：馯臂字子弓，江东人，受《易》者也。然馯臂传《易》之外，更无所闻，荀卿论说，常与仲尼相配，必非馯臂也。”意思是说馯臂子弓没有什么声名，不合于荀子的赞颂之辞，故子弓非馯臂子弓。

第三种说法，子弓是子夏弟子。应劭云：“子弓，子夏之门人。”此说不知何据。不论是商瞿门人的子弓，还是子夏门人的子弓，或者是指同一个馯臂子弓，其事迹无传。胡元仪说：“盖子弓学无常师，学业必有异人者，故郇卿比之孔子，不得以典籍无传而疑之也。”在胡氏看来，既然唐以前人们以荀子所说的子弓即是馯臂，那一定是“信而有征者也”，只管相信就是了。胡说在这个问题上让人愚信，是不可取的。

第四种说法，子弓是朱张。魏王弼持此说。王应麟《汉艺文志考证》云：“《论语释文》引王弼注：‘朱张字子弓，荀卿以比孔子。”胡元仪《郇卿别传考异》驳云：“朱张字子弓，或有所据，以为即郇卿所称子弓，诬亦甚矣。朱张在孔子之前，郇卿不能受业，即以为郇所受业，亦孔子前之圣人，何以郇卿动曰‘孔子、子弓，先孔子而后子弓邪？”

读《荀子》描述子弓之语，可知上述四个说法均不足取。笔者认为，荀子所说子弓既不是仲弓，也不是馯臂子弓，更不是朱张，而是孔子最得意的弟子、与颜回齐名的子贡。论说如下。

理由之一：“子贡”与“子弓”发音相近，盖楚地俗音不正，笔之于书，字遂移易。

《周礼·天官冢宰·大宰》“五曰赋贡以驭其用”注：“贡，功也。”“功”与“弓”声同，因而“贡”“弓”因声相混在荀子长期居住的楚地兰陵是完全有可能的。这就如同“荀卿”本为“孙卿”、“荀子”本为“孙子”一样。或有难之者说：《荀子》书中只有《非相》《非十二子》和《儒效》三篇作“子弓”，而其余均作“子贡”，何以同书而人名相异？足见子弓自子弓，子贡自子贡，两人不相涉。这恐怕就是自汉以来不曾有人直接提出子弓可能是子贡这一判断的直接原因了。其实，不仅仅“子弓”和“子贡”两个人名出现在《荀子》同一本书中，而且“孙卿子”和“荀卿子”还同时出现在《荀子》同一本书的同一篇文字之中。在《强国篇》中，“荀卿子”一见，记为“荀卿子说齐相曰”；“孙卿子”两见，记为“应侯问孙卿子曰”和“孙卿子曰”。我们不疑“孙卿子”与“荀卿子”是同一个人，何以独疑“子贡”与“子弓”不是同一个人呢？况且杨倞在《荀子序》中说得很明白，他面对的《荀子书》“未有注解，亦复篇简烂脱，传写谬误”，“但以古今字殊，齐、楚言异，事资参考，不得不广；或取偏傍相近，声类相通，或字少增加，文重刊削，或求之古字，或征诸方言”。这样的《荀子》版本中，名字错写有什么奇怪的？《荀子》书之所以存在这种情况，其中重要的原因之一，就是荀子长期在齐讲学，在北方留下了一些文字，又在楚兰陵为令且著述终老于兰陵。不同时间、不同地点、不同人传抄的篇章，自然会有出入。《荀子》书中记为“子弓”的篇章，多是论说文体，必是荀子在楚地兰陵流传的本子，而记为“子贡”的篇章如《大略》《宥坐》《子道》《法行》《尧曰》必是在齐赵等地流传的本子。记为“子贡”的篇章完全集中在《荀子》书的最后几篇，且多是讲历史故事，与《孔子家语》《说苑》《韩诗外传》等书相出入，将之视为齐赵等地孙氏之儒的杂记也是可以的。

理由之二：子弓与子贡的身材相合，都比较短小。

《非相篇》说：“盖帝尧长，帝舜短；文王长，周公短；仲尼长，子弓短。”据《史记·孔子世家》记载，“孔子长九尺有六寸，人皆谓之‘长人而异之”。然而，《仲尼弟子列传》中对子贡自然情况介绍得比较简单，说他“端沐赐，卫人，字子贡。少孔子三十一岁。子贡利口巧辞，孔子常黜其辩”。之后对其作了远远超出其他众弟子的长篇记述，其中却不曾见有其身材方面的蛛丝马迹。笔者偶然发现在东汉王充《论衡·龙虚篇》中有这样的话：“豫让吞炭，漆身为厉，人不识其形。子贡灭须为妇人，人不知其状。龙变体自匿，人亦不能觉，变化藏匿者巧也。物性亦有自然，狌狌知往，乾鹊知来，鹦鹉能言，三怪比龙，性变化也。如以巧为神，豫让、子贡神也。”这里所说的是，子贡剃去胡须，扮为妇人，人们认不出是假扮的。我们无须去关注子贡为什么要扮妇人，或者他是不是有高超的易容之术，而只需要注意为何“人不知其状”就够了。一般来说，妇人身体普遍较男人短小，而只有身材短小的男人假扮女人，才有可能“人不知其状”。如果换了身长九尺六寸的孔子，无论易容术多么高超都是没有用的。高举“疾虚妄”大旗的王充之所以如此记述，且作为论据来用，必是事实凿凿如此。因此，我们完全可以据此断定子贡身材短小。这与荀子所说的“子弓短”正相吻合。

理由之三：子贡之名声显于天下，与荀子对子弓名声的记述相合。

《非十二子篇》称子弓和孔子一样，“无置锥之地，而王公不能与之争名”，可见子弓是一个声名闻于天下，赛过王侯的人。那么子贡又如何呢？《论语·子张》载：“叔孙武叔语大夫于朝曰：‘子贡贤于仲尼。子服景伯以告子贡。子贡曰：‘譬之宫墙，赐之墙也及肩，窥见室家之好。夫子之墙数仞，不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富。得其门者或寡矣。夫子之云，不亦宜乎！”又载：“陈子禽谓子贡曰：‘子为恭也，仲尼岂贤于子乎？子贡曰：‘君子一言以为知，一言以为不知，言不可不慎也。夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和。其生也荣，其死也哀，如之何其可及也。”孔子是一个天下闻名的人，而不止一人说子贡之贤过于孔子。在孔子的弟子之中，没有任何一个人得到过世人这样的赞誉。因此，子贡“无置锥之地，而王公不能与之争名”当之无愧。

理由之四：子贡身无置锥之地，可以与诸侯分庭抗礼，与荀子对子弓的记述相合。

《非十二子》称仲尼和子弓“在一大夫之位，则一君不能独畜，一国不能独容”。孔子配这样的评价是没有问题的。《庄子·渔父》记载孔子见渔父，恭敬非常。“子路旁车而问曰：‘由得为役久矣，未尝见夫子遇人如此其威也。万乘之主，千乘之君，见夫子未尝不分庭抗礼，夫子犹有倨敖之容。今渔父杖拏逆立，而夫子曲要磬折，言拜而应，得无太甚乎？”孔子能以这样的态度见诸侯之君，足见其威望冠于当时。子贡与之相对照，竟也丝毫不差。《仲尼弟子列传》载，齐田常移其兵欲以伐鲁，孔子为保卫父母之国使子贡出使以救。子贡到齐、吴、越、晋、鲁诸国均受到礼遇，越王更是“除道郊迎”，并谦恭地说：“此蛮夷之国，大夫何以俨然辱而临之？”其影响之大由此可见一斑。《仲尼弟子列传》称“故子贡一出，存鲁，乱齐，破吴，强晋而霸越”。《史记·货殖列传》说“子贡结驷连骑，束帛之币以聘享诸侯，所至，国君无不分庭与之抗礼”。还说他“常相鲁卫”，真当得起“一君不能独畜，一国不能独容”之评。孔子弟子以及之后的儒者，虽然也有可以与诸侯分庭抗礼者，如子夏在孔子死后曾为魏文侯师，孟子后车数十乘从者数百人传食于诸侯，但与子贡相较似乎都有些勉强。

理由之五：荀子将仲尼、子弓并誉，故子弓必是德才卓越、得承孔子事业之人，而子贡恰恰正是最有资质承继孔子事业的不二人选。

子贡之才，冠于孔门。《论语·公冶长》载：“子谓子贡曰：‘汝与回也，孰愈？对曰：‘赐也何敢望回！回也闻一以知十，赐也闻一以知二。子曰：‘弗如也，吾与汝弗如也。”一般认为，孔子此语有抑子贡扬颜回之嫌，然子贡亦自认比颜回稍逊。然而，他能在“天纵之将圣”的师父面前敢说“闻一以知二”，而其师孔子丝毫不觉得其大言不惭，可见子贡之才确然高绝。然而，被子贡赞为“闻一以知十”的颜回却不认为他的才智绝对够用。他曾感叹说：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，未由也已。”《仲尼弟子列传》记他“年二十九，发尽白，蚤死”。他生活贫苦，一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，故而不幸早死。但子贡似乎从未有“竭吾才”之感，在师从孔子学习之余而事货殖，在七十子中最为富有。后来名满天下，寿终正寝。由此可见，子贡之才实比颜回不遑多让。在理解孔子之道方面，子贡表现出了高超的领悟能力，确有闻一知二之能。《论语·颜渊》载：“子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？曰：‘去兵。子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。”在此段问答中，孔子原本说了“足食”和“足兵”两条，而“民信之矣”不过是达到“足食”和“足兵”之后的结果。子贡则举一反三，把“民信”也看成是政事中很重要的一条。经他颇具艺术性的提问，孔子不仅接受了他的看法，并进一步确认“民信”具有根本性的价值。子贡不仅能知，而且能行，可谓是一个经世的高手。这是得到孔子确认的。季康子问孔子：“赐也可使从政也与？”孔子回答说：“赐也达，于从政乎何有？”

理由之六：孔子子贡师徒二人人生旨趣相投，相交数十载，患难与共，情谊深厚，本来就是一体，这也是荀子将二人并称的一个缘由。

子贡是一个尊师重道、操守坚定的道德君子。据《论语》《史记》《孔子家语》等书的记载我们知道子贡的许多轶事。当孔子被围于陈蔡之间，从者“七日不食”之时，是子贡“以所赍货，窃犯围而出，告籴于野人，得米一石焉”，以解众人的燃眉之急。在看到孔子之从者似乎有不好的苗头时，及时提出“仁人廉士穷不改节”的要求。在孔子终不能脱困之时，是子贡突围至楚，说楚昭王兴师迎之，孔子及从者然后得免。当叔孙武叔、陈子禽等人诋毁孔子并谄媚赞扬子贡时，是子贡义正词严地维护孔子的尊严和形象，丝毫不失弟子对师父的尊敬和钦佩。当齐国要攻打孔子的父母之国时，还是子贡出使齐、吴、越、晋四国，保存了鲁国。孔子对子贡也非常倚重。据《史记·孔子世家》记载，当孔子年老病重，生命到了最后数日时，子贡远道而来请见。孔子说：“赐，汝来何其晚也？”叹息着向子贡述说自己的病情，“歌曰：‘太山坏乎！梁柱摧乎！哲人萎乎！因以涕下”。对子贡的期盼和亲近之情可谓溢于言表。孔子晚年如此看重子贡，正是因为子贡已是孔门第一人。

理由之七：在孔子去世之后，子贡是孔门实际的接管和料理者。

孔子子贡师徒两人见面之后七日而孔子卒。《左传·哀公十六年》记鲁哀公诔孔子文：“旻天不吊，不慭遗一老，俾屏余一人以在位，茕茕余在疚。呜呼哀哉！尼父，无自律！”子贡很不客气地批评说：“君其不没于鲁乎。夫子之言曰：‘礼失则昏，名失则愆。失志为昏，失所为愆。生不能用，死而诔之，非礼也。称‘一人，非名也。君两失之。”这就是说，孔子生前不尊重而用之，死后却又装作很沉痛的样子发诔文哀悼，而诔文又窃用只有周天子才有资格使用的专用名词“余一人”，既失礼又失名。这样一个既昏且愆的君主，不会有什么好结果的。如果不是名动天下，不是孔门主事之人，恐怕是没有人敢对君主的示好做出如此轻蔑性的批评的。《孔子世家》载，孔子死后，葬鲁城北泗上，弟子皆服丧三年，唯子贡庐于冡上，守六年然后去。在这里应该特别注意的有两点：其一，为什么别的弟子包括像曾参那样以孝著称的弟子都走了，唯有子贡留下来了？难道仅仅是因为师徒情深？还是子贡很闲？师徒情深是肯定的，闲暇则决计不是。子贡小孔子31岁，孔子死时子贡42岁，正值盛年。且他这样的人物怎么会没有事做？只有一个解释，那就是孔子去世后他是主事之人。别人都走了，唯有主事的人不能走。其二，在对他来说极其宝贵的六年之中，子贡都做了什么？我们虽然对此一无所知，但可以推知一定不会只是守墓而已。我很怀疑，后世相传但又难以确定的许多孔子的著作，很有可能就是出自子贡的手笔，至少是经过子贡之手整理而成的。仲尼和子贡是儒家最了不起的代表人物，子贡是孔子的继承者。太史公说“夫使孔子名布扬于天下者，子贡先后之也”。这绝非虚言。荀子把仲尼、子贡并称，不亦宜乎！

理由之八：子贡与荀子的思想旨趣相一致，盖因荀子受到过子贡的影响。

《仲尼弟子列传》记他“好废举，与时转货赀”，即喜好囤积贮货逐时货卖以取利。又说他“常相鲁卫，家累千金，卒终于齐”。子贡早荀子不过100多年，且享有如此不朽的名声，这对于崇拜“天不能死，地不能埋”之类大儒的荀子来说是极具吸引力的。荀子曾经长期在齐国游学，对终老于齐国的大儒前辈子贡不可能不加注意。慕其人则求闻其事，闻其事则求知其学，故而荀子之学应该是受了子贡影响的。子贡显于世，荀子也不想埋没了自己；子贡豪富，荀子也不想过那种箪食瓢饮、节衣缩食的生活。翻开其《王霸篇》，便会感到那种宰制天下的磅礴之气。此篇说：“人主者，以官人为能者也；匹夫者，以自能为能者也。”必以自为之者，“役夫之道也，墨子之说也”。过惯苦日子的人总是注重省吃俭用，而豪富者则多想如何生财。荀子认为，“夫天地之生万物也，固有余足以食人矣”，“夫有余不足，非天下之公患也，特墨子之私忧过计也”。在他看来，墨子“蔽于用而不知文”，其“非乐”将使天下乱，其“节用”将使天下贫。主张用“明分”“尚贤使能”“隆礼”“致忠信”“爵服庆赏”“诛奸”等方法使天下富足。这样的思想应该说是与孔子、子贡的思想倾向相合。《论语·八佾》载：子贡欲去告朔之饩羊。子曰：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”子贡受教而追求经世之道，以“博施于民而能济众”为自己的经世理想。荀子的思想可以说与孔子、子贡是一脉相承的。

总之，我认为子弓即是子贡，是没有疑问的。从根本旨趣上说，儒学乃经世之学。我们当把儒家经世大儒和孔子正宗的继承者这一名号还给子贡。后儒崇颜回、贬子贡，崇思孟、贬荀子，或者把儒学变成一种文人自娱自乐的玄思和独修的学问，或者把儒学变成一种记诵辞章之学和科举取士的敲门砖，实乃从根本上偏离了孔子。孔子尝谓子夏曰：“女为君子儒，无为小人儒。”“君子”在《论语》中均兼德、位而言。孔子要求其弟子做“君子儒”，正是指要求他们做能够经世的儒者。荀子表彰仲尼、子贡，正是要纠孔子之后至战国末期的诸儒派系之偏。

注释

①⑨王先慎：《韩非子集解》，《诸子集成》本，中华书局，1954年，第351、352页。②杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1980年，第199、201、181—182、204、205、45、29页。③④《论语·子张》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1980年，第202、209—210页。⑤《荀子·非十二子篇》，王先谦：《荀子集解》，中华书局，1988年，第104、105、94—95、95—96页。⑥《论语·颜渊》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1980年，第123页。⑦《论语·述而》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1980年，第68页。⑧《论语·雍也》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1980年，第59、58、65、59页。⑩王先谦：《荀子集解》，中华书局，1988年，第139、39—41、120、123、124、128、127、52、117、14、8、48、73、213—214页。此依郭沬若先生《儒家八派的批判》的说法，乐正氏即孟子的弟子乐正克。见郭沫若：《十批判书》，科学出版社，1956年，第128页。《孟子·离娄上》，焦循：《孟子正义》，中华书局，1987年，第493页。《孟子·公孙丑上》，焦循：《孟子正义》，中华书局，1987年，232页。郭沫若：《十批判书》，科学出版社，1956年，第132、148页。《韩非子·五蠹》，王先慎：《韩非子集解》，《诸子集成》本，中华书局，1954年，第339页。《孟子·公孙丑下》，焦循：《孟子正义》，中华书局，1987年，第311页。《孟子·滕文公上》，焦循：《孟子正义》，中华书局，1987年，第386页。孔颖达：《尚书正义》，北京大学出版社，1999年，第75页。杜预：《春秋经传集解》，上海古籍出版社，1978年，第523页。《孟子·梁惠王下》，焦循：《孟子正义》，中华书局，1987年，第163—166、427页。司马迁：《史记》，中华书局，1982年，第2348、1909、2195、2201、3258、1944页。《荀子·儒效》，王先谦：《荀子集解》，中华书局，1988年，第138、22页。胡元仪：《郇卿别传考异》，王先谦：《荀子集解》，中华书局，1988年，第48、149、73、48、48页。王充：《论衡》，上海人民出版社，1974年，第96页。郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，1961年，第1034页。《论语·子罕第九》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1980年，第90、126页。《孔子家语·在厄》，《百子全书本》，浙江人民出版社，1984年。杜预：《春秋经传集解》，上海古籍出版社，1978年，第1818页。《史记·货殖列传》，司马迁：《史记》，中华书局，1982年，第3258页。《荀子·富国》，王先谦：《荀子集解》，中华书局，1988年，第185页。

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