中国穆斯林对“无极”概念的理解——以明代王岱舆的解释为例

孙智伟

(中央民族大学 哲学与宗教学学院，北京 363000)

1 王岱舆立论的基础：三一认一论

王岱舆是明末清初的中国穆斯林学者，江苏南京人，生于明代万历年间，殁于1658年前后，是较早使用汉语阐发伊斯兰教的学者之一。他的著作有《正教真诠》、《清真大学》、《希真正答》等。这些著作被称为“汉启他补”(即用汉语写就的伊斯兰教经典著作)，其中《清真大学》一书，已经由美国著名的伊斯兰教研究学者村田幸子(Sachiko Murata)译成英文。王岱舆的思想主要源于当时中国伊斯兰教所使用的文献，尤其以波斯文为主，比如《归真要道》、《昭元秘诀》、《默格索德》等文献，形成了他的理论体系，即三一认一论。该理论的核心是伊斯兰教的认主独一的一神教观点，阿拉伯称为“陶黑得”(tawhid)。王岱舆从真一、数一、体一三个层面来论述认主独一的观点，即真主是独一的，这种独一性概括为“真一”(Real One)；真主创造世界始于数本之一，称为数一(Numerical One/Inclusive One)，人和万物将复归于真主，是体一(Embodied One)。从现代的哲学术语来说，真一相当于本体论，数一相当于宇宙论，而体一则对应心性论。

在《正教真诠·真忠》中王岱舆指出：“论一有三：曰独一，曰数一，曰习一。独一者，真主；数一者，种子；习一者，真人。真主运无极而开众妙之门，以太极而成万象之体，超越无极、太极，不落阴阳，其独一乎！种子者，乃“无名天地之始，有名万物之母，其数一乎！真人者，身虽处于天地间，不被万物牵制，一心向主，是为不二，其习一乎！”②。

在《清真大学》一书中他再次从解释“陶黑得”的角度详细阐明认识主仆关系的三个层次即是真一、数一、体一。在每一个层次中，又各区分为三个环节。比如真一包括本然(Root Suchness)、本分(Root Divide)、本为(Root Act)，这三个环节王岱舆曾使用“体用”范畴指称，其中真一对应“体”，“本分”和“本位”以“用”来指称。数一包括元勋(First Merit)、代理(Representative)、代书(Secretary)，数一核心的内容是世界如何从无到有的产生，如何由绝对的独一转化到物质世界的外在性和多样性。体一包括知认(Knowing Knowledge)、见认(Seeing Knowledge)、续认Ccontinuity Knowledge)三个不同层次的认知，其核心内容是认知到真主的独一性，并同样直觉地感悟体验到这种独一性，是一种有神秘色彩的宗教认识论。

2 王岱舆对“无极”的理解与评价

王岱舆的三本著作中超过四十处提到无极，或无极与太极，足见他重视此概念。然而很明显的是“无极”概念本身不是伊斯兰教的术语，而是地道的中国哲学概念。所以它使用“无极”概念，可以视为是对中国哲学的一种回应方式。

本文从无极是数一，其上有真主、无极是穆罕默德灵魂、无极与太极关系、无极与人极关系来展开说明王岱舆对“无极”的理解与分析。

2.1 无极是“数一”，其上有真一

在《太极图说》首段中，有“太极而无极”和“太极本无极”两语。“无极而太极”一语，既关涉无极、太极的内涵，又关涉二者的关系，可周敦颐语焉不详，此造成了后来学者的不断争论。争论主要的焦点是无极、太极的内涵是什么，无极、太极是否有先后之分。儒家学者朱熹的观点认为，无极只是太极的修饰语，太极是宇宙的根源，无极只是太极无形无迹的修饰语，故无极、太极不分先后。

朱熹论证的核心是“上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽，品汇之根柢也；故曰无极而太极。非太极之外，复有无极也。”他认为无极是个形容词，是对太极的修饰，他明言“无极而太极，只是无形而有理，周子恐人与太极之外，更寻太极，故以无极言之。”③朱子进而云：“原极之所以得名，盖取枢极之义。圣人谓之太极者，所以指夫天地万物之根也。周子因之而谓之无极者，所以著夫无声无臭之妙。太极本无极，则非无极之后别生太极，而太极之上先有无极也。”根据劳思光的理解，朱熹无极而太极的解释是想表达作为“本体”的两个层面，无极表示“超越义”(非太极之外复有无极)，即本体超越现象界，而太极则表“创生义”(品汇之根柢)，[1]这种理解应是准确的。

但是王岱舆依据伊斯兰教的立场来理解，无极的超越义与创生义无法并存。如果按照《太极图说》的论证和朱熹的解释，则在无极而太极之上无他，那放在伊斯兰教的语境中就意味着否定安拉的存在；如果“太极而无极”作为最高的存在成立，那么按照朱子的理论，则最高存在与世界之间的关系成为一种生与被生的关系。这样会与伊斯兰教中真主创世说形成明显的抵牾。王岱舆看到了中国哲学思想和伊斯兰教思想在哲学背景假设上的根本差别。儒家视宇宙是一个生生不息的过程，而伊斯兰教则认为真主造化宇宙视，宇宙万物都是被造的。王岱舆根据伊斯兰教的立场，认为整个世界从其演化之初都是来自安拉的造化与命令，古兰经中明言“真主是独一的，无生，无所生，无一物与之匹配。”

所以在谈宇宙产生时，王岱舆持“神创说”，《正教真诠》中云“但清真至道，惟言造化万物，能命万物生死，不言孳生万物，而予万物一根一种也。是故惟称真主，决不言根本。”④这可以说是伊、儒两家的根本性差别。也就是说在王岱舆看来，产生万物者是不能居于万物的主宰的地位，所以无极的创生义在无极与万物的关系上可以成立，但无极不具有超越义，因为无极之上还有真一存在。于是王岱舆保留了“无极”的创生义，而否定其超越义。

所以，在王岱舆的理解中，“无极而太极”不再是表示最高存在的概念，而是表示世界演化的开端。王岱舆说：“惟清真正学，论独一数一、主仆之分。而言万物之本原，不识万物之真主可乎？若无极而太极，真空与妙性，无名与有名，皆数中之一，万有之宗，切不可以天地万物之大父而当天地万物之真主。”⑤王岱舆承认朱熹称“无极而太极”为“万物之根”，但不能混淆“万物之根”与植根之人的关系，王岱舆称“无极而太极，天地有无根。堪为万物种，不是种根人。”⑥又称“今之人皆误认此一粒无极之种子为无上正真，顿忘其栽植之真主也。”也就是说，不能只谈宇宙论而忘记了本体论，如果把这句话放在教义学中看，那等同说不少世人没有认识到真主和他的独一性。⑦

这样一来，王岱舆肯定了“无极而太极”的地位，认为这属于数一层面。“大哉！无极乃夫妇之始，太极乃万象(Kingdom)之原。是故无极显性命(nature and spirit)，非性命则无神鬼(angel and jinn)；太极成两仪，非两仪则无天地。” 这等于仅将“无极而太极”放在了他构拟的宇宙论层面。

既然肯定了“无极而太极”是宇宙种子的地位，接着他要去明确“无极”在伊斯兰哲学语境中的定义。

2.2 无极是穆罕默德灵魂

在伊斯兰教哲学，尤其是苏菲思想看来，作为宇宙开端的是真主的第一造物，即穆罕默德的灵魂⑧(Muhammadan Spirit)、或称穆罕默德之光(Muhammadan Light)或称大命(the First Engendered Being)、穆罕默德的本质(Muhammadan Reality)，他是安拉的知识或安拉的秘密的显现者，他是先天的宇宙原型，又是后天的事物图景，天地万物从他而出，也最终以之为桥梁(barzakh，bridge)，复归于安拉。既然王岱舆限定了“无极而太极”是种子，那么一定程度上等于承认无极太极说的合理性。对于无极的定义及无极与太极的关系也就自然而然地要纳入伊斯兰教思想的解释中。

先看定义“无极”，在《正教真诠》中有数语来定义无极，基本上是将无极等同于穆罕默德的灵魂。《正教真诠·真圣》中说：“未有天地万物时，首先造化至圣之本来⑨(Muhammadan Reality)，即所谓无极也。无极之显是为太极，太极之体，无极之用也。”“未始有物之初，真主要造化天仙神鬼，乾坤万物，自止一之余光(the light of The Light of Allah)，显了万圣之元首，即穆罕默德无极之本原(Muhammadan Reality)，乃一切妙明(Sovereignty)之始也。”由此，“无极而太极”就过渡到“穆罕默德之灵魂”上来，于是，王岱舆明言，无极就是穆罕默德的本质。《清真大学·数一》云：“数一……自能有(the strength of Root act)之中，承命(mandate)而显，此为万物之本原而载万理，斯为无极。”也就是说王岱舆的理论架构中无极等同于数一。由于数一在王岱舆的论述中，有三个层面，即元勋、代理和代书，这三个层面正好为平衡“无极而太极”和“太极本无极”提供了一个基本的理论框架。

这一框架来自于苏非对《古兰经》中的隐义解释，在《古兰经·笔》章中的首段经文是“Nun wal-qalam wa maa yastaruun”，这段经文在苏菲释义中被视为是安拉创造世界的过程。此文常被中国穆斯林学者引用，关于此文的解释参考《默格索德》一书的解释如下：“奴尼，以笔和他所写的盟誓。”奴尼意味着力量的世界，力量的世界是真主的墨池；大笔是第一本质，第一本质是真主的大笔；“他们所写的”意味着简单的事物(四大元素等)，简单事物是真主的书记，他们总是在写，他们的工作是一直在写复合的事物；复合的事物是真主的言辞，此语没有终结；事实上他们没有终结，也没有重复。他说——“你说:如果以海为墨水写我主的言辞，我主之言辞未尽而海干矣，即使吾等再装满一海！”在《清真大学》中有这样的话为，“能有之砚池载其恩威，无极之亲笔显诸性命，太极之代书阴阳，万象又阴阳之描写，兹皆显本为(root act)之境界者也。”此处将《太极图说》中前二段中的宇宙生成概念和序列，示之以图，与上引文及翻译进行比较，见表1。

表1 不同文献宇宙生成概念和列的比较

通过表1的比较可以发现，大笔和代书，是王岱舆构建无极与太极关系的基础，即无极与太极的关系是“笔和书写”的关系，也即前述的体用关系。这样看来，无极与太极在逻辑过程上必然是分开的，而无极也绝不是一个可以省略或者淡化的环节。对于太极和无极的关系，王岱舆总体上承认二者是一个实体，这与朱子的基本立场是一致的，但其关系，王岱舆进行了创造性诠释，无极与太极属于体用关系，而且在造化中对应不同的领域。

这里无极对应的领域是灵魂世界(Sovereignty)，而太极对应的是形质世界(Kingdom)，毕竟在王岱舆的概念中“万物无形之始”是有特定的宗教背景的，这个世界居住着不同等级的灵魂，最后也成为有形万物的归结之处。也就是说朱子关于“无极而太极是无形有理的论断”是可以对应灵魂世界，但不能说单独的太极也对应灵魂世界，在王岱舆看来太极确实具备精神世界的原理，但他是精神世界向形质世界演化的源头，所以他说，无极之显，是为太极，这样太极是理与气的统一体也是自然。无极和太极对应不同领域，但不是二者截然分开，无极统摄太极，并通过太极来实现他的职能，因此王岱舆说“代书(writer，Secretary)其名不一，曰数一之用、曰万行之纲、曰天地根、曰万物母、曰代书、曰象海，斯为太极。”所以《正教真诠》说“无极乃天地万物无形之始，太极乃天地万物有形之始。分而言之为有无，合而言之无二体。微细参详，岂非原能(原能指本然，root suchness和本为，root act)二品之别乎？”也即王岱舆认为太极是无极的显现与发用，无极与太极的关系是本体与作为的关系，如同真主的原有与能有两个层面的关系一样。也就是说在王岱舆看来，无极、太极必须分先后，是从神创世界造化过程的角度看的，而说无极太极本体无二，则是从物质世界创造中形式因与质料因统一的角度去看的。

当然这一点主要与汉语中“理”一词的多义性有关，因为他既可以指道德的和精神的，也可以指事物的原理。由于伊斯兰教认为用于创世的穆罕默德灵魂既是精神的也是原理，所以也被称为是元智(First Intellct)。无极和太极的区分还在于隐显两个层面，这和儒家立场基本一致。经常被王岱舆引用的果树的比喻，视无极为树的根。“须知无极为种，太极为树。人极为果，种即是果，树藏果中，果藏树里，包罗万象无不具备。”这样的论述，就推出了无极与人极的关系，在王岱舆看来无极人极是统一的，无极代表的是先天应然，人极代表的是后天应然与实然的统一。所以人极也就必然成为世人在自身实践中的典范，即完人，在苏菲思想中视之为人与真主之间桥梁。

2.3 无极与人极的(the Human Ultimate, Perfect Man)的关系

按照王岱舆的定义，无极是穆罕默德先天的灵魂，是宇宙万物的大父，而人极则是后天灵魂与肉体结合的穆罕默德本人，人极被视为是全体大用，即是真主品质和属性的完美的体现者。[2]“无极”作为穆罕默德灵魂，是天地万物的开始，后天的穆罕默德则成为世人皈依的目标，并以之为桥梁而归真主。这样的框架为“人极”找到一个合理的根源，也为“复归于无极”或者“原始反终”说确立了必然逻辑。其逻辑过程可以表示为：真主—无极(穆罕默德灵魂)—太极、阴阳、万物、人；这是一个宇宙生成的过程。在新儒家的表述中这个是天命流行、万物化生的过程，在王岱舆的论述中，被称为“先天来降”。人荟萃万有之精，万有—无极—真主，这是一个道德人格形成并提升的过程，朱熹称之为“各正性命”，王岱舆称之为“后天复升”。单就其中的人与无极环节而言，可以简单示意如：真主—穆罕默德灵魂—人，是一个先天来降的过程，人—穆罕默德—真主，是一个后天复升的过程。如此来阐明了人极的源头，也指明了人极最终的归向。

王岱舆在阐释“无极”与“人极”的关系时，值得留意的是他认为人能够体认无极，能认主归主。王岱舆认为人的身心性命各有所体现(体认)，如果一个人能参悟自己的身体和精神的真义，就能够证明，无极作为“数本之一”的地位了。“先天首命谓之真性，体真一之妙，后天身命谓之本性，体无极之理，阴阳合一谓之形质，体太极之用，试听闻言、行止取授，通身百骸，莫不听此一性。故以当体之一，方可证数本之一。”为了表达这种人自身能体现真一和数一的特点，王岱舆用一首诗来表达：“一池二砚伸大笔，单而双后还归一。乾坤男妇亦如然，践迹升堂方入室。”《希真正答》云：“无极包罗众妙，纯清无染，是为万灵至大之纲；太极包罗众象，理气兼该，是为万行之大之纲。正教真人，知其来，复知其去，乘太极之清，而回无极之本，更得真一之赐。”在这一点上则丰富“复归于无极”的论断，即自无极而来，还从无极而去。

3 结语

综上所述，王岱舆依据伊斯兰教三一论的思想，对汉语语境中的无极、太极、人极进行了创造性诠释，认为无极对应于伊斯兰教的“穆罕默德灵魂”，是世界演化的开端。无极而太极是一体而二分，无极特质是无形有理，太极特质是理气兼该，二者是体用关系；无极与人极是统一的，无极是人极的完美原则和形式，而人极是无极的真实显现，也是人类与万物复归的必然途径。

注释：

① 关于中国伊斯兰教中论述“无极”、“太极”等概念的主要著作有王岱舆的《正教真诠》、马注的《清真指南》、舍蕴善翻译的《昭元秘诀》(中引入太极、无极来释义)、刘智的《五更月歌》，此外有蓝曦的《天方正学》等文献。他们在表述伊斯兰哲学时，都或多或少地与儒家的“太极而无极”的观念进行比较。其中王岱舆使用次数最多。目前关于此问题研究以社科院金宜久先生的《王岱舆思想研究》、宁夏大学孙振玉先生的《王岱舆及其伊斯兰教思想研究》、云南伊斯兰教经学院的马汝为《中国伊斯兰教哲学史纲》等为代表，就专门关涉“无极”主题的论文主要是吕耀军博士的《中国伊斯兰哲学中的无极、太极说》、阿里木·托和提《朱子学本体思想的中介化过程——以明末清初回族学者王岱舆、刘智的宇宙论思想为中心》等为代表。数位学者主要立足于汉语文献，从哲学思想互动的角度讨论“无极”在形成为中国特色的伊斯兰思想中的意义。但他们对于王岱舆在使用此概念时所采用的文本来源，尤其是阿拉伯文或者波斯文的关注不够，在一些核心概念的分析上缺乏不同文本的比照。

② 王岱舆，《正教真诠·真忠》

③ 见王岱舆《清真大学》各节的标题，这些概念都有阿拉伯文或波斯文本的出处，主要是伊斯兰宇宙论的宇宙演化层次。

④ 朱熹《太极图说解》。

⑤ 《朱子语类》，卷九十四。

⑥ 《朱子文集》，卷四十五，《答杨子直》。

⑦ 劳思光，新编中国哲学史(卷三上)。

⑧ 《正教真诠·易真》。

⑨ 《正教真诠·易真》。

⑩ 《正教真诠·真一》。

Nun！By the Pen and whatever they inscribe!

“Nun” means of the world of strength. The world of strength is the inkwell of God. The “Pen” means the First Substance. The First Substance is the Pen of God. “Whatever they inscribe” means the simple things. The simple things are the writers of God. They are always writing. Their work is always to write the compound things. The compound things are words and the words have no end. And even though they have no end, they are not repeated. He say, Say: if the sea is ink for the words of my Lord, the sea would be spent before the Words of my Lord are spent, though we brought replenishment the like of it.[Koran,18:109]

参考文献：

[1] 劳思光.新编中国哲学史(卷三上)[M].桂林：广西师范大学出版社，2009.

[2] Oliver Leaman.Encyclopedia of Asian Philosophy[M]. London and New York：Routledge, 2001.