错置与错失——《陆犯焉识》的“遗民”悲歌

李竹筠

〔河南牧业经济学院 文化传播系，河南 郑州450044〕

遗民的内涵与政权或曰朝代的更替紧密相关，是“逆天命，弃新朝，在非常的情况下坚持故国之思。”［1］但若不纠缠于字面意义上的“朝代”，而代之以宽泛意义的“时代”，“遗民”所追述的也不仅仅是实体的物质的故国，而是一个时代所特有的价值观、生活方式，是一个人精神上认同与归属的时代，则“遗民”一词从未随封建王朝的消失进入历史的故纸堆，遗民式的情怀、遗民式的感喟仍然附着于现代人的生存之中。“遗”不仅被遗于时代之后，而且被遗于时代之外，指向“一种时空错置的征兆”［1］。身处的时代与认同的时代之间的脱节造就了新时期的“遗民”，王德威就曾明确指出这种错置的时空感对于作家书写的影响:“在现代中国历史板块变动之际，他们都有了身世之感，他们将自己定位在主流之外，之后，或托寓，或自白，他们写出了与时代格格不入的感触。”［2］麦秀黍离，旧时王谢，转换作历史不可逆转的潮流和脚步。作家们流连于历史遗迹的流风遗韵之中，寄托着沉痛的无可奈何花落去的喟叹，其中既映照着中国传统的文化底色，又体现着传统遭遇现代、“常”遭遇“变”的社会转型时期的阵痛。

对于严歌苓这样一个兼具移民身份、中西文化兼修的作家，跳脱于移易与遗逸之间，在身份、文化、社会角色、生活时空的体认层面皆有震动，身世之感、“黍离之思”、“错置”的感受在作品中亦不时闪现。下面即以严氏近作《陆犯焉识》为主要考察对象，萃取其中的人物形象作出分析。

文化“遗民”:归属与游离

对立于“天下谁人不识君”的“焉识”，源自于俗语“你算老几”的“老几”，本名与绰号的并置有着明显的意指:这是一个不被主流认可至少是不被足够重视的个体，在他的时代或被无视或被漠视，话语权或被剥夺或被侵害。两个名讳尚有另外一层深意:这已不仅仅是一个个体的命运遭际，而且还指涉着一个湮没于历史烟尘之中的群体的命运缩影。一个“焉识”的背后，隐藏着无数“焉识”们的悲歌，在他们的时代和身后的时代里，都没能摆脱湮没无闻、陆沉人海的命运。

陆焉识被设定以学贯中西的教育背景并非偶然，在他身上既体现了中西文化的碰撞，又展现了二者的融合，更代表着中西文化交合之后陷入的左右摇摆的尴尬境遇:从两种文化中汲取养分，于两种文化皆有认同，但两者又都不是依归。主体的归属感在两种文化之间游离、离散以致丧失。两种文化在陆焉识的生命中交相呈现，分别以一个关键词的面目左右着陆焉识的生命进程:一个是“自由”，一个是“不忍”。

“像所有中国人家的长子长孙一样，像所有中国读书人家的男孩子一样，他从来就没有过足够的自由……在大荒漠的监狱里，也比别的犯人平心静气，因为他对自由不足的日子比较过得惯。”［3］这其实是作者的一个高明的障眼法:对自由的渴望表面上看是被焉识压抑了的本能，却是他始终暗流涌动的内在渴求。如果说在美国期间的荒唐情事，有魏晋之风的行事做派，还属于年少轻狂的叛逆之举，而在凌博士和大卫韦之间拒绝站队而遭遇的孤立与攻击，在重庆任教期间拒绝向当局屈服而蒙受的牢狱之灾，都可见得焉识对于独立自由的捍卫以及所付出的代价。

在任何一个时代里，陆焉识都不是一个好的同路人。他对于“站队”有着天然的反感，尤其反感被胁迫下的表明态度和立场，即便有人告诫他“得有自己的人群，孤立的反击等于不反击，比不反击还糟。必须善于投靠对手的对立面，拉对手的对手作自己的朋友”，他仍然“没有去找对手的对手，总是可以晚一点失去他的清高和独立”。甚至在建国之后因反革命罪名被判处二十五年徒刑之后，他也立刻大声质疑:“等一等，你们加刑这么随便啊?”复被改判死刑，也未能从根本上改变其生命与个体意识的高扬。翌年因为用鱼骨磨针惹来犯人们群起效仿而被问责，他仍以知识分子的一派天真辩白道:“他们磨了针去缝衣服还是去刺自己的喉咙，就更加是他们的个人选择了。”当然，“我祖父在1955年还跟人一口一个‘个人选择’。这话到了他的回忆录的后半部就不见了，他已经明白了五十年代初的自己有多么可笑。”

陆焉识的前半生是一个不断逃离的过程，从传统风习浓厚的家中逃至美国，从朋党争斗的高校逃至中学，从敌占区的上海逃到重庆，甚至从19 世纪60年代戒备森严的监狱中成功逃脱。但另一个关键词“不忍”成为制约这逃离的一条风筝线，为自由的争取划定了半径，“他是个见不得别人为难的人。不然刚刚守寡的恩娘就被陆家打发回娘家去了。不然恩娘就不可能拿侄女变魔术，把侄女变成儿媳妇。从他记事开始，他就为了不让别人为难，常常做别人为难他的事，做别人要他做的人”。应允父母之命的婚姻;负笈美国数年之后信守然诺，不改初衷;这种动机有类于胡适的“容忍迁就，甘心为爱我者屈”，体现着传统“仁义礼智信”的儒家伦理和道德修为。

当自由与不忍冲突的时候，对他人感受的顾念压倒了对自己自由的争取:“他年轻的继母好可怜，女人都好可怜，女人的可怜让他这样的男子没出息，为他们常年伤神，只要他们需要，他就把自己的前程、幸福、自由拱手交出，供他们去消耗、糟蹋。”这种冲突的结果使得在小我的层面，陆焉识放弃了所爱;在大我的层面，拒绝靠拢大卫韦的文化战线，而坐实了日后被控以反革命的口实。他一生的悲剧即出此两端，无论在事业的层面还是在情感的层面，都与所追求的理想擦肩而过。

对个体意识的标举还是压抑，在个体意识与群体意识之间的取舍，从来是中西文化对抗的正面战场:“西方人是建立在个体意识上，也可以表现出群体意识;中国人是建立在群体意识之上，也可以表现出个体意识。但是结构是颠倒的。”［4］对中西文化的兼收并蓄也必然表现为两种文化的冲突碰撞，以及冲突碰撞对于个体的撕裂。而在社会对于文化的交融没有做好必要的应对的时候，这种冲突的代价通常已经由个体来支付:现实中的严氏祖父选择了死亡，永远回避了他与时代、文化的脱节之感，以死亡捍卫了生命的独立与自由。小说中的祖父选择了活着，以全套委曲求全的中国人的生存技能成为了“严寒、饥荒、劳累最难以杀害的人之一”。两种不同的人生选择代表着上世纪知识分子的不同命运，文化既是他们的名牌，亦是他们的罪状，更将他们从正常的社会座次中剥离出来，投掷进并被淹没在历史的深处。

情感“遗民”:放逐与回归

婉喻曾经是一个桎梏焉识自由的意指，“阿妮头是她姑母兼婆婆从娘家搬来的一把大锁，锁紧不安分不老实的继子陆焉识，从结婚到入狱，我祖父陆焉识最要紧的一桩私事就是要砸开这把锁，或者不砸，随他去，让它锈掉，锈烂，烂成乌有。”而在二十年的劳改生涯中，他一遍一遍地反刍自己的前半生，恍然惊觉婉喻才是他的所爱，甚至不惜越狱当面一诉衷情:“他要告诉她，老浪子是冒着杀头的危险回来的，他是被婉喻多年的眼神勾引回来的。他太愚钝了，那些眼神的骚情他用了这么多年才领略。他再不回来就太晚了，太老了”，“老得爱不动了”。这当然不应当只是一个荡气回肠的爱情故事。如果我们重新审视陆焉识的生存处境，再以之观照他的情感认知，或许内里的动因更值得玩味:如果没有冯婉喻，则陆焉识的生存意义何在?子女的凉薄、自私、庸俗与势利他早已经验;在险恶的人际关系的生态中为求自保，犯人的示好他一概敬谢不敏;荒原中只有极端恶劣的自然环境和极端贫困的物质生活;在焉识的生命中，没有希望，没有朋友，没有亲人。自19 世纪60年代起始对婉喻的思念以及把思念形诸文字的盲写，是支撑焉识度过漫长劳改生活的精神支柱。换言之，陆焉识不是蓦然发现自己“爱她”，而是发现自己“需要”爱她。婉喻与其说是一个被爱的主体，不如说是焉识回忆与想象的载体和客体。

“焉识了解了婉喻，透彻地了解了:她实际上早就不再需要他，在没有他的那些年里，她的伴侣是理想”，这正是对两人的情感和生活状态的互文式的书写:两个人对对方更多的是一个符号式的象征性的存在，婉喻对于焉识，既象征着衣食丰足的过去，也象征着无限可能的未来，在寂寥的生涯中是他仅能凭借和聊以自慰的一点温情，是他和劳改农场之外的正常社会链接的唯一路径。焉识对于婉喻的情感的回归，既有着形而下的现实因素的考量，亦有着形而上的理想主义的托寓，唯独甚少指向情感本身。

这就不难解释作品最后婉喻失忆的情节安排:失忆使两人一个生活在当下，一个生活在过去，时间再次被扭曲错置，也因之避免了两人重逢之后的相处(双方意识清醒状态下的相处)，以及对平衡的和既定的相处模式调整、调适所可能带来的尴尬。

而与其说婉喻失忆于老年痴呆症，毋宁说是“选择性失忆”的心因性表现:不堪回首为搭救丈夫而委身于人的经历，无法继续承受几十年来的精神重压和生活重担，近乡情怯，亦不敢预见焉识对自己是接纳还是排斥——索性让所有不堪言说的过去统统清零，记忆不仅直指人生中美好的原初，而且是对美好的更进一步的美化:焉识的敷衍与心不在焉，被解读为“你怎么对我这么好”。对焉识的情感自信而笃定:“他在不在我身边都没关系，都不妨碍我爱他。并且你们的父亲也同样爱我，我在不在他身边，对他也一样。”这种“选择性失忆”又有不得不然的深层理由:关山阻隔已经改变了彼此的面目，而两人心底的记忆还是几十年前的对方，和惯有的失衡的相处模式，一旦焉识欲有所变动，对于失衡的重新平衡将是婉喻不可承受之重。“也许焉识不该回来，他回来不回来有什么区别?在她心里，他没有走开过。”焉识不该回来的原因，便是婉喻无法面对与正视所爱之人在岁月中的沧桑变化，她的所爱应仍保有青年时期的名士做派，在朋党纷争中超然物外，而不是在大草原的劳改农场里忍辱求生，宁为瓦全——换言之，她爱的是记忆中的陆焉识，而不是即将活着回来的、被岁月形塑再造的那个人。所以她一再地告诉儿女他们的爸爸是陆焉识，并非身边的垂垂老翁——对焉识与婉喻而言，情感从未与时代相向而行，而是始终两相对立:或被寄放在将来，或被弃置在过去，两人便在不断的阴差阳错中交相错过。时代对于个体情感的形塑和个体命运的挤压构成复调叙事:一方的“爱”被时代摧毁，一方的“自以为爱”却由时代成全;而所谓被遗于情感，仍然只是被遗于时代的副产品。

时代“遗民”:潮涨潮落

“时代是仓促的，已经在破坏中，还有更大的破坏要来”，每个人的遭际都不可避免时代的鲜明印记，时代对于命运的改写是颠覆性的，如刘胡子、徐大亨在旧中国本是典型的主流阶层，但在阶级斗争为纲的社会语境里被扫进历史的垃圾堆。这里的“遗民”便有了双重含义，不仅指称自我的遗失和流放，也指向时代的遗弃和遗忘。个体与时代的碰撞永远以个体的被抛离与被边缘化收场;而在书写历史的时候，生命个体的遭遇被再次漠视，在“时代的悲剧”一语的涵盖下被大而化之地抽象化和概念化，也因而更体现了时代对于个体的双重的遗忘和剥削。

相较而言，无论在哪一个年代里，焉识所信奉的“不令人为难”的做人准则和所自矜的满腹才学，都不是时代高标独举的旗帜。在与大卫韦的一再交锋中，在与继母冯氏的半生斗法中，都以焉识的节节败退而告终。即使在被释放之后，回到上海的弄堂里，也可以被居委会大妈一眼看出“老头子的语言不仅不属于他们的时代，也不属于他们的群体”，从未归依于时代而是被一再抛离，焉识对婉喻执着的情爱其实是对自己最美好的青春华年的深情回望和悠然长叹。记忆如同飞鸿雪泥，吉光片羽，能抓住的只有从相同的岁月里一同走过的人——有相似相同的回忆，有人生的交集。这也可以解释为什么严歌苓的另外一部作品《娘要嫁人》里，齐之芳最后没有选择为之等待多年的戴世亮，而是选择了共同见证很多岁月的肖虎，而这选择与其说是情感的选择，不如说是对一个时代的恋栈和对另一个时代所感到的“惘惘的威胁”:“我们在新旧时代的十字路口重逢，这重逢注定是短暂的。我们很快会擦肩而过，永远不会再有交汇点。我属于的那个时代正在过去，你却已经走在时代的前面。”时代的领跑者、追随者和落伍者之间的巨大落差，彰显着亦复拉大了个人落后于(或自外于)时代的错置之感。个体的价值观和生存方式或者从来是边缘的地位，或者已经边缘化，成为过去时。潮起潮落，新人旧人，最后，每个人都成为了时间的遗民，被呼啸而过的时代抛掷得越来越远。

对于另外一些人物，虽然没有“生不逢时”的感喟，却有“时不我与”的缺憾。如冯学锋，“等来的每一件事都让他们暗自叹口气:嗨，不过如此……等来之后，又觉得等的似乎不是他们”。如《密语者》中的乔红梅，“她总是以为有更大更好的世界在前面，有更理想的男人等她去爱，到后来，却发现不过如此。她常常在吃冰激凌、试昂贵的时装、看新上市的电影时突然一走神，这就是我以为更大更好的世界，这就是我抛弃那么多、毁坏那么多而追求的。一种浅淡的扫兴油然生出……”对于现实的认同并未因为既得利益而强化，对于现实的欲望满足之后又生出不足之感，正是人不可更易的天性所在:“我们更多地是生活在未来的疑惑和恐惧、悬念和希望之中，而不是生活在回想中或我们的当下经验之中，乍一看这似乎是一个很成问题的人类天资，因为它在人类生活中引入了一个相异于一切其他生物的不确定成分，好像是如果人摆脱了这种虚幻观念，摆脱了对未来的海市蜃楼式的幻想，人就一定会更聪明和更幸福些似的……但……思考着未来，生活在未来，这乃是人的本性的一个必要部分。”［5］严氏的眼界不可谓不深广，上述人物至少可从两个层面作出解读:人类的悲剧，即个体与社会的对立和统一，个体对社会的挣脱的冲动和回归的愿望之间的冲突;［6］人性的悲剧，欲望的满足并未带来情感的满足，反而如同叔本华所言“人生实如钟摆，在痛苦和倦怠之间摆动”。后者其实仍然是由时代加之于人，消费社会对于人的感官欲望的激发、驱遣和张扬，伴随以更高的精神层面的理想的缺失，必然导致人的不足之感。

从这个意义上讲，陆焉识还是幸福的，起码有一个情感的执念可资坚守，在时代之外筑建自己的精神家园。而冯学锋们注定只能陷落在欲望满足和新的欲望的追逐之间的恶性循环中，既为时代推波助澜，又被时代裹挟前行，复在时代中无所立足。

余论

严歌苓作品中的主要人物形象大致可以分为两类，一类是以小渔、扶桑、王葡萄、田芳菲为代表的具有大母神特质的女性，［7］第二类是以陆焉识、欧阳萸为代表的知识分子的人物群象。前者相较于身处的时代和社会，保持着未被污染的天性，宽容、忍耐、生命力旺盛是这类女性的共同特征(从这一意义上讲，冯婉喻亦应包括在这类女性之中，以一己之力抚养三个子女成人，并在物质和精神上给予丈夫始终如一的支援)。对于这种特质的极端演绎便是有类于初民的朴拙、懵懂甚至蒙昧的性格特点:“人说小渔笑得特别好，就因为笑得毫无想法。”出于怜悯把自己的初夜献给垂垂老翁的匪夷所思之举，置于“毫无想法”的一派天真的思想驱遣下，才可以得到理解。而扶桑面对被拐骗、转卖、轮暴的惨痛命运从容接受，既无反抗之举，也无惨痛之感，对善恶一概的等闲视之与隐忍优容毫无原则到令人物形象单调枯索甚至概念化的程度。但因所受现代文明熏染的程度较浅，且不自觉地承继了传统女性的美德，这类女性反而最容易获得精神世界的完整自足。相较而言，知识分子在文明中浸淫愈久，对自我的审视与对世界的观照愈清晰，愈能体察出人与自然、与社会、与他人之间的疏离。

这两类人物形象同时进入严歌苓的观照视野，并分别获得她的同情和怜恤，当然不应当解释为严歌苓的反智主义的立场，而恰恰映射出作者在中西文化碰撞中突显的思想困局:一方面作者继承了老庄思想标举自然的传统文化，以及庄骚一脉浪漫主义的文学表现手法，对自己心目中的理想人物和理想形象做出图绘。另一方面，作为五四以降新文学传统的赓续和体现，对知识分子命运和性格的关注又是严歌苓对于文学使命的自觉的承担;这类人物的生存窘境、精神危机的主题又可见得欧美现代主义文学对于严歌苓的影响。换言之，穿行于中西文化之间、往来于大陆与海外的特殊的经历和境遇，是作者同时刻画以上两种人物群像的主体性原因。由此，不难看出这两类人物在表面的殊异背后之深刻的、内在的勾连:严歌苓一再标举的“雌性”“母性”，其实是一种汪洋恣肆、压之不倒的生命本能以及圆融无碍、自足自得的东方哲学的呈现，在人生的磨难面前仍可保持心境的如如不动、静如止水，而在行动层面却表现出对生活不倦的热情、对磨难一力的负荷和对责任的承担。而本该在现代文明的轨范内活动裕如的知识分子，却面临着种种生存危机和精神困境。二者因循的是完全相反的两套规则，两个世界本是不可通约，无法对话，但一者常常在另一者身上找到情感的托寓，如田芳菲之于欧阳萸，冯婉喻之于陆焉识。后者对于前者的情感唤起是缓慢而迟钝的，在饱历人世的艰辛、情感的辗转、生涯的漂泊之后，方才有一种“蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”之感，从而给予前者相应的和迟到的情感回馈。这一情感模式的一再重复，显然隐喻了作者调和中西文化的意图，对现代西方文化带来的现代病(冯学锋的“叹气”与乔红梅的“扫兴”)开出向传统文化(东方哲学)复归的药方，但要真正实现各种脱节之感的弥合，实现“生不逢时”与“恰逢其时”的各安其事，作者对她的药方也并无十分自信，如果说《一个女人的史诗》光明的尾巴体现了作者的乐观，《陆犯焉识》半光明的尾巴无疑追述了对这一乐观的迟疑。

作家出版社《陆犯焉识》的封面，是一顶礼帽覆盖在行李箱上，如同一张静物的构图，偏安于整个封面底端的三分之一部分，隐然传达着一种“在路上”的寂寥之感。“在路上”的姿态和“遗民”的姿态是有类的:既是探求和追寻，也是瞻望和顾盼;或主动求索，或被动流寓，对精神王国的寻觅和铸造使得二者既有与时代格格不入的零余之感，又散发出时代稀缺的也因此迷人的浪漫主义气质。这不唯是严歌苓对一代知识分子命运的深切体察与精到总结，或者也是感同身受、物伤其类的夫子自道吧。

［1］王德威．后遗民写作［EB/OL］．(2009－04－06) ［2013－12－22］．http: //www．fgu．edu．tw/ ～wclrc/drafts/America/wang－de－wei/wang－de－wei_03．htm．

［2］王德威．千年华胥之梦: 董启章、孟元老“梦华体”叙事［J］．汉语言文学研究，2012(3) :11．

［3］严歌苓．陆犯焉识［M］．北京:作家出版社，2011．

［4］邓晓芒．中西文化比较十一讲［C］．长沙:湖南教育出版社，2007:344．

［5］(德) 恩斯特·卡西尔．人论［M］．甘阳，译．上海: 上海译文出版社，2013:73．

［6］(德) 埃里希·弗洛姆．逃避自由［M］．李建鸣，译．北京:国际文化出版公司，2002．

［7］缪丽芳．雌性·母性——严歌苓小说《扶桑》中的情结分析［J］．华文文学，2006(6) :14．