幸福真谛的哲学分析

朱曙梅

(海军陆战学院政工系，广东 广州 510430)

很多人把幸福看成是人生追求的目的，许多伦理学家们也认为人的任何一种追求也都是对于幸福的追求。如先哲亚里士多德就把幸福看成最高的善，幸福是终极和自足的。终极指的是幸福作为一切活动的最终目的，每一个人总是因自身而不是由于其他原因而选择它，自足是指幸福仅凭其自身就足以使生活富有价值。而幸福的真谛到底是什么，从古至今都没有一个完全的定论。正如亚里士多德所指出的:“不同的人认为是不同的东西，同一个人也经常把不同的东西当作幸福。在生病的时候，他说把健康当作幸福，在贫困的时候，他说把财富当作幸福。”［1］康德也为此感叹:不幸的是幸福的概念如此模糊，以致人人虽然都想到它，但是，谁也不能对自己所决定追求或选择的东西，说得清清楚楚，明明白白，条理一贯。本文将从马克思主义的视域来阐释幸福的真谛。

一、幸福并非绝对的外在快乐

(一)幸福离不开外在快乐

幸福首先离不开外在的快乐。边沁认为，快乐和痛苦的原则构成了所谓共同体的幸福观，幸福就是最大限度的快乐和最小限度的痛苦。为了计算快乐的总量，边沁设计了“快乐计算法”，它包括七项指标:快乐强度、持续时间、发生概率、发生的时间、产生有益后果的概率、产生有害后果的概率和发生范围等。因此，他认为，禁欲违背了人类“自然”的享乐天性——追求快乐，躲避痛苦。禁欲的“伤害”在于，不管其目的有多纯粹，它导致了对人的“专制”。因而，幸福是非禁欲主义的，也离不开外在快乐。

这方面的典型代表是伊壁鸠鲁，他认为，在不影响健康的条件下，不排斥身体快乐，有时还容许把无害的尽情享受当作摆脱痛苦的手段。他说，“胃的快乐是一切善的起始和根源，智慧和文雅也与之相关。”［2］因而他的伦理学被称为快乐主义。按照感觉主义的准则，快乐无可辩驳地具有崇高的价值:感觉证明了快乐为善、痛苦为恶这一常识的正确性，感情显示了趋乐避苦的自发性和自明性，快乐的伦理价值是显而易见的真理。但是康德认为，“伊壁鸠鲁派虽然把一个完全错误的德行原则、即幸福原则假定为了至上的原则，并把按照每个人自己的爱好作随意选择的准则偷换为了一条法则:但在这里他们的行事倒还是充分前后一贯的，他们按照这样的比例，即按照他们原理的低下的比例而贬低了他们的至善，而且决不期望比通过人的明智(属于此列的也有对爱好的节制和调控)所能获取到的更大的幸福，这种幸福的结果，众所周知，必定是够贫乏的，并且必定是按照不同情况而极其不同的;这还不算他们的准则所不得不连连承认的例外，这些例外使这些准则不适合于用作法则。”［3］因此，这种外在快乐终究是虚幻的。

(二)外在快乐的虚幻性

这种外在快乐确实可以带来幸福，如有了外在生活的享乐或者得到了朝思暮想的一件物品。在这种快乐面前，人们往往会认为自己是世界上最幸福的人。一个社会也是这样，在食不果腹、衣不遮体的年代，对外在物质生活的向往就是对幸福的最直接追求。但这种幸福是来自于外在的，也是极易失去的，“一旦这些身外之物有所丧失或令人失望，他们的幸福基础就被毁了。换言之，这些人的重心不在自己，愿望和幻想每有变动，他们的重心也会变动。如果他有钱，他今天的快乐是乡间的别墅，另一天是买马，或欢宴朋友，或是旅行，总之，一生享尽荣华，理由是他在自身之外寻求乐趣。像一个失去健康的人，他试图用补品和药物来恢复健康，而不想发展自身的生命力，也就是未顾及他失去健康的真正来由。”［4］这就导致人们将感官欲望的满足完全等同于幸福，导致佛教所说的“渴爱”(即贪和欲)，产生“求不得”、“五蕴盛”(人会受焦虑、暴怒、仇怨、嫉妒等各种情绪的影响)等等诸多烦恼。因为人的欲望是无止境的，“好比海水:你愈喝得多，你愈口渴。”［4］37我们可以从叔本华著名的钟摆论中获得相应的启示:欲求和挣扎是人的全部本质，完全可以和不能解除的口渴相比拟。但是一切欲求的基础却是需要，缺陷，也就是痛苦;所以，人从来就是痛苦的，由于他的本质就是落在痛苦的手心里的。如果相反，人因为他易于获得的满足随即消除了他的可欲之物而缺少了欲求的对象，那么，可怕的空虚和无聊就会袭击他，即是说人的存在和生存本身就会成为他不可忍受的重负。所以人生是在痛苦和无聊之间像钟摆一样的来回摆动着。

此外，这种外在快乐并不能涵盖全部生活的内容。如果使这些活动脱离了人的生活，并使它们成为唯一的终极目的，那么在这种抽象中，就把人的幸福等同于动物生命的需要与满足。如费尔巴哈就认为，幸福不是别的，只是某一生物的正常的状态，在这种状态下，生物能够无阻碍地满足为它本身所特别具有的、并关系到它的本质和自下而上的特殊需要和追求。这样，人们为了满足外在的物质追求，“除了赚钱的方法之外，他们什么都不懂。他的心灵是一片空白，因而不能接受其他的影响。心智的最高级的享受，跟他无缘，他无奈就只好沉迷于声色犬马中，任意挥霍，求得片刻的感官享受。……这样的一生，纵然看来度过得有声有色，撒有介事，实际上和其他蠢人一样，愚昧地浪费了。”［4］11所以很多人就陷入佛教所说的“物执”之中，使自己成为物质的奴隶，失去了人的本真状态和人生的全部意义，最终陷入人生的痛苦之中。如在资本主义社会，不是凭借压制消费，而是通过制造消费来压抑人的解放，并刺激劳动。人们为了他们的商品而生活，把汽车、高档住宅、高保真的音响等数不清的商品作为“生活的灵魂”。单一的生活模式是乏味的，机械化的生活是枯燥的，造成人的恐惧感、孤独感、自卑感、精神崩溃和自杀。这样，“单向度的人”成为越来越多的现代人的行为模式和生活模式的时候，幸福就变得奢侈起来。同样，类似感性快乐的体验不仅不及道德体验、宗教体验、美学体验等高级体验那么深刻，而且，低级的快乐会随着频率的提高而递减，使得生命的感受力随之削弱。这也是为什么很多富人在财富增加的同时并没有感到快乐的重要原因。因此，“从上述善的概念中仅仅作为手段而产生的那些实践准则，永远也不会包含就自身而言的某物作为意志的对象，而总是只包含对于任何目的是善的东西作为意志的对象:这种善任何时候都将只是有用的东西，而它所对之有用的东西则必定总是外在于意志而处于感觉中的。既然这种感觉作为快适的感觉必定会与善的概念不同，那么任何地方就都不会有什么直接的善，而善就会不得不在达到某种别的东西、即达到任何一种快意的那些手段中去寻求了。”［3］11

二、幸福也并非完全的内心富足

(一)幸福需要内心的富足

这一观念的典型代表是斯多亚派:幸福归根结底是一种心理感受;人们既然不能控制外界发生的事件，就应该排除外在事件对心灵的影响，以心灵的不变对付外界的万变。不管什么样的命运，不管外界发生了什么，有智慧的人都能保持平稳而又柔和的心情。正如塞尼卡所说的:“什么是幸福?和平与恒常的不动心。”“如何获得它们?……把理性放在硬壳之中。”［5］正因为这样，爱比克泰德心目中理想的斯多亚人就是“虽病而幸福，危险而幸福，被放逐而幸福，蒙受羞耻而幸福”［6］。因而，有时候痛苦只是我们的生活方式和对人生的错误见解所产生的效果，“世人性本清净，万法从自性生。思量一切恶事，即生恶行;思量一切善事，即生善行。如是诸法在自性中，如天常清，日用常明，为浮云盖覆，上明下暗。忽遇风吹云散，上下俱明，万象皆现。世人性常浮游，如彼天云。”［7］所以，幸福的发现离不开一颗善于感悟幸福的心灵，源于对生活、生命的热爱。正如马克·吐温所言:幸福就像夕阳，人人都可以看见，但多数人的眼睛却望向别的地方，因而错过了机会。因此，“内在丰富的人好比圣诞节之时的一间明亮、温暖、充满快乐的屋子，而外边是结冻下雪的隆冬夜晚。”［4］24

苏格拉底就确定了达致幸福的善的领域:智慧、真理和灵魂的完善才是真正值得人去关心的，外在的善以及身体的善，都不是获得幸福的首要因素。斯宾诺莎也说，哲学的目的在于获得最高的幸福，所谓“最高的幸福”是“一经发现和获得之后，我便可以持续地永远享受无上的快乐。世俗的幸福是财富、荣誉和感官快乐，这些非但不能使人获得长久的快乐，相反还是险溺人心的罪恶。因此，斯宾诺莎所说的真正的幸福、最高的善是精神幸福。斯宾诺莎的幸福还有一层特殊含义，那就是通过对形而上的对象的思辨而获得的心灵的快乐，这样的快乐是持续的、平和的、求诸自己的，这种快乐可以通过“人的心灵与整个自然相一致”［8］而达到，这与中国哲学的境界相通。如儒家认为“反身而诚，乐莫大焉”，要达到“尽心知性而知天”，“万物皆备于我”的境界;道教倡导人应当顺应自然，顺物之形，遵循天道，由此才能够演奏出生命的律动，臻至生命的“逍遥”之境;佛教认为，众生不用向身外求悟，因为他们本身就含藏着宇宙间所有智慧和力量，能够达到“心量广大，遍周法界。用即了了分明，应用便知一切。一切即一，一即一切，去来自由，心体无滞，即是般若。”［7］154

(二)内心富足最终也是虚幻的

最终，这种内心富足来自未知的世界。如柏拉图认为现实的事物很不完美，人就有一种超越现实和有限的精神冲动，幸福就只能来自于天上。基督教就认为人的幸福不在今生而在来世，就是以“爱”为核心的道德体系，经过从尘世到天国的不断演绎，在人的灵魂与上帝之契合处达到了高潮，幸福在于爱上帝。这种幸福观在很多宗教派别中都存在，这就是有些人在现实中找不到，去宗教中寻求的原因。

然而，很多人希望从理想或者宗教中获得人生的幸福也是不可靠的，发展到最后，会产生“异化”，成为现实中并不存在的想象或者“神”的奴隶，最终失去了自我，也失去了自己应该拥有的真正的幸福。因此，康德虽然从道德的角度推出了“上帝存在”的悬设，也认为只有我们现在和将来幸福状况的绝对全体和最高程度才能构成幸福的概念，但“这种神秘主义把只是用作象征的东西当作图型，也就是把现实的但却是非感性的直观(对某种不可见的上帝之国的直观)作为应用道德概念的基础，而浪迹于浮夸之地”［3］97。从而，“神秘主义毕竟和道德律的纯粹性和崇高性在一起还是相融洽的，此外，将道德律的想象力一直绷紧到超感性的直观，这也是不那么自然、不那么符合日常思维方式的。”［3］97所以，“我们必须永远不把道德学本身当作幸福学说来对待，亦即当做某种分享幸福的指南来对待;因为它只是与幸福的理性条件相关，而与获得幸福的手段无关。”［3］178因而，他认为最终人是目的。正因为这样，伊斯兰教一直认为“生时安生，死时安死”，要在现世找寻幸福;基督教发展到后来提出了“因信称义”的思想，要在自身中获得人生的至善和至福;佛教后来发展到“大乘”，认为要在人间实现幸福。

三、马克思主义视域下的幸福真谛

综上所述，就绝对的外在快乐来说，“每个人要将他的幸福建立在什么之中，这取决于每个人自己特殊的愉快和不愉快的情感，甚至在同一个主体中也取决于依照这种情感的变化的各不相同的需要，所以一个主观上必要的法则(作为自然规律)在客观上就是一个极其偶然的实践原则，它在不同的主体中可以且必定是很不相同的，因而永远不能充当一条法则，因为在对幸福的欲望上经验主义把善和恶的实践概念仅仅建立在经验的后果(所谓幸福)之中，虽然幸福和由自保所规定的意志的那些无限有用的后果在这个意志同时使自己成为普遍的自然法则时固然可以用作德性之善的完全合适的模型，但它与这个模型毕竟不是一回事。”［3］96就内心的富足来说，“斯多亚派完全正确地选择了他们的至上的实践原则、亦即德行作为至善的条件，但由于他们把德行的纯粹法则所需要的德行程度想象成可以在今生完全达到的，他们不仅把人的道德能力以某种智者的名义张扬到超越于他的本性的一切局限的高度，并假定了某种与一切人类知识相矛盾的东西，而且尤其也根本没有想要让属于至善的第二个组成部分即幸福被看作人的欲求能力的一个特殊对象，而只是使他们的智者如同一个神那样通过意识到自己人格的杰出性而完全独立于自然(在他的满足方面)，因为他们虽然把智者委之于恶劣的生活，但却不使他屈服于其下(同时也把他表现为摆脱了恶的)，这样就把至善的第二个要素即自身幸福实际上省略掉了，因为他们把这要素仅仅建立于行动和对自己人格价值的满足中，并因而只将它包括在对道德思维方式的意识之中，但在其中，他们通过他们自己本性的声音本来就已经能够被充分驳倒了。”［3］156所以，“要么对幸福的欲求必须是德行的准则的动因，要么德行准则必须是对幸福的起作用的原因。前者是绝对不可能的:因为(正如在分析论中已证明的)把意志的规定根据至于对人的幸福的追求中的那些准则根本不是道德的，也不能建立起任何德行。但后者也是不可能的，因为在现世中作为意志规定的后果，原因和结果的一切实践的联结都不是取决于意志的道德意向，而是取决于对自然规律的知识和将这种知识用于自己的意图的身体上的能力，因而不可能指望在现世通过严格遵守道德律而对幸福和德行有任何必然的和足以达到至善的联结。既然至善在其概念中包含着这一联结，而对至善的促进是我们意志的一个先天必然的主题，且是与道德律不可分地关联着的，那么前者的不可能也就必然证明了后者的谬误。所以如果至善按照实践规则是不可能的，那么甚至命令人促进至善的那条道德律也必定是置于幻想中及某种空虚杜撰的目的上的，因而本身就是虚假的。”［3］156

从马克思主义视域来看，对于幸福真谛的分析就是“以一种全面的方式”，“作为一个完整的人，把自己的全面的本质据为己有”［9］。马克思认为，人的社会本质是将人的感性与理性、物质与精神有机统一的实践活动。因此，幸福既不是超验的纯粹的精神的理性体验，也不是单纯的肉体感官的感性满足，而是物质需要实现与精神需要实现的统一。所以，“看起来幸福也要以外在的善为补充，正如我们所说，赤手空拳就不可能或者难于做好事情。有许多事情都需要使用手段，通过朋友、财富以及政治权势才做得成功。其中有一些，如果缺少了就会损害人的尊荣，如高贵出身，众多子孙，英俊的相貌等。”［1］15而对于“生离死别”等一些人生痛苦，就需要内心世界的超越，生命的意义才能够得以彰显，幸福才不会遥不可及。正如罗曼·罗兰所说:没有一个人是完全的，所谓幸福，是在于认清一个人的限度而安于这个限度;此外，马克思看来，人的本质就是自由自觉的劳动实践。自由自觉的劳动实践之所以成为人的本质，是因为人不仅为生命延续而存在，也是为意识活动和意识的满足而存在。人有自觉的意识，人就可以意识到人的类本质，就可以为实现这个类本质而努力奋斗。所以，人不会满足仅仅活在这个世界上，人还要对自然界“事先进行加工”以便把自然界作为人的“享用和消化的精神食粮”。马克思指出:无论在人那里还是在动物那里，类生活从肉体方面来说就在于人(和动物一样)靠无机界生活，而人和动物相比越有优越性，人赖以生活的无机界的范围越广阔，从理论上来说，植物、动物、石头、空气、光等等，一方面作为自然科学的对象，一方面作为艺术的对象，都是人的意识的一部分，是人的精神无机界，是人必须事先进行加工以便享用和消化的精神食粮。同样，从实践领域来说，这些东西也是人的生活和人的活动的一部分。而实践不仅是人类认识的基础，也是人类社会生活的基础，是人类社会生存和发展的根本条件。只有用实践的观点来分析、研究、观察社会，才能揭示社会历史的本质和一般规律。离开社会实践，采取消极直观的办法，对任何社会现象都无法作出正确的解释。因此，对于幸福真谛的分析，也要用实践的观点。正是在这种创造性的劳动实践中，人才能体会到实现自我价值的成就感和幸福感;在现实性上，人的本质也是一切社会关系的总和，因此幸福也是个人利益与社会整体利益的统一。马克思认为，人们只有为同时代人的完美，为他们的幸福而工作，才能使自己也达到完美。正因为人有类的意识和责任，所以个体在实践和创造，实现自我价值的同时，能够为社会作出自己的贡献，才会产生一种远远超过个人欢乐而极其崇高的幸福感。马克思就提出，高尚起来的人物是伟大的。经验证明能使大多数人得到幸福的人，他本身也是最幸福的。这种精神与中国传统一直倡导的人生境界相通，其人文精神也是表现为“积极进取的人生态度，反映出对社会的深刻关怀，在不懈追求个人价值实现的过程中，把个体人生融入到国家民族的利益之中。”

因此，虽然别的幸福定义也能从不同角度诠释幸福的含义，但是，幸福只有来自享受成果与劳动创造的统一，才能真正体现人的本质，使物质满足与精神追求相一致。同时，使幸福不仅仅停留在一种静态的享用，更体现为一种动态的创造，也能够实现个人与社会整体利益的统一。可见，从马克思主义的视域来看，幸福最基本的涵义是:人在现实生活中的物质和精神需要，通过创造性的社会实践活动得到一定程度满足时所产生的一种愉悦感。在这个从追求“国民生产总值”向“国民幸福总值”转变的社会中，为了使绝大多数人获得幸福，就要创造出实现个人的自我价值和社会价值的良好的社会环境，这样才能使每个人更接近幸福，从而促进整个社会的繁荣与发展。

［1］亚里士多德著，苗力田译．尼各马科伦理学［M］．北京:中国人民大学出版社，2003:4．

［2］苗力田主编．古希腊哲学［M］． 北京:中国人民大学出版社，1989:648．

［3］康德．实践理性批判［M］．北京:人民出版社，2003:80．

［4］叔本华著，胡百华译．人生智慧录［M］．济南:山东画报出版社，2006:28—29．

［5］塞尼卡．信件集［M］．65 件12 节．

［6］爱比克泰德．言谈集［M］．2 卷19 章24 节．

［7］陈秋平，尚荣译注．金刚经·心经·坛经［M］．北京:中华书局，2007:206—207．

［8］西方哲学原著选读(上册)［M］．北京:商务印书馆，1982:406．

［9］马克思著，刘丕坤译．1844 年经济学哲学手稿［M］．北京:人民出版社，1979:77．