亚里士多德哲学图景与现代性反思

王笑

摘 要：亚里士多德是世界古代史上一个划时代的人，影响深远。以哲学与神学的对立统一为逻辑起点，重新展开亚里士多德哲学的图景，启发我们要站在神学、哲学、科学的对立融合的历史景观中，开啟时代性需要的哲学怀疑与时代反思。

关键词：亚里士多德哲学 本体论 知识论 实践论

亚里士多德是世界古代史上一个划时代的人，贡献颇丰、著作宏厚，在哲学、天文、逻辑、等学科都有着特殊的贡献，马克思认为其是“古代最伟大的思想家”[1]。对于亚里士多德的哲学图景，以原著出发，辅后世哲学大家的注解，中外多有研究。梁景时将其分为自然哲学、实践哲学、形而上学三个部分论述，汪子嵩集中论述了《形而上学》中提出的十几个哲学问题，全增嘏在《欧洲哲学史》讲亚里士多德哲学分为认识论、逻辑学、社会政治观、伦理观等部分加以阐述，指出其“动摇于唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学之间”[2]。但是，我们需要看到，一则对亚里士多德哲学的看待缺乏系统的逻辑建构，二则，也常带着已有的“正确认识”，评析可有商榷（“这种看法当然不符合唯物主义的反映论”[3]等），虽暂时无法提出可供替代的解决途径，但是或者更新逻辑起点会有所助益，正如让-路易·拉巴里埃尔所提指出的，亚里士多德的著作中，“缺乏对知识的良好组织，各种论证一个接着一个，但读者始终无从知道它们彼此之间的联系”[4]。

本文希望从亚里士多德哲学的结构出发，梳理普遍的历史意义，并指出，学习亚里士多德的哲学，应以其对神学、科学的对抗、融合为起点，并将其与现实结合起来，看到哲学与科学从合作到对抗的转向。

一、亚里士多德哲学思想的逻辑起点

陈村富指出，“早期希腊哲学的思维框架大体上是‘本原-生灭原理-万物成因”[5]，而亚里士多德关注的中心始终是“是什么”与“因为什么”，理论的中心项也是“本体”与“原因”，但在“为了什么”上等同于“目的因”，并以伦理学、政治学建立实践哲学部分。理查德？博得乌斯也曾指出，哲学论证包括实践的，理论的两个部分，前者包括伦理学和政治学，后者指向物理学和逻辑学[6]。本文也以本体论、知识论、实践论三点展开哲学结构。

而以神为逻辑起点与逻辑终结，也并未鲜见，正如田方林、李敏引诉伽达默尔的观点指出，“关于最高者的学说、即关于神的学说，是亚里士多德哲学的顶峰”，亚里士多德以存在、实体的框架展开层次，体现了神，是亚里士多德“哲学体系的一个逻辑终结”[7]。

但，神可以作为亚里士多德的逻辑起点，但不一定是其逻辑终结。人类的文化史一直贯穿着三个思维倾向，神学的、哲学的、科学的。罗素在《西方哲学史》指出，“哲学是神学与科学之间的领域”，狄德罗也说过，“哲学的第一步就是怀疑，怀疑科学，更怀疑神学。但对三个倾向的选择，本身就暗含着一种孰优孰劣的偏见。神学主掌未知域，哲学主掌求知域，科学主掌已知域，对于本体论及知识论的解读，也应该从三者的对立统一开始讲起，毕竟哲学对抗着神学的无知、科学的反人本，而神学与科学也限制了哲学的理性游戏与高论清谈。

二、亚里士多德哲学的图景

在梳理亚里士多德哲学图景前，需要对当时的神学观进行概述。在亚里士多德的时期，神学尚未哲学化，而认知和支配的未知域的可知性上，神学是占优的。世界万物万事由神支配，人们的认识，是接受并践行神的意志，受教育者是少数的人，他们接受着神的旨意，并以牧者的身份管理和统治诸民，他们有着远远超于生活域的认知域，并支配着愚民们的生活与思想。“代言者”通过对神意志的解读，告诉人们，对错善恶，乃至安排着牧民的角色与社会民的分工。亚里士多德在文作中也没有针对着神学的批判，与对神的存在的否定，但需要注意的是，其虽没有旗帜鲜明地否定着神支配的合理性，但是却时刻抗争着神学观。

（一）本体论

在本体论上，亚里士多德论述了“元素概念与元素体系”[8]两个部分，“本体问题可以说是亚里士多德哲学思想的核心”[9]。探索客观实存的基本方法主要有形式化、概念化、猜测系统，偶然灵感（直觉、想象、顿悟等）等，亚里士多德正是用形式化与概念化将本体论与知识论联系起来，但是，在抽象下降到具象的过程中则略显粗糙。在本体论问题上，泰勒斯的水本原、阿那克西米尼气本原、赫拉克利特火本原、恩培多克勒的四根说、毕达哥拉斯数本原都是对神本原的一种替代，而柏拉图“四元素”说提出的元素概念，则为亚里士多德的本体论提供了最重要的话语。亚里士多德以元素一词替代本原或根基，提出了完整的元素观及系统的元素学说，并在《论生成和消灭》第二卷，《形而上学》第一卷哲学A卷中阐述了元素的“不可分性”、“多变性”、“组合性”等，其对后世的本原学说提供了优质的蓝本，也深刻地影响了自然科学，尤其是化学的发展。也有学者指出，亚里士多德的本体论，形成了“个体事物是第一本体和形式是第二本体的两种本体学说”[10]，而理解他的形式概念，又与其实体学说息息相关[11]，正是其本体论的复杂性，为后世哲学走上不同的发展道路提供了可能。

（二）科学知识观与学科分类

亚里士多德知识论的主要贡献集中于科学知识观与学科分类两个部分，其通过演绎推理建构具有普遍必然性的科学知识及其体系。在当时，获得知识尤其是规律性认识的途径由神官及受教育者们控制，神官通过巫术，及如洞穴说中的面壁上多变的影像的解读，获得神的意志，对社会生活进行支配，哲学家要想代替神言者或帮助普通人探索知识，必然需要找出替代他们的认知途径，这也是知识论和知识体系的起点。亚里士多德在《形而上学》开头，就提出“求知是人的本性”，“获得知识是我们的目标”，随后通过对感觉、经验、记忆的意见，论证我们认识发展的需要。综合其主要命题，一，感觉、经验、记忆乃至传统的权威方式，并不是获得知识与获得真理的唯一、也不是最有效途径，二，我们该认识的，是“离感觉最远”的“普遍”，并可以通过演绎推理、通过因的思考，通过概念，通过形式化路径等认识普遍，三，在践行路径后，我们能够获得范畴、分类和“普遍的”认识，四，这些认知的整理与传承，建构成科学的认识与类化的科学体系。

（三）四因说

四因说可以看作实践论的方法论层级，并由伦理学和政治学展开。对于四因说的在亚里士多德哲学中的定位，不同学者有着不同解读，冯溪屏评述四因说是系统发掘亚里士多德思想奥义的重要切入[12]，赵慧臣、张舒于指出，四因说可以作为技术制作思想进行解读。实质上，亚里士多德的四因说正是贯穿着实践论的始终。亚里士多德在《形而上学》的卷一章三中提出，“我们应须求取原因的知识，因为我们只能在认明一事物的基本原因后才能说知道了这事物”，随后将四因“其一为本体亦即怎是<本因>，另一是物质或底层<物因>，其三为动变的来源<动因>，其四相反于动变者，为目的与本善<极因>”加以阐释，而在自然科学中，也将四因作为“技术制品的形成发展因素”，将由什么构成，具有什么样结构或样式，什么力量使质料具有一定的形式，事物形成是为了什么目的作为技术制作的基础的要件。而两者看似矛盾，一个指涉如何认识事物，一个指涉如何制造事物，但二者其实是统一于人的认识过程，具象到抽象、抽象到具象的这一过程。一则，有力的驳斥了神创学说，二则，也使哲学开始与科学开始融合，抗衡神的“伟大意志”。而另一个有力的佐证，正是亚里士多德在《形而上学》卷五中所展示的，用四因说论述的具有时代特征的诸事例，“造像、医师、建议人、船只遇险等”。[13]那么，伦理学的追问，作为宗教流行的开端与哲学的追击，政治学的反思，作为宗教合理性的基石与哲学的反抗，则有迹可循。

三、亚里士多德哲学与现代性批评

亚里士多德是希腊哲学的集大成者，代表了古希臘最有代表性的思想成就，是希腊的，更具备了世界性的价值。文德尔班曾评述，亚里士多德，标志着“希腊哲学达到完善”[14]，其哲学涵盖了那个时代的一切知识领域，掌握了各种知识的早期发展线索，并对每个领域给予了理智的评价，全面满足了知识发展的需要。恩格斯也说，亚里士多德 “在希腊哲学的多种多样的形式中，差不多可以找到以后各种观点的胚胎、萌芽。”[15]正如汪子嵩指出的，“亚里士多德将人类思想从具体到抽象的过程又推进了一大步，使哲学从以宇宙论为主转变成以本体论为主的阶段”[16]。亚里士多德通过对前人的对话，通过对以往哲学的总结，开创了全新的哲学体系与哲学传统，也成为了人类哲学不懈发展的历史起点。

那么我们现在的历史起点与时代需求又是什么呢？

哲学与神学的对立一直延续到近代，而在马丁·路德、加尔文等领导宗教改革后，从神学解释出发解读哲学的路径就发现并不靠谱，取而代之是哲学与自然科学的对立矛盾，或者叫对立统一。更奇特的是，哲学并没有与神学发生直接的冲突，乃至有学者指出“托马斯阿奎那是哲学对神学的妥协”，但这种说法，一则没办法让我们看清规律，二则，也前置地偏颇否定了神学的合理性。传统的唯物辩证法框架解释了思想，乃至社会的矛盾，但是并没有完整的阐释为什么会发生这种矛盾的变化，即便给出了消失或者转化了形态的表面解读，仍无法解释清楚，或者探索清楚这个变化的规律。

换句话说，现在的历史起点在于哲学与科学的对立转向哲学与科学的矛盾，而时代需求则是对科学与现代性使人异化的回应。哲学，是时代的先声，我们看到的不应只是哲学家们玄妙的思维，不应只是哲学家们大段长篇累牍的推理与不知所云的笔触，而是哲学家们站在理所当然前的诘问，是哲学家们面对不解、讽刺与酷刑时的坦然，是哲学家们被囚于诸神与科学的锁链中的不懈挣扎。

亚里士多德哲学最重要的启示，或者并不是他说了什么，并不是创造了怎样的思想瑰宝，而正是这种不懈挣扎的精神内核。当然，或许我们会不免将哲学放在了至高与至善的高阁，但这样做，只是源自一个人类精神的诉求：主动的时代的具体的怀疑，而在当下中国，具体成为针对科学对人异化的、系统的现代性反思。

参考文献：

[1]马克思恩格斯全集第23卷[M].中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局、中共中央编译局、人民出版社，1995（01）.447.

[2]全增嘏.动摇于唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学之间的亚里士多德哲学.西方哲学史[M].上海人民出版社，1983.

[3]全增嘏.西方哲学史[M].上海人民出版社，1983，95.

[4]让-路易·拉巴里埃尔，阿劳[译].亚里士多德思想中各种知识的相互关联与等级划分[J].DIOGENE，1997（178）.

[5]陈村富.晚期希腊哲学的转向与特征[J].哲学研究，2007（03）.

[6]理查德·博得乌斯.私多葛主义对解释亚里士多德哲学著作的历史影响[J].哲学与神学科学评论，1995（79）.

[7]田方林，李敏.神：亚里士多德哲学的逻辑终结[J].涪陵师范学院学报，2004（01）.

[8]张殷全.亚里士多德的哲学元素观及其在化学中的演进[J].化学通报，2006（11）.

[9]汪子嵩.亚里士多德关于本体的学说[M].三联书店，1982，2.

[10]李孟国.亚里士多德本体学说中的相论思维[J].理论界，2008（11）.

[11]徐开来，刘玉鹏.论亚里士多德对形式的不同规定及其相互关系[J].四川大学学报，2003（05）.

[12]冯溪屏.亚里士多德的四因说评述[J].玉溪师专学报，1992（06）.

[13]亚里士多德，吴寿彭译.形而上学[M].商务印刷厂，1959（12）.

[14]文德尔班，詹文杰[译].古代哲学史[M].三联书店，2009，209.

[15]马克思恩格斯选集（第三卷）[M].中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局、人民出版社，2009（12），468.

[16]汪子嵩.亚里士多德提出的哲学问题[J].中国社会科学，1983（04）.