从“本喻”到“内景”：体感哲学的“道”

燕燕

内容提要 汉学家艾兰（Allan）以概念的最初意象结构的“本喻”说为路径，回返审视早期中国哲学以有别于西学的概念论体系的具身性特征。意象之“本喻”说启引了重新审视中国体性哲学之风轨。如果中国哲学自有它体觉的根性，那么，对它的重新审视与反思仍需在“本喻”说的地基上推深致远。

关键词 本喻 道 内景 体感 自然主义

〔中图分类号〕B21；B712 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2014）12-0007-07

美国汉学家艾兰（Allan）在《水之道与德之端》一书中提出了“本喻”说，以期返本中国早期哲学的诸如“道”“心”等重要概念的建构之路。其“本喻”说为西方哲学家以西学体系整饬中国哲学这一断鹤续凫的一贯做法确有箴规之意，并在破除概念论、踅摸中国哲学身体属性的探寻中颇示先风。中学与西学是截然不同的知识之统系。究竟应如何深会中国哲学之精核，如何理解中国早期哲学之风骨，本文将在“本喻”说的反思上试衍精进以求“道”等概念之原始意味。

一、“本喻”：修辞性的具身观

艾兰在其著作《水之道与德之端》中指暇西方哲学家以“欧洲哲学的抽象的专门性术语来重铸（recast）中国哲学”①这一方枘圆凿之状，寄言要“以一种更接近中国古人的方式”②来求契古人构思“道”“心”等哲学概念之初心。艾兰的自信基于这样一种识见：“中国古人没有诉诸先验概念（transcendental concept）而是直接面向自然界——水及其润育的植物——以此作为他们的哲学概念的本喻。”③水、植物是自然界中本然、素朴之现象，它们也频频见诸于古代的典籍文献中。艾兰麇集孔子、老子、庄子、孟子、荀子等关于水之称述，并借“水”的训诂释义，析取水的范畴性意蕴：水循道而行，非肆意漫流；有源之水流运浸润不息；水无为亦无象却涵养万物；水无定形而于委曲中显其形，水似有质却隐其辞。于是，具有这种种面向的水就成为“道”的萃取模型。“‘道的原始意象是渠道或水道，水利万物与水系自身，溪流涓涓永不停息，池水沉沙而清许自身。水围绕并濡养我们，然而，我们从未意识到水之浸润。儒家强调水的自然秩序；道家显扬它的化与变，但两家都以水的属性作为这一概念释义的根。”④尤其是“‘无为，亦是水之所为，是‘道最完美的表达，亦是取象于水。”⑤“心”“气”等概念之寻绎亦莫不如此。“心的最初意象是一池清水，其静时如镜光可照人。”⑥并且，“当论及思想与情绪状

“道”是取象自然的抽象概念，“德”亦复如此。略有所殊的是“道”取象于水，而“德”则兼取水与植物而有之。“‘德的意向基于种子的形象，或更精确地说，是基于包含人的种子或基质的水的形象。”③不仅“道”“心”“气”“德”都取象于水或植物，其他如“无为”“性”“自然”等概念亦是从中绎出。简言之，“在将哲学阐释进行形式化的抽象时，他们（中国古人，笔者注）从自然现象中抽取了原型。”⑤ The Way of Water and Sprouts of Virtue， p.xii.

然而，艾兰为什么要取象自然来读解这些概念呢？艾兰在这本书的英文版原序中说道：“这是一项具体性的研究。起自具体意象而非抽象概念，以期基于隐喻构架重建——重新建构（reconstruct）而非解构（deconstruct）——中国早期的哲学思想。通过揭示隐含在早期中国哲学思想里的一些基本概念中的物象，我们始能领会这些概念的内义以及潜在的意义范围，以及它们彼此间具有怎样的结构关联。洞悉这些结构关联以后，我们才能更清楚地了解特定的哲学家之于特定问题之述见。”⑤由此可见艾兰的还原论之本，即中国古代哲学的概念并不是思想的纯粹抽象，也不是思想作用于世界的理智产物，而是勾连了自然世界的意义关联，是具象的意义结构。换言之，中国哲学的概念是与身的。艾兰欲通过具象的意义关联结构而重构中国古代哲学的框架。

艾兰是怎样实现这一框架的呢？“道”等抽象概念与物之意象是怎样搭构起来的呢？它们又是怎样从自然物象中抽绎而出的呢？这两个问题皆是认识或说知识的方法论问题。艾兰对这两个问题的深揣，恰是她伸楮落墨以辟其说的职志所在。莱可弗（George Lakoff）与约翰逊（Mark Johnson）在他们的一部合著中说：“一种文化的最基本价值与这种文化的最基本概念的隐喻结构相一致。” George Lakoff and Mark Johnson， Metaphors We Live By，Chicago：University of Chicago Press，1980，p.23、128. 艾兰中其窍隙。“莱可弗与约翰逊所谓‘一种文化的最基本概念的隐喻结构，即我所说的‘本喻（root metaphor）。”⑦“水与植物为许多原初的哲学概念提供了‘本喻。如此之本喻是哲学家所称为的‘概念体系（conceptual schemes）的一个面向。”⑧根据艾兰，概念之成为概念还有它的另一界面，或说是它的背面，正是这个背面成为意义关联的背景并使之可能。艾兰把这个背面称为“本喻”。关于“本喻”，艾兰申明“我关切的不是通常意义上的具象语言，亦非用具体的意象再造抽象的观念，而是观念在最初抽象化时的具体根基。换言之，‘本喻是具体的模型，它内具在‘抽象观念的概念化过程中。抽象概念从这种类比的过程中而出，而不是类比示证了这个观念。”⑨然而，这个“具体的根基”是什么呢？我们可以考究艾兰引证的莱可弗与约翰逊的思想以窥其要。莱可弗与约翰逊在他们的合著Philosophy In The Flesh中说：“毫无疑问，所有这些概念的结构都是我们大脑中的神经结构。…… 概念是具身的。” George Lakoff and Mark Johnson， Philosophy In The Flesh， Basic Books，A Member of the Perseus Books Group，1999，p.20、19、20.但概念结构是怎样与神经结构发生关联而具身了呢？“分类就是典型的概念化，它以多种方式并基于它的原型。每一个原型就是一种神经结构。借助它我们进行与分类相关的推理或想象任务。”简言之，概念的形式源于神经结构的肉身形式。形式结构化的肉身始源、内隐地规整了概念的形式。这就是莱可弗、约翰逊的比喻性的“盒子”。“当我们对类形成概念时，我们时常设想它们在空间上是隐喻的，就如同是种种类型的盒子，有内限与外围的界域。当我们把类概念化而为种种样式的盒子时，我们也就把它们等级化了，使一些概念-盒子在另一些概念-盒子之中”“语言表达是形形色色的盒子（containers），盒子里的内容就是语言的意义。”反过来说，语言以及语言所表达的概念都可以被还原为“盒子”形式的神经认知结构。如果神经结构是活性可变的结构，那么，这活性可变亦必有它的关联。概念的关联性而非纯粹的神经系统的形式结构，以及关联厥初所发生的感性意象才是“本喻”之旨。在此，艾兰超越了莱可弗、约翰逊“隐喻”的神经结构的纯粹性而突显了关联性。所以，艾兰说：“自然现象充当了抽象的哲学原则形式化时的模型，而与现象相连的意象亦就内隐在哲学阐述的语汇中。” The Way of Water and Sprouts of Virtue， p.26.艾兰认为中国哲学诸如“道”、“心”、“性”等概念是肉身基于其自身的意象形式而发生的抽象勾连，这样就钩沉了哲学概念的具身气质。通过揭示概念的身体意象之关联，还原概念勾连的自然物象，艾兰在显明中国早期哲学概念的体性之维上迈出了可贵的探索之步。然而，如果概念是神经系统的意象关联，是肉身的背面形式，那么，这种关联就不是修饰性的体连，而是自然的体性。正像我们从“脉”所看到的那样。

在《身体的语言》中，汉学家栗山茂久说一个希腊医生与一个中国医生，“两个人把手指放在‘相同的地方，却可能会感受到完全不同的东西。希腊医生测量脉搏，中国医生则诊断脉。”④⑦ [日]栗山茂久：《身体的语言》，陈信宏、张轩辞译，上海书店出版社，2009年，第46、35、36-38、47、63、39页。脉搏测量触感的是血管的跳动，它是解剖学意义上的构造及功能，而中国医生诊断的却是脉。什么是中国医生所说的脉呢？如果“名闻而实喻，名之用也。”⑤ 《二十二子》，上海古籍出版社，1986年，第344、147页。那么，“脉”又是对什么“实”之指呢？栗山茂久说“脉非但不是血管，也不是脉搏；至少不是西方解剖学所认知的血管与脉搏。”④不仅无法通过西学的解剖学知识来理解中国古人所言称的“脉”，甚至古人描述脉象的那些美感的修辞语言亦令西方人困惑。比如，古人用杨花散漫形容散脉，用如雨沾沙形容涩脉，等等。再者，关于“脉”，我们亦常发现它与水的关联。《管子·水地篇》说“水者，地之血气如筋脉之通流者也”，⑤《黄帝内经》说“脉不通则血不流”⑥⑧⑨ 《黄帝内经》，华文出版社，2010年，第288、419、370页。等。然而，古人以“脉”切指什么呢？“滑脉‘流利展转替替然。涩脉则相反：‘涩脉细而迟，往来难且散，或一止复来。如此描述令人联想受阻挡而波动起伏之水流，必须费力挣扎向前，而非平滑顺畅地前进。《脉决》写道：‘如刀刮竹丝。这类描述皆指出了指导中国切诊的中心意象。‘脉一字由代表身体部位的‘部与象征树枝状水流的‘组合而成。早期的‘脉字是血部而非肉部。……滑与涩代表了血流的顺畅或迟缓。……王充（西元27-100）写道：‘夫地之有百川也，犹人之有血脉也。血脉流行泛扬，动静自有节度，百川亦然。其朝夕往来，犹人之呼吸出入也。由于我们对此种比喻已习以为常，因此可能会忽略其对于切诊的重要性。也就是说；脉比较像是河川，而非血管。其主要特色是流动。福尔克（Alfred Forke）翻译以上那段文字的时候，由于受到解剖学的影响而将‘血脉译为‘血管。但是原文所描述的是一种会往来、舒张，以及穿透的东西。若将血脉译为‘血流，显然更为自然精确。血脉就是身体的生命之流。”⑦“脉”并无涉抽象或修辞的比喻，相反，“脉”是对气血流动滋养生命之象状的简约的绘描，是对生命之理幽的近似言说。简言之，“脉”是生命本身。“人之所以成生者，血脉也。”⑧“血脉和调，……故能长久。……血气虚，脉不通，真邪相攻，乱而相引，故中寿而尽也。”⑨古人把“脉”字归于血部而非肉部，即以示该情：生命是气血的流动与运化。而古人力求的修辞性的语言都是对脉神——诊断的题旨——的描摹。“修辞以适应题旨情境为第一义。……凡是成功的修辞，必定能够适应内容复杂的题旨，内容复杂的情境，极尽语言文字的可能性，使人觉得无可移易，至少写说者自己以为无可移易。” 陈望道：《修辞学发凡》，上海教育出版社，1976年，第11页。这也是中国古人的诊脉语汇何以能持续千年而具有不可质疑的权威性的原因。因为诸如“如刀刮竹丝”等涩象所拟形的脉，既是对生命迹象的名状，又是对中国“文字的表现性”气质的昭显：“文字必须朴素平实地表达出这种（脉象）特质。”

“脉”是生命的“真相”，是对“身体内在的变化”的示现。但这并不是“脉”的全部意蕴。它还是人天相参互融的兴发。“理色脉而通神明，合之金木水火土，四时八风六合，不离其常，变化相移，以观其妙，以知其要，欲知其要，则色脉是矣。色以应日，脉以应月，…… 夫色之变化以应四时之脉，此上帝之所贵也，以合于神明也。所以远死而近生。” 《黄帝内经》，华文出版社，2010年，第35页。如果“脉”是体性的宣发以会意生命之迹象，“道”等概念亦复如此。

二、“道”：气血之体的感通

“道”在中国早期哲学中是一个耀如北辰又幽若深谷的概念。说它耀如北辰，是因为诸子莫不论“道”，说它幽若深谷，是因为“不知其名，字之曰道。”③④⑧⑨⑩ 《二十二子》，上海古籍出版社，1986年，第3、47、1、40、45、56页。正像《庄子·天运》里老子对孔子所言：

使道而可献，则人莫不献之于其君；使道而可进，则人莫不进之于其亲；使道而可以告人，则人莫不告其兄，使道而可以与人，则人莫不与其子孙。然而不可者，无它也，中无主而不止，无正而不行。由中出者，不受于外，圣人不出；由外入者，无主于中，圣人不隐。③

“道”不可见、不可示人，“道”亦不可说、不可相传。可示、可说、可相传的，都是“由外而入”的非道。所以《老子》说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”④“道”既不可见又不可说，亦无可称述，但我们却因先有“道”而后知天地。关于《庄子》、《老子》中的“道”观，金景芳先生曾有这样的论见：“老子讲‘道，虽没有讲神，实际却是神。因此，老子的思想是唯心的。” 金景芳、吕绍纲：《周易全解》，上海古籍出版社，2005年，第511页。王治心在《中国宗教思想史大纲》中亦有如下表述：“从哲学上讲，老庄是从精神中以不能见不能知的道为宇宙实际，是实在论者。孔孟是从能见能知的自然现象上推究宇宙本体，是现象论者。” 王治心：《中国宗教思想史大纲》，三联书店上海分店，1988年，第49页。这诸种理解真是失去了古人的原义。所以钱穆说：“我们莫误会了，认为真有一个‘道，在那里生天、生地、生鬼神、上帝，那又失了庄子的原义。” 钱穆：《中国思想史六讲》，九州出版社，2010年，第53、48页。那么，“道”的原义是什么呢？《庄子》曰：

何为道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之于人道也，相去远矣。⑧

当《庄子》这样说时，似乎把“道”两极分化了，但这并不是《庄子》之宗。首先看《天道》的轮扁制轮。

匠人轮扁示范齐桓公制轮之要术：“徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存于其间焉。”⑨“甘”“苦”本是味觉，但庄子却用它描述手的操作质感。如此，制轮之“道”就由手“品味”出来，这就是手“深会”了操作经验的“不徐不疾”的动作。如此，轮子与手的符契神合就如同是筋骨相接。此处的“道”就是“口不能言”的手感。

人与外物之相感互化，在善游者的“道”中更为显见。《达生》曰：

孔子观于吕梁，悬水三十仞，流沫四十里，鼋鼍鱼鳖之所不能游也。见一丈夫游之，以为有苦而欲死者也，使弟子并流而拯之。数百步而出，被发行歌，而游于棠行。孔子从而问之，曰：“吾以子为鬼。察子，则人也。请问蹈水有道乎？”曰：“亡、吾无道。吾始乎故，长于性，成乎命。与齐俱入，与汩偕出。从水之道而不为私焉，此吾所以道之也。”孔子曰：“何为始乎故，长乎性，成乎命？”曰：“吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；知吾所以然而然，命也。”⑩

悬崖绝陵，瀑布湍流。然善游者却能与湍流同化而为其水，与山陵同列而为其岩。那么，什么是善游者的“道”呢？庄子托辞于“故”“性”“命”来正显之。生长于山陵，与之原始地嵌合为一体的隐蔽、本然的关联，这是“故”；习于水并身水相化，这是“性”；由原始隐匿的关联而自然成然，则是“命”。这就是善游者的“道”。但它亦是自然之道或天之道。“物即是自然，自然即是天。庄子讲的物，即是自然，即是天。”善游者于激流险崖中自如放意、身水两忘，即是善游者以体显天道，显水道。这体感是天，是水，亦是自然。

《中庸》说：“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。” 《四书》，杨伯峻今译，湖南出版社，1992年，第48页。此处的与天地参就不仅仅是人与外物的同化，而是并立天地、齐纳万物的大化。这就是“心斋。”《庄子·人世间》中，颜回问孔子何为“心斋？”孔子说：“无听之以耳而听之于心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”③⑦⑨⑩ 《二十二子》，上海古籍出版社，1986年，第22、145、22、155、155、256、145页。庄子用“虚”来意会“心”与“道”。以“虚”说“道”，春秋时期的管仲早有述见：“天之道虚，地之道静。虚则不屈，静则不变。……虚者，万物之始也。……虚，素也。”③古人回互其辞谜一般地饰说“道”，为什么呢？首先什么是“虚”呢？房玄龄注虚者为无形。什么又是“素”？《周易》八卦中有一个赍卦。《序卦传》注：“赍者饰也。”⑤ 金景芳、吕绍刚：《周易全解》，上海古籍出版社，2005年，第617、623页。赍本意指是色彩绚烂。然而，至上九之爻却成白赍，即《杂卦传》所谓的“赍，无色也。”⑤正所谓“赍象穷白，贵乎反本。” 刘勰：《文心雕龙》，浙江古籍出版社，2011年，第115页。绚烂至极则返归本色，即无色无彩的纯素之白。因此，虚极则是素极，即是白光。所以庄子说：“虚室生白。”⑦“心”空无、纯粹、素极，则生虚白灵光、内照周身融融而有通透之感。这亦是道。它是最高阶次的“道”：身不受形拘、与万物同体的至高的道境。从轮扁制轮之道至善游者之道再至虚无之境的道，我们不难发现“道”并不是一个有着界义明确的概念，而是对灵通可变的体感的统指。所以，毕来德说“在庄子笔下，‘道这个词还不曾表示一种已经定形的概念，更毋庸说一种已经神圣化的概念了。” 毕来德：《庄子四讲》，宋刚译，中华书局，2009年，第28页。当说到轮扁制轮时，“道”是匠人之手与轮子的符契相参；当说及善游者时，“道”是其身对湍流的默会；当论及“心斋”时，“道”则是体之自性自现。“道”根本上就是个无定形的概念，因为“道”言说的是气血的感通与生命的阶次气象。

“心”虚空、纯粹，则“道”自现。可什么又是古人所说的“心”呢？《管子》说：“全心在中，不可蔽匿。和于颜色，见于肤色。”⑨何以由肤见心的呢？《庄子·应帝王》中神巫季咸相面壹子的故事则是心身相形的优越的示证。壹子在连续的四天里四次调运他内在不同的“气机”：或示之以“地文”，或以“天壤”，继之以“太冲”，再继之以无相。内在的气机玄之又玄以至“心”无任何气象显于面色。所以，心色即肤色，肤随心而形。而“心”则是内在的一种氤氲，一种虚变，随身之事而立，是身之境遇的外观。氤氲纵横、虚中生变，故《管子》说：“以心藏心，心之中又有心焉。”⑩托辞于“心”，其实是一种通会，是对气运流化生命之性情的类指，是形体随其境遇而化的性分。如此，古人迂回婉转力求“道”“心”等之宗义即在于：“道”“心”等概念昭显的是生命的感性形式或结构。

绎证至此，可知“道”“心”是对气血之形体的通变无方之指归，是对生命自主运化其机枢并原始、直接勾连了一种境域的意会。因此我们说“道”即我们的筋骨、我们的血肉。它与“脉”共理，都是对生命的一种“穿透的东西”的显宗。然而，生命的这种内核是什么呢？身、手何以能勾连一个世界作为它的“性”呢？

三、“内景”：自然主义的体感

以上对“脉”“道”等原义的考索，揭橥了中国哲学的体感命意。如果作为知识形式的斫轮、游水等是这种“穿透的东西”之迁变，那么，它是什么呢？它与知识又是怎样的一种关系呢？关于“知”，《墨子》中可见多处的论述，比如“知，材也。”但这里的“知”指的是认识的主观条件。《贵义篇》中瞽者辨黑白则是对实践知识的界说。然而就知识的反思而言，即知识是怎样产生的，则见于《管子》而非《墨子》。“心之中又有心，意以先言，意然后形，形然后思，思然后知。凡心之形过知失生，是故内聚以为原泉之不竭，表里遂通。”根据《管子》，言、知的成形必内托于一个界面，这个界面就是“意。”但我们无能为力言说这个“意”，因为这个“意”先于一切的言语与形容。它是言与行的内侧，形与容的内义，一切的言与行，形与容不是它的附会，不是它的骈枝，而是它的外显，它的文辞。同样，我们亦不能说这个“意”是“心”之功能，或是“心”之意义。相反，它就是“心”本身。“凡心之刑，自充自盈，自生自成，……定心在中，耳目聪明，四枝坚固，可以为精舍。精也者，气之精者也。气道乃生，生乃思，思乃知，知乃止也。凡心之形过知失生。……灵气在心，一来一逝。”②③④⑤ 《二十二子》，上海古籍出版社，1986年，第155、340、54、146、155页。“意”就是“心”的灵，“心”的精，是“心”的气韵。并且，如果“心者，形之君也而神明之主也”，②那么，这个“意”就是由“心”所统御的形体的精、气、神含濡相化的一体之性，氤氲之景。然而，这个“意”有它的真迹吗？《达生》提供了一个清晰的玉版：

夫醉者之坠车，虽疾不死。骨节与人同而犯害与人异，其身全也。乘亦不知也，坠亦不知也，死生惊惧不入乎其胸中，是故物而不慑。彼得全于酒而犹若是，而况得全于天乎？③

醉酒者没有怀揣死亡的惊恐，亦无清晰认识周围环境的意识。乘车亦可，坠车亦罢，他都可以免于骨肉之伤而保全自己。即便失去了有意认知与有意控制，他的“身体”依旧是一个整全的形体，依旧能够应感外物，同物翻转而随性适情。我们正从此中透视到了凝聚形之整体的“意”，它使形体随境而化，并径直地导出了形体的每一个动作，以至于每一动作都必须被视作是它的流布、它的兴发、它的“技艺”。然而，我们是否可以说这个“意”是元神，而有意认知是识神，并且识神是元神的功用呢？换言之，元神是形体本性的活动而识神是意识性的、概念性的操作活动？并且这两种认识类型交替地运作在我们日常的认知活动中？

问题的关键并不在于从酒醉者的“身体”保全中区分出元神与识神这两种认识类型，而在于这一现象恰是一扇户牖，通过它我们“望见”了形体自有它精气神相合相化的“意”之枢机。而元神与识神的“分层”显豁出的“意”是一个方寸有度，级层有序的通变、协和系统。形体的动作，或对环境的意会都是它的气度，它的理知。不能为“意”所意会的，亦是不可知、不可为的。“发于名声，凝于体色，此其可谕者也；不发于名声，不凝于体色，此其不可谕者也。”④所以，这个“意”是知识的托架，知识的酵母。可是，这个“意”究竟是什么呢？它既可为言，亦可为行，更可为一种抽象。“思之思之，又重思之。思之而不通，鬼神将通之。非鬼神之力也，其精气之极也。”⑤在此，我们再次相遇古人所谓的精气。何为精气？这里的“气”之所指并非是自然界中的物质性的气体或呼吸之气，而是心神的真元之气，它来自“一来一逝”的血流之中的水谷之气与形体之元气的纯养，是纯粹的气之精质。所以《管子》称它为精气，亦是真气。《黄帝内经》对此表述得更为明确：“真气者，所受于天，与谷气并而充身者也。”⑧ 《黄帝内经》，华文出版社，2010年，第413、273页。而《孟子》的浩然之气“难言也，其为气也，至大至刚，以直养而无害” 《孟子》，首翔注，黄山书社，2011年，第60页。的“直养”，以及《荀子》的“治气养生”的“治气”都是对这一内在精之气象的符契。如果“精也者，气之精者也”，而“生之来谓之精，两精相搏谓之神”，⑧那么，作为概念的“气”不仅仅是气血形体自身，它亦指向了这气血形体，是对形之血流的盛与衰、强与弱的再表示，对血流化生之象的再表示。而精气、真元之气则是对至纯至虚的内在氤氲之景象的再表示。这就是庄子所说的“心斋。”气血之身及气血交感导引形体之变在下列的描述中可见：

今乘异产以从戎事，及惧而变，将与人易。乱气狡愤，阴血周作，张偾兴，外强中干，进退不可，周旋不能。 《左传选》，徐中舒编注，中华书局，1963年，第49页。

故知，“身”在“气”中，“气”是生命的纹理并引发形体之动。《管子》的“意”是气动之“意”，是交会天地之气与形体之元气运化而成的内韵。我们因这个“意”直连一个世界并“吐纳而成身文。” 刘勰：《文心雕龙》，浙江古籍出版社，2011年，第16页。但这个“意”并不是现象学的意义论——意识的统摄，也不是隐喻的结构——喻源的投射，而是精与神的氤氲运化，血与气的默会相合的自然的生发。它是自然主义的体觉，是生命自身的感性形式与结构。它是沉默的原知并塑造了一切形式的“知”。我们把这双侧的、自然主义的“意”称为是内景。内景作为一个概念的使用出于《荀子》：“浊明外景，清明内景。”②③⑤⑥ 《二十二子》，上海古籍出版社，1986年，第341、1215、20、146、60页。杨倞注：“景，光色也。浊谓混迹；清谓虚白。”这个概念同样见于《淮南子》：“天道曰圆，地道曰方。方者主幽，圆者主明。明者，吐气者也，是故火，曰外景；幽者，含气者也，是故水，曰内景。”②而杨倞对内景的注释却足显庄子的影子。古人并不是在内外对立的意义上使用内景的概念，而是把外象视为气血之体应感万象的爻变。内外不是相对的两面，而是由隐至显的关联：体之内面为轮扁“口不能言”的“意”，或说“道”，而它的外观即是手应轮的“不徐不疾”之感；是隐于内的“故”“性”“命”而显于表的身水通化；是颜渊不能、但摆渡之人操舟若神之体性等。这“口不能言”的“数”，这隐随的“故、性、命”，这操舟若神的“神”，就是内景。数习斫轮、游水、操摆以随化物之性就是导引形之气血的变化，导引精、气、神之运化，以至最终纲纪“口不能言，有数存焉于其间”的一种神契，一种韵势，或说是内景。换言之，内景就是某一“定意”、某一“心符。”“定意”“心符”于“中”并曲操弄引，才有可见的形体的动作，才有可闻的形体的语言。身是内景之变的、作为外象的动作、姿态而显现，身体是动作的约束勾连。结括一言，身是体感，是知、行的体一。

至此，我们说内景是导引。它不仅仅是一种指向，它更是一种穿透——直连、通达的穿透。它或是斫轮之“数”故手能会意；它或是摆渡之“能”而人、舟、水如筋骨相连；它或是解牛之“技”而“神遇不以目视”③的指引，等等。然而，它更能是《管子》所谓的考观身内而知其象的内视之“道。”道人田诚阳于他自身的性命双修中的体证可以资辅证。“澄心定意，于无念中自可臻入道境。其时周身光明，虚白亮耀，内外照彻，浩渺无际。一切思虑念想均悉销溶，万事万物归于无形无象之中。独有一性灵光，不知所以，瞬息之间，脱化周身。一身俱化，而为光气，只见光即为身，身亦为光。此时周身与大化合为一体，自性灵觉成为主人矣。” 田诚阳：《丹道内景谈（之一）》，《中国道教》1996年第2期。精、气、神之纯化至极即直接流化为太虚至白、性光照放的大清明之景象。体道之人已无形骸之束而与大化齐并，正应“君亲六合，以考身内，以此知象，乃知行情”⑤之义，亦是《庄子》“六合为巨，未离其内”⑥的天地、万物皆备于一身的具身思想。

从手的斫轮到手臂的操舵，从身与水的通化到体性与道性的神契，古人细腻的描述皆为托举天、地、人应内景而感通随化的体性的形式，尽显知识因内而符外者的感性的结构。言语、行为都是内景的情发与引动。内景是知识的隐辞，知识是内景的外观。所以，内景是双侧的面象，它的外面象是一个舞蹈动作、一个概念、一个语词等等，而里面象是“意”的运化与成定。反过来说，语词、动作、概念等形态的知识从来都不是单独的属性、孤零的片段，它们也不是关于体内生理或心理变化的知识，而是内景的外观。换言之，它们亦是导引或指引，即导引内在气象的初化、顺化并继化，直至“意归义定”，即内景追新。而内景的迁变与确立就是新知识的习得。

古人之制“道”“心”“气”等概念，非为自然现象之对象的概念化，亦非为物之“意象”之抽象，而是古人以耳目鼻口之形气连天，以五脏精血之神貌接地的性情合数。它们既是内景的灵变，又是对这种灵变的再表示，就如同“脉”既言说生命本身，又是对生命的再表示。所以，“脉”既不是一个抽象的观念，也不是实体属性的概念，而是生命的真相以及对这真相的指引。我们也是在同样的意义上来理解古人所谓的“道”“心”等概念。“本喻说”在破除概念论还原中国哲学的具身性气质上迈出了可贵的探索之步。笔者正是在反思“本喻”的基础上由蘖萌芽自然主义的体觉说，以期钩沉源远流长的中国体感哲学。

作者单位：淮北师范大学教育学院

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