经学统合完成于《五经正义》的历史动因

张分田　张鸿

内容提要经学发展的必然趋势、三教之争的积极推动、中国统一的政治契机和制度创新的特殊需求是经学统合完成于《五经正义》的历史动因。隋唐以前，没有必须将经典注疏规范化的特殊需求，故历代国学通行的做法是经学诸派共存并立，而隋唐以降，科举考试需要统一的教材及考试标准，必须提供统一的经典文本及其注疏。因此，制度创新是经学统合的主要动因。中华帝制的统治者不以统一经学的方式维护思想统一，这种历史现象很值得深入研究。

关键词《五经正义》孔颖达经学国学帝制

〔中图分类号〕G2561〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X（2014）03-0079-08

在隋唐，帝制国学及其国家学术从五经诸派时期，步入经学统合时期。孔颖达奉命主编的钦定经典注疏《五经正义》的问世是经学统合的历史过程基本完成的标志性历史事件。经学的统合与帝制的成熟是相互匹配的历史现象。国家学术的重大进展意味着政治理论的重大进展。经学统合是隋唐政治思想史的首要篇章，而经学统合的渊源与动因又是隋唐时期思想传承与演化的重要历史背景。本文着重探究经学统合于隋唐的主要历史动因。

一、经学发展的必然趋势

经学的统合是其自身发展的客观需要与必然结果，而完成经学统合的《五经正义》有其深远的经学渊源。为了全面认识《五经正义》的形成原因和历史价值，有必要先简略地追述一下经学的历史。

“经”字的本义是经纬之经，即织物之纵线，引申为常道、规范，因而“经”字很早便有了“常”、“道”、“理”、“义”、“法”等义项。在先秦，“经”可以用于指称一本书的主旨、提纲、要点。后来人们往往将一些被尊为典范的著作称之为“经”。不同的思想流派会尊奉不同的“经”。

广义的经学，亦即传授某些经典的学问，理应追溯到这些经典问世之时。在西周及春秋战国，国学及各类官学传授《诗》、《书》等典籍，各种私学传授某些古代典籍，这都属于广义的“经学”范畴。先秦诸子常常引据春秋以前的典籍，他们对典籍的研修也应属于广义的“经学”范畴。但是，在古代文献中，“经书”特指“儒经”，“经学”特指“儒术”，而“经艺”一词既可以指称“经书”，也可以指称“经学”，还可以作为“经书”与“经学”的统称。

以“经”特指“儒经”是帝制国学的产物。汉武帝崇“六经”，尊“儒术”，在太学设立《诗》《书》《礼》《易》《春秋》“五经博士”。汉儒将五经之学据为专利，称“五经”乃“圣人之作”，为“五常之道”，并强调“经”字的“常”、“道”、“理”、“义”、“法”义项。于是“经”被赋予特定的内涵，特指皇帝钦定的“圣人之作”、“典诰之书”，“圣哲彝训曰经”，由此而逐渐形成的“经、史、子、集”图书分类方式，进一步强化了“经”即“儒经”的意蕴。因此，在古代文献中，“经”通常特指帝制皇权钦定之“儒经”，故“经”亦有“帝典”之称。

古代学者很少使用“儒家经典”的提法，就连“儒典”、“儒经”的提法也不多见，更没有“儒家经学”的提法。导致这种历史现象的原因很简单，在通常情况下，人们没有必要刻意强调“儒家经典”，只需单用一个“经”字即可指称一批据说由孔子等人编订或撰写的典籍。于是“经典”、“经籍”是“儒经”的统称；“经传”是“儒典”经与传的统称；“经义”特指“儒经”义理；“经训”、“经解”、“经说”通常是指对“儒经”的传注解说；“经师”、“经生”特指传授经学的学官；“经筵”、“经帷”、“经幄”是指皇帝研读“儒经”之处。与此相应，“经学”之“经”特指“儒经”。这些词汇的特定内涵都是帝制统治者独尊“儒术”的产物。

西汉以来，经学始终是官方学说及主流文化的主要载体，经学的分流与合流也成为最为引人注目的思想文化现象。导致经学分化的主要原因有四：

一是经典文本不同。汉代经典有今文经与古文经之别，如《古文尚书》与《今文尚书》。两种文本多有篇幅与字句的差异，因而尊奉不同经典文本的学者之间在经义理解上多有争议。

二是学术旨趣不同。汉代有“今学”与“古学”的分野。“今学”关注经文“书法”所蕴含的深意，着力于阐发孔子的“微言大义”，在方法上侧重于经典思想的演绎，特别是对经文遣词用字的意图的解读；“古学”关注经文所记事件的过程和原委，着力于史实的考究和古制的阐述，在方法上侧重训诂文字，考证本义，还原史实。两种学风之争有时形同水火。

三是师说家法不同。例如，《春秋》之学有传承《公羊传》的公羊学与传承《谷梁传》的谷梁学之别。两大派别的师承关系都可以追溯到孔子的弟子子夏，都使用今文经，学术旨趣都属于学术界通常所说的“今文经学”。但是，这两大学术流派不仅所依据的经传文本有明显差异，而且在学术上、思想上多有分歧，彼此之间争论不休。

四是术业专攻不同。诸如通常被归入“今文经学”的有三家诗（申培的《鲁诗》、辕固生的《齐诗》、韩婴的《韩诗》），出于伏生的《尚书》（分为欧氏、大夏侯氏、小夏侯氏三家），出于高堂生的《礼》（分为戴德、戴圣、庆普三家），出于田何的《易》（分为施雠、孟喜、梁丘贺、京房四家），出于胡母生、董仲舒的《公羊春秋》（分为严彭祖、颜安乐两家）和江公所传的《谷梁春秋》等。各种流派之间也存在学术、思想与地位之争。

在汉代，由于在文本选用、学术旨趣、术业专攻、师法传授、治学方法、具体解读和政治境遇等诸方面都存在明显的差异，各家各派的经学宗师及其传人对许多理论问题、学术问题和政治问题的看法多有分歧与争论。一般说来，“今学”长期占据主流学术的地位，而“古学”的影响则逐步拓展。二者既互相对立，又互相交流，总的趋势是两种各有特色的学风逐步走向融合，形成相对统合的经学流派。

汉代著名经学大师大多不株守一经，他们博览群经，广采众说，因而统合“古学”与“今学”是经学演化的大趋势。东汉末年的郑玄师从著名经学家马融，精通今、古文经，学术旨趣以“古学”为主，兼采“今学”的成果。他在融会贯通的基础上，集两汉经学之大成，创造了一个统合诸派、自成体系的经学流派。到魏晋，郑玄所注的《周易》《尚书》《毛诗》《周礼》《论语》《孝经》等先后立于国学，一度出现郑学称雄于国学的局面。这标志着帝制国学统合“古学”、“今学”的历史过程大体完成。

继之而起的是郑学与王学之争。魏晋时期，相继有人批评郑玄之学，王肃是典型代表人物。他也采用统合“古学”、“今学”的治经方法。王肃注解群经，处处与郑玄对立，凡是郑玄采用“今学”的，王肃就引用“古学”予以批驳；凡是郑玄采用“古学”的，王肃就引用“今学”予以批驳。王肃之学倡导天道自然无为思想，强调存亡祸福取决于人事，与“天灾地妖”无关，从而清除了郑玄经注中的若干谶纬思想。王肃注解的“三礼”等皆被立于国学，对当时的学术有较大的影响。

在晋朝，朝廷所尊、士人所习大多是郑、王之学的经典文本及其注本。汉代立于国学的各种今学名家注本则失去往日的华彩，后来大多佚失。在这个历史背景下，统合“古学”与“今学”的治经方法成为主流。当时最有影响的经学学派均具有“统合五经诸派”特征。这种现象标志着原本由于尊崇不同经典文本和坚持不同学术风格而导致的经学内部的对立已经基本上化解，以综合化的方式统合经学成为国家学术的发展趋势。

在南北朝时期，由于长期的政治分裂，南朝与北朝的国学体制、社会风俗、文化传承存在明显差异，经学逐渐形成了南北两派不同的风格，由于分别使用不同的经典传注本，史称“南学”与“北学”。北学较多保持了汉魏经学的传统，一般不采纳玄学家的经注。南学则明显具有玄学化的特征，而玄学化更能代表经学在哲学思辨上的最新进展。南学与北学之争源于政治长期分裂。一旦这种政治局面结束，“南学”与“北学”势必走向统合。

在隋唐，中国社会从分裂走向统一，学术亦从“析同为异”走向“合异为同”。一时之间形成了一股进一步统合经学的思潮。《五经正义》正是在这个背景下问世的。

二、三教之争的积极推动

许多思想文化史的著作笼统地谈论魏晋南北朝时期“经学的衰落”。这个提法很容易误导人们的历史认识，导致夸大玄学、佛教和道教的影响力，忽略经学的新进展和影响力。

一般说来，在魏晋南北朝的思想文化领域，由于受到玄学、道教、佛教的冲击，经学的权威地位有所削弱，儒者的感召力也大不如前。但是，经学对这个时期统治思想的影响不可低估。这集中表现为：许多皇帝（包括许多入主中原的少数民族皇帝）尊崇经学，国学只设五经诸派博士，经学的官方学说地位并没有动摇；在官僚、士人群体中，信奉经学政治价值的居大多数，许多读书人专攻儒典，“素不玄学”，《魏书》卷八四《儒林传·李业兴传》，中华书局，1974年。历代名臣也不乏博学鸿儒；在朝堂议政中，经学依然是最具权威性的依据，其引用率和有效性皆为其他学派所望尘莫及，这表明经学依然是维系帝制统治的重要理论依据和思想支柱；许多士人博通融会百家之言，无法简单地将其归入某一学派，而其政治思想大多有浓重的经学背景，就连玄学、道教的政治思想和政治价值也深受经学的影响，著名道教思想家葛洪便是典型例证。这就是说，从国家的意识形态和大众的政治文化的角度看，经学的政治理论和政治价值依然占据主流地位，所谓“经学的衰落”只是相对而言。

汉魏以来的三教之争，为经学的发展创造了最佳的文化氛围。在魏晋时期，带有浓重老庄色彩的玄学风行一时，在士大夫阶层有广泛的影响。到南北朝时期，迅速崛起的佛教、道教与儒教分庭抗礼，鼎立而三。从对社会大众精神世界的影响力看，佛教、道教颇有几分压倒儒教的气势。在人类历史上，社会、政治、经济、文化的危机往往又是新生的契机，挑战往往是发展的机遇。作为“正统思想”的经学正是在一场严酷的生存竞争中，将佛、道之学的某些成分转化为思想材料，完成了自身理论形态的转型。这一点集中体现为经学的玄学化以及其对佛教思想的吸收。

经学玄学化的历史渊源可以追溯到汉代。当时的许多经学大师兼注《易》、《老》，扬雄、马融、郑玄、虞翻等都是典型代表。魏初的宋忠、王肃等人解《太玄》，治《周易》，注《老子》，这种治学方式的盛行不仅导致玄风大作，推出玄学化的经学，而且推动了经学的改造、充实和提升。“魏晋玄学”的流行也势必影响经学的治学方式。经学的玄学化与玄学化的经学互为因果，相反相成，为经学注入了新的思想因素。

吸收老庄、道教的“天道自然”论对经学提高哲学思辨程度大有裨益。其中，“魏晋玄学”为经学的新进展提供了重要的思想资源。就学术风格和思想形式而言，玄学是对两汉经学的反动，主要表现是：摆脱恪守经典的治学方法，探索更具综合性的学术途径；冲决保守僵化的师法家法，挥洒颇有创意的义理阐发；鄙薄支离破碎的章句之学，追求玄远高妙的本体思辨；摒弃荒诞无稽的灾异之说，张扬崇尚自然的天人哲理；蔑视虚伪做作的俗流礼法，标榜通脱简易的名士风骨。在玄学的影响下，无论魏晋的学风、士风都与前代有明显的反差。

但是，何晏集解《论语》，“善谈《易》《老》”；《世说新语笺疏》卷上《文学》注引，中华书局，1983年。王弼祖述王肃，“好论儒道”；《三国志》卷二八《魏书·钟会传》，中华书局，1959年。向秀“著《儒道论》”；《世说新语笺疏》卷上《言语》注引。江惇“博览坟典，儒道兼综”；《世说新语笺疏》卷中《赏誉》注引。王昶主张“遵儒者之教，履道家之言”。《三国志》卷二七《魏书·王昶传》。玄学诸子以老庄哲理解释《周易》、《论语》，以经义解释《老子》、《庄子》，他们既继承了经学的纲常思想，又发挥了老庄的思辨哲学，将二者有机地结合在一起。在一定意义上甚至可以说玄学是一种风格别致的经学。有的学者从“玄学化经学”的角度认识玄学的本质，这是有道理的。参见姜广辉主编《中国经学思想史》第2卷，中国社会科学出版社，2003年，第670-680页。从政治思想的角度看，玄学在一定程度上反映了经学的发展趋势。无论学术渊源、论题设定，还是核心价值、最终归宿，玄学不仅没有真正脱离主流政治文化的轨道，而且为统治思想，特别是经学理论思维的发展提供了重要的学术资源。

在政治思想发展史上，何晏、王弼、郭象等玄学家的最大贡献是对名教与自然一致性的理论论证，从而为纲常名教思想提供了更具思辨性的哲理性依据。在玄学家中，对经学发展影响最大的当属王弼。王弼著有《老子指略》、《论语释疑》、《周易注》等。在南北朝时期，北方学者大多尊崇郑玄的《周易注》，南方学者大多尊崇王弼的《周易注》，还有许多经学家兼采两种易学思想。据《隋书·经籍志》记载，“梁陈（《周易》）郑玄、王弼二注列于国学”。这就是说，在南朝后期，郑玄、王弼的《周易注》并立于国学。到隋朝，王弼的《周易注》更为盛行，郑玄的《周易注》日渐式微。孔颖达编纂《周易正义》就采用了王弼的《周易注》。

从学术发展史和思想发展史的角度看，“魏晋玄学”是从“两汉经学”向“隋唐经学”发展的不可或缺的中间环节。在一定意义上甚至可以说“魏晋玄学”乃是经学的一个类型。经一批著名经学家的共同努力，玄学的许多思辨成果逐渐被经学所吸收。经学哲理的思辨性、完整性也因此而达到一个新的境界。当时经学有南学与北学之争。玄学化的南学后来占据了上风，这决非偶然。

旨在阐释佛教经典的义疏之学也为经学的统合提供了重要的学术基础和解读方式。义疏又称疏、义、讲疏、述义等，意为疏通证明，发挥义理。义疏既不同于传注或集解，也不同于玄理发挥，而是介乎义理与训诂之间的一种新型经学著述形式。它不仅解释经典及其传注的词义，串讲句子，而且阐发章旨，申述全篇大义。义疏之学的出现是经学研究从单纯注释逐步向注释、考据、申说相结合演化的重要标志。《五经正义》的“孔颖达疏”就是在义疏之学的基础上发展出来的。

在这个时期，标志经学取得新进展历史现象还有很多，其中对经学统合有重大影响的是《春秋经传集解》、《孔传古文尚书》和《论语集解义疏》等经学名著的问世与流行。

杜预《春秋经传集解》的问世是经学史上一个标志性的历史事件。自东汉以来，《左传》日益受到经学家的青睐，为其作注者颇多，逐渐成为《春秋》学的主流。西晋的杜预认为，孔夫子之经与左丘明之传是对史实的记载，解经者不应牵强附会。他将原来单行的经与传二者合一，集经传而解之。这个文本一问世便很快风行一时，东晋初年被立于国学。后来，孔颖达据以编纂《春秋左传正义》，遂使之取得经学正宗的地位。

《孔传古文尚书》的问世也是经学史上一个影响深远的历史事件。东晋初期，豫章内史梅赜献给朝廷一部《古文尚书》，共五十八篇，题为孔安国传。这个版本补足刘向等人所说的古文经篇数，集聚春秋以来人们所引用的《尚书》文句，博采西汉以来各派经师的解说，并以通俗的语言逐句加以解释。这个版本一经问世便获得朝廷的青睐和学者的喜爱，于是立于国学，广为流行，取得《书经》的正统地位。

应当指出的是：《孔传古文尚书》是一部经学杰作。它虽被后人证伪，却集以往《尚书》学之大成。它所保存的今文二十八篇是商周历史文献的孑遗，其史料价值尤为珍贵。其文句并非凭空捏造，皆有前代文献依据，因而可以为研究东晋以前的官方学说和经学思想提供重要的佐证性史料。东晋以来，《孔传古文尚书》被立于国学，到唐朝成为国学的标准读本，被统治者和绝大多数读书人奉为正经正注，因而是研究这个时期官方学说和主流文化的可靠史料。

南朝梁的皇侃的《论语集解义疏》是统合经学与玄学的重要代表作，其思想特点展现了经学的演化趋势。皇侃为玄学家何晏的《论语集解》集注作疏，兼采两汉经学名家的训解和魏晋玄学名家的疏解，以玄学的哲理论证经学的纲常、仁义、孝悌，这就将玄学的思维成果引入经学。这部经学名著还受到佛学的影响。皇侃的学术成果对孔颖达的《五经正义》有重要的影响。

大量事实表明，经学在一定意义上的衰落不仅没有导致经学的终结，反而标志着它向新的境界、新的高度迈出了坚实的步伐。一种丧失影响力的经学衰落了，另一种更具生命力的经学萌生了。许多经学家统合诸派，博通百家，兼收并蓄，遂使一种新的学风逐步形成。他们在保持经学固有学术旨趣和坚持经学的核心价值的同时，吸收老庄、玄学、佛学的思想成果，为经学注入了新的因素和方法，大幅度提升了经学的思辨水平。这些新进展使经学逐步解决了自身发展所面临的一系列问题，有助于去除汉代“今学”的穿凿虚妄，摆脱汉代“古学”的拘谨繁琐，融会各种学术因素，发掘各种经典的义理真谛。在这个历史背景下，整合各种经典文本注疏的趋势日益明显，统合经学的学术条件日益成熟。集以往经学之大成的《五经正义》正是这一学术发展趋势的产物。

三、中国统一的政治契机

思想文化的演变与社会政治的演变息息相关。国家的分裂与政治的对抗往往导致文化的分化与思想的对峙，而国家的统一也往往推出统一程度较高的思想文化。从魏晋到隋唐，中国大地大部分时间处于政治分裂状态。与此相应，经学也处于分裂状态。在隋唐，中国统一得以实现，从而为经学的统合创造了政治契机。

隋文帝重视经学及学校教育。他采纳牛弘的建议，下诏求天下遗书，献书一卷，赐绢一匹。他广开庠序，优礼儒生。据《隋书·儒林传》记载，隋文帝“超擢奇隽，厚赏诸儒，京邑达于四方，皆启黉学校。……中州雅儒之盛，自汉、魏以来，一时而已。”隋文帝晚年不悦儒术，一度废学，而“炀帝即位，复开庠序，国子郡县之学，盛于开皇之初。征辟儒生，远近毕至，使相与讲论得失于东都之下，纳言定其差次，一以闻奏。”《隋书》卷七五《儒林传》，中华书局，1973年。隋炀帝兴办学校，尊师重道，设立科举，奖掖人才，这就为经学的繁荣兴旺创造了优越的条件。

到隋炀帝时期，统合经学的各种条件已然具备。一统的帝国和创新的体制需要有相对统一的经典文本及其阐释体系，统合经学的问题提上了政治日程。隋炀帝多次亲自召集并主持经义辩论，经学界也展开了旷日持久的学术论辩。在这场波及朝野的论辩中，孔颖达就曾因扮演积极的角色而崭露头角。大业四年（608），隋炀帝令全国学官集会洛阳，讨论经义。孔颖达辨析经义，力挫群儒，荣获第一，补太学助教。在国家政权的干预下，经学加快了统合的步伐。如果不是隋炀帝很快就招致国破身亡，类似《五经正义》的经学巨著极有可能产生于他所统治的时代。

在唐朝，“国学之盛，近古未有”。《唐会要》卷三五《学校》，中华书局，1957年。国家对学校系统、分科设置、课程内容、入学资格等做出详密的规定。据《新唐书·选举志》记载，中央学校有六学二馆，“凡学六，皆隶于国子监：国子学，生三百人，以文武三品以上子孙若从二品以上曾孙及勋官二品、县公、京官四品带三品勋封之子为之；太学，生五百人，以五品以上子孙、职事官五品期亲若三品曾孙及勋官三品以上有封之子为之；四门学，生千三百人，其五百人以勋官三品以上无封、四品有封及文武七品以上子为之，八百人以庶人之俊异者为之；律学，生五十人，书学，生三十人，算学，生三十人，以八品以下子及庶人之通其学者为之。”《新唐书》卷四四《选举志上》，中华书局，1975年。门下省的弘文馆、东宫的崇文馆则是皇亲国戚、宰相、功臣及其他朝廷显贵子弟的学校。地方学校有京都学、都督府学、州学、县学，皆设置学官，督导学政，教授经学。除个别专科性质的学校外，国学的教育内容一律以经学为主，如国子学、太学、四门学皆设《周易》、《尚书》、《毛诗》、《春秋左氏传》、《礼记》等五经博士，学生“五分其经以为业”。《新唐书》卷四八《百官志》。地方学校也都设经学博士、助教，以“五经”教授学生。国学及各类学校教育的发展势必推动经学的繁荣与发展。

唐太宗奉行三教并重、经学优先的政策。他下令立周公祠，奉孔子为先圣，颜渊为先师，宣称：“朕今所好者，惟尧、舜之道，周、孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。”《贞观政要》卷六《慎所好》，中华书局，2003年。皇帝尊经学为正宗，以经学来选士，据儒经以议政，并为学校教育和文化建设提供必要的政治支持和充分的资源保障，这就为经学的发展提供了极为有利的政治环境。统合经学的过程正是在“贞观之治”的大背景下得以完成的。

唐太宗在位期间，国家统一，政治安定，经济发展，文化繁荣，王朝出现盛世景观。于是朝廷的一系列文化建设构成“贞观之治”的重要内容之一，诸如修撰《贞观礼》、修撰“五代史”（《梁书》、《陈书》、《北齐书》、《北周书》、《隋书》）和编纂《五经正义》等。于是标志经学统合过程基本完成的《五经正义》应运而生。

四、制度创新的特殊需求

在论及唐代皇帝下令编纂《五经正义》的目的时，许多学者强调“统一思想”这个政治动机。他们认为，由于政治统一要求思想统一，因而唐太宗统一经学的目的是为了统一思想，消除异端。正是这一政治诉求导出了经学的统一。一些学者甚至认为唐朝政治统一的程度胜过汉朝，因而统一思想、统一经学的力度也大于汉朝。这一类的说法乍然听来不无道理，却有待推敲。

首先，政治统一要求思想统一，这是政治统治的一般法则和文化演变的自发趋势。古往今来，任何一种政治实体都会有统一思想的诉求并采取相关的措施。关键的问题不是有没有这样的政治诉求，而在于以什么方式实现这种诉求。因此，无论中国是否统一，每一个相对稳定的政治实体都必然以某种方式推行与思想统一相关的政治措施。在中国处于严重分裂状态的南北朝时期不难找到这方面的例证，最典型的事例莫过于北魏孝文帝以改革政治的方式，推广华夏生活方式及其核心价值。这就是说，无论中国是否统一，都会有思想统一的诉求。恰恰是由于这个缘故，反而不能将这个极其重要的持续起作用的历史因素，列为唐太宗“统一经学”这个具体事件的直接动机。从现存史料看，唐太宗并没有公开宣布要通过编纂《五经正义》来“统一思想”。这与秦始皇焚书和汉武帝尊儒时的做法是有所不同的。

其次，在通常情况下，中华帝制的统治者并不以学术高度统一的方式维护思想统一。秦始皇以焚《诗》、《书》的方式统一思想，却没有指定某一学派为官方学说，也没有禁止儒者在朝做官，甚至在朝廷设置学官，专门从事各种经典的研究。汉武帝尊儒术，以配套的措施扶植经学，却没有采取刚性措施禁绝其他学派。为了适应政治统治的需要，两汉朝廷常常直接干预经学的发展方向，汉宣帝召开石渠阁会议、王莽删节五经章句并在国学增设“古学”博士、汉章帝召开白虎观会议等都是典型事例。但是，在两汉、魏晋、南北朝，皇帝的通行做法是将影响较大的经学派别统统立于国学。从汉武帝置五经博士，到汉宣帝置今学十四博士，国学的学术多样性日益增强。汉平帝一度增置《左氏春秋》、《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》博士。王莽为了特定的政治目的，不仅增列“古学”博士，而且大幅度增加公车征召范围。随着“古学”声望的提高，东汉皇帝也多有试图增置“古学”博士之举，却被学术上的既得利益者设法阻止。魏晋以来，郑学、王学之争形同水火，却可以并立于国学。与“两汉经学”有明显差异的“魏晋玄学”并没有遭到来自国家政权的刚性压制。到南朝，郑玄的《周易注》和王弼的《周易注》可以并立于国学。在经学内部，始终存在着争立于国学的现象，而统治者常常采取“义虽相反，犹并置之”《汉书》卷三六《楚元王传》，中华书局，1962年。的政策，甚至“罔罗遗失，兼而存之”。《汉书》卷八八《儒林传》。直到《五经正义》产生之前，没有哪个朝代的统治者采取过强行统一经学的措施。甚至可以说，就连这样做的念头都不曾产生过。《五经正义》问世以后，唐朝统治者并没采用刚性措施将学术统一于《五经正义》。《公羊传》、《谷梁传》等不仅依然列在经典名录，而且依然被用作明经考试的“小经”，这便是最好的证据。《春秋》学在唐代的发展也表明统治者没有采取刚性措施将经学限制在特定的框架内。显而易见，帝制的统治者大多懂得一个道理，即统一学术有利于统一思想，而统一思想不必强求学术一元化。在维护帝制核心政治价值的前提下，保持文化与学术的多元化，这是中国古代统治者通行的做法。因此，唐太宗下令编纂《五经正义》，其主要意图不是要以这种方式统一经学。

第三，在通常情况下，中华帝制的统治者对各种宗教也采取兼收并蓄的方针。这一点与当时世界各地通行的确定国教、强迫皈依、剪除异端的做法有明显的差别。东汉以来，道教、佛教的大发展便得益于这样的宗教文化政策。统治者信奉乃至扶植道教、佛教的现象不胜枚举。道教在崛起过程中也曾遭到一些统治者的打压，而其主要动因是现实政治考虑，即防范利用道教策动反抗朝廷的行动。佛教也曾屡遭禁绝，而其主要动因源于中外两种文化的冲突。一旦道教、佛教的教义向主流文化的核心价值贴近，这类冲突就基本化解了。因此，在隋唐时期，统治者的基本政策倾向是三教兼收并蓄。唐武宗灭佛的主要动机也与财政、赋役等政治考虑有关。这就是说，只要核心价值与主流文化没有根本性的冲突，只要不以宗教的方式反抗朝廷，只要对皇帝的权威不构成威胁，只要不严重影响国家财政，各种学术、各种宗教通常可以并行不悖，共处共存。

沿着上述思路不难推知：只要国家坚持以经学为国家学术，经学的核心价值便不难获得社会大众的广泛认同；只要国家坚持给予必要的投入，以经学为主的国学及各级官学便不难持续下去；只要国家坚持以经义取士，经学便不难保持主流学术的地位。两汉、魏晋、南北朝的统治者都大体做到了这一点。只要浏览一下《北史·儒林传》、《隋书·儒林传》，就不难知晓北朝少数民族统治者也大多奉行尊崇经学的政策，并取得显著成效。他们对经学各派也采取兼收并蓄的方针。为了扶持微学，增广见闻，历代朝廷设置名目繁多、流派丛杂的经学博士，诸如汉代的“今文经十四博士”之类。当时的皇帝、朝臣也没有感受到必须立即统一经学的迫切性。在朝堂议政中，甚至很难找到关于经学一元化的讨论。因此，在考察经学统合的历史过程的时候，既不必夸大中国统一的作用，也不必夸大皇帝奖掖经学的作用，更不必执意认定必须以统一经学的方式统一思想。

为什么两汉、魏晋、南北朝的统治者不仅容许不同文本、不同传注、不同师说的经学分立并存，甚至将它们并立于国学，而隋唐的统治者则致力于统合经学？如果追溯历史过程，寻求因果关系，探究变化之因，就不难发现：在隋唐以前的制度下，由于没有必须将经典注疏规范化的特殊需求，可以在相当大的程度上允许经学诸多派别共存于国学，而在隋唐制度下，由于产生了特殊需求，主要经典注疏必须统一。这就是说，统合经学最主要的历史动因是政治制度的创新。

隋唐制度与前代制度的明显差别之一就是废除九品中正制和州郡长官自辟官佐僚属制度，将选拔和任免各级官吏的权力收归中央政府。与此相应，中央政府必须建立新的人才选任制度，以适应批量化、高质量优选新进官员的需要。于是一种属于考试任用范畴的科举制度应运而生。隋文帝、隋炀帝采取一系列措施扶掖经学，又创造科举制度，不论门第，以考试经义举士。这是政治制度的重大创新。作为新制度的配套措施，统合经学势在必行。因此，科举制度的产生及其特殊需要才是推动经学走向更高程度的统合的至关重要的政治因素。

科举考试要求更高程度的经典文本及其注疏的统一。以考试方式大批量选拔人才，必须做到使用的教材大体统一，试题的依据大体统一，阅卷的标准大体统一，否则很难保证考试的公正，选拔的公平。据《北史》、《隋书》等记载，由于经学内部的差别很大，“师训纷纶，无所取正”，《北史》卷八一《儒林传上》，中华书局，1974年。就连国学的博士都不可能通晓各种经说。于是在教学实践中，教师与教师、教师与学生、学生与学生之间争论不休，“学生皆持其所短，称己所长，博士各各自疑，所以久而不决也”。《隋书》卷七五《儒林传·房晖远传》。教学过程尚且如此，国家考试就更难应付。在唐朝，科举制度得到进一步的发展和完善，分科考试选拔官员成为重要仕途。科举制度的发展迫切需要经学一定程度的统合，特别是作为主要考试科目的经典文本及其注疏的统一。如果没有科举制度的特殊需求，即使经学的自身演化、国家的政治统一导致经学某种程度的统合，其统合的程度也很有可能不会达到《五经正义》的水平。

自从有了科举制度以后，历朝历代都有明确考试所用经典文本及其注疏的规定。北宋以来，“四书”逐步取代了“五经”在科举考试中的地位。元、明、清的统治者尊崇程朱理学，于是朱熹的《四书集注》开始扮演《五经正义》一度扮演的角色，在统一思想、统合经学中起着重要的作用。但是，历代朝廷并没有因此而禁止众多经学流派同时存在。只要浏览一下《宋元学案》、《明儒学案》等，便可大体知晓这一基本事实。不仅如此，在统治者钦命编纂的《四书大全》、《五经大全》中，容纳了许多与程朱之学不尽相同的学术观点。由此可见，无论汉武帝尊儒术，汉宣帝置十四经博士，还是唐太宗钦命编纂《五经正义》，元朝皇帝钦定以《四书集注》为科举标准读本，都有引导学术方向、维护核心价值的诉求和功能。但是，这并不意味着最高统治者只允许一种学术、一种宗教、一种声音存在，甚至刻意追求将思想统一于一种学术、一种宗教、一种声音。

中华帝制的统治者通常不以统一经学的方式维护思想统一，这种历史现象很值得深入研究。“统一思想”这个一般法则显然会普遍地、持续地起作用，并直接或间接地影响统治行为。这是毋庸置疑的。但是，诸多历史事实表明，既不应将“统一思想”列为隋唐皇帝致力于统合经学的直接动机，也不应夸大统治者“消除异端”的诉求在经学统合过程中的作用。一般说来，中华帝制的统治者没有将统治思想的源泉仅仅限定于经学，更没有限定于经学的某一流派。中国古代文化既有高度的同一性，又有丰富的多样性。这一特点与帝制的文化政策取向有密切的因果关系。在世界古代史上，中华帝制以尊儒经、兴学校、开科举等措施统一思想的做法有其高明之处。与以某一宗教定一尊的方法相比较，这种以具有一定开放性的学术定一尊做法既能有效地推动思想统一，促进文化统一，逐步实现社会各阶层核心价值的统一，又有利于在一定程度上保持思想的多样性、学术的多样性、宗教的多样性和地方文化的多样性。在评说帝制的统治思想及其对思想文化演化历程的影响时，必须充分注意到这一点，否则就容易导出简单化的评说。