自我实现与熟人社会

王德福

长期以来，西方社会学理论中的“人”(或者说行动主体)一直都是以自足独立且绝对稳定的个体形象出现的，以此为基础发展起来的社会互动理论(包括社会交换论、社会资本理论等)关注的都是完全理性的个体之间的互动及其社会后果。埃利亚斯严厉批评了西方社会学的这种个体观，并通过细致分析文明进程中个体心理及自我的改变，论证了个体与社会之间密不可分的关联性，但他依然没有改变已经非常成熟的西方社会学理论最基本的个体—社会观。从事社会科学本土化研究的社会学和心理学学者逐渐认识到基于这种预设的西方理论在解释中国人心理和行为上的不足，指出中国人社会互动行为的逻辑起点就与西方人不同，强调从“关系”的角度重新建构理论范式。然而遗憾的是，这些研究细致地展现了中国人互动行为的微观机制，尤其是关系运作、情面运作的技巧性、策略性，但是除了进一步巩固中国人的“理性人”形象之外，并没有发掘出“关系”之于中国人的本体性意义，而且，这些研究给我们的印象是，中国人自古以来就在理性地进行关系运作，我们看不到社会变迁，感受不到中国人在当下的社会交往中普遍存在的那种深刻的焦虑和迷茫。

从熟人社会这一“社会文化场”(许烺光语)的整体视域中理解“人”的内涵与意义、理解“成为人(做人亦即自我实现)”的方式与实践机制，一来可以在“理性人”之外丰富我们对于中国农民心理和行为的认识，为此需要厘清“熟人社会”这一经验事实的基本特性，进而辨析其作为理解农民心理与行为的逻辑起点的理论意义，二来则是可以提炼出一个既具有经验契合性又具有理论抽象性的实践机制，从而为社会变迁和变迁中人的体验提供一个解释框架。

熟人社会的长久性与非选择性

“熟人社会”首先是作为一个经验事实存在的，它是对“乡土中国”中基层社会特性的学术概括。“熟人社会”是流动性极低且变动性极小的农耕文明的产物，它是“乡土性”的，是血缘与地缘的融合，这使它不同于“陌生人社会”，也不同于“熟人圈子”和现代社会的“社区”。信息全对称(即“熟悉”)是它的必要不充分条件，人情化的亲密关系才是其最重要条件。所谓人情化的亲密关系就是人与人之间“互相拖欠着未了的人情”，“人情”的丰富内涵决定了这种社会关联不是理性人之间的利益算计和契约结合，它决定了人自我实现的内涵与方式：一个人只有在这种人情化的亲密关系中才能获得作为人的意义，它具有工具性意义，更具有本体性意义。

“熟人社会”的这两个条件是由其特性——长久性与非选择性——决定的，翟学伟认为这也是中国人社会关系的两个特点，笔者觉得并不十分确切。因为关系跟社会相比其实是不稳定的，每个人在其无限绵延的生命中(这里并非指生物学意义上的生命，而是指人的超越性存在)所遭遇的关系是会发生变化的，但其生存的熟人社会却是无法改变的。在笔者看来，长久性对人的心理与行为的影响最重要的是形塑了一种具有极强确定性和历史性的生活预期，这种预期衍生了“生前身后名”的顾虑，衍生了“三十年河东三十年河西”的命运观，衍生了“恶有恶报善有善报”的施报平衡观。正是在这种长久性的预期中，“互相拖欠着未了的人情”才是可以理解的，因为清算是没有必要的，也因此“人情”脱离了单纯的利益考量，单次或多次交换中的理性算计可以让位于温情脉脉的“慷慨”“大方”“朴实”。也是因为这种长久性，使得社会互动中的暂时性的策略、技巧受到了约束，比如“印象整饰”理论认为人们在互动中会为了获得更多的利益进行自我修饰以取悦他人，这就产生了“前台”跟“后台”的断裂，也就是“虚伪”的问题。印象整饰理论经常被用来分析中国人社会互动的面子运作，实际上，这恰恰是在关系不稳定的社会交往中才会发生的，在一个长久稳定的社会中，彼此知根知底，仅靠修饰是无法改变个人形象的，更不会对社会交往产生实质影响。在这个意义上讲，“乡愿”“伪君子”“假道学”等在熟人社会中是无法立足的，他们的市场在熟人社会之外。非选择性则决定了熟人社会中的做人必须要向内用力，通过实质性地改变自己参与社会生活，这又是与西方社会的根本差异。在一个可选择性的社会交往中，行动者基于个体意愿自由参与，其基本原则是作为独立自足的自我是不可侵犯不可改变的，否则就可以退出，因此，改变也就只能发生在交往技巧上面(如印象整饰)而不涉及实质性的自我。但在非选择性的熟人社会中，改变却不可避免地要触及灵魂，以至于这种改变成为了一个人实现其作为人的基本条件，也就是自我扩大化。

自我扩大化是自我实现的基础

中西方文化中“自我”的最大差异就在于自我边界的固定性与可变性之分，对西方人而言，“自我”是一个恒定不变的实体，自我与他人的界限是相当明确而且固定的，中国人的自我则具有“社会取向”，是包含了个体的身体实体和“自己人”在内的“自己”，也就是说，中国人的自我同时也是中国人的“我们”概念，“我们”是通过包容他人而形成“自己人”达成的，因此中国人的自我边界具有自主性、通透性、伸缩性、开合性和道德性的特征，简言之，中国人的自我具有扩大化的特性。

自我的扩大化，最为人熟知的恐怕还是儒家“修齐治平”和“推己及人”的表述。“修齐治平”的思想要求个人从自我修养做起，逐步超越个人狭隘的身体阈限拓展到治理家国天下，通过积极入世在更宏阔的生活世界中实现人生之壮美。这种宏大关怀拒斥“拔一毛利天下不为”的极端个人主义思想，将营营于个人私利视为庸碌无为不堪忍受，认为只有超越自我才能实现自我。“推己及人”强调的是日常生活中为人处世的一种自我要求，推己及人便是将心比心，“己所不欲勿施于人”，它要求人善于体察他人所思所想，善于从自己的角度为他人着想。在西方人那里，人之相与最重要的是表达真实的自我，在确保相互之间人格独立的前提下建立和维系关系，自我的真实感受和需求的表达、满足是交往的基础。中国人的交往看重的并非如此，是否表达真实自我并不重要，照顾彼此的感受和利益才是建立和维系关系最为重要的原则，越是能够推己及人，越是能够设身处地为他人着想，则越是容易获得他人的尊重。“推己及人”并不是说中国人在交往中比西方人更加无私无我，实际上它强调互利共赢而非零和博弈，个人私利的满足不应排他性地实现，而应该在互惠中实现。推己及人便是中国人的“心”的运作过程，“人同此心心同此理”是可以将心比心、交心的哲学认识论基础。“人皆有不忍人之心”，按照孟子的说法，恻隐、羞恶、辞让、是非乃仁义礼智之四端，四端乃人之体，无此则非人，有此却不能扩充亦非人，唯能扩充才可谓成人。

可见，自我的扩大化对中国人来说具有双重意义。第一重意义是功能性的，即通过将自我扩大，体察到他人的情感、意愿和利益，将心比心，推己及人，实现互利共赢。互利共赢是中国人追求个人利益实现的基本逻辑，在熟人社会中尤其如此。前文述及，熟人社会的特性之一便是关系的稳定性和长久性，这使得人之相与具备了长久预期，追求短期利益和即时兑现的单次博弈不是熟人社会的做人逻辑，长期动态的施报平衡才是明智的为人之道。“做人要厚道”指的就是发生利益冲突时，每个人应该主动设身处地为他人着想，自己暂时利益受损吃点亏也是值得的，肯吃亏、能够成人之美的人才是厚道人，相反，斤斤计较，对个人利益得失异常敏感的人便是过于聪明了，少了一点做人应有的憨厚木讷，不懂得“吃小亏赚大便宜”“风物长宜放眼量”的施报平衡法则，这样的人或许在流动性强的陌生人社会里能够得势，但在村落熟人社会中却是不受欢迎的，也是难以立足的。长期动态的施报平衡原则其实就是人情，人情是相与之间的互相体谅和关切，只考虑自己便是不懂人情，没有人情味儿，便是不会做人。熟人社会中的人情便是自我扩大化的体现，也使其功能性的追求因为有了情感温润而不能过分赤裸和张扬。但是，由于它终究是有功能追求的，加上并不是每个人总能遵循长期的施报平衡原则，所以人情冷暖世态炎凉便是不可避免的。自我扩大化的第二重意义则是本体性的，即“人”的意义的实现以自我扩大为必要条件。符号互动论认为人对自我的感知源于同他人的互动，人们在互动中体味他人的姿态，通过想象他人的评价获取自我形象或自我感觉及自我态度，库利称之为“镜中自我”(the looking glass self)。符号互动论后来发展出了身份理论、角色理论、剧场理论等，自我一直是其核心概念。该理论的主张与我们这里所讲的“推己及人”式的自我扩大化很有几分相似，比如都强调互动中自我与他人之间的意义沟通，不过二者的差异也是明显的，符号互动论关心的是互动中的他者对自我认知和行动的影响，似乎颇有几分认识论色彩，但影响是外在的，只是通过双方共享的符号意义进行传递，并不表示自我的坚硬界限被打破，中国人的自我扩大则恰是要打破界限，是本体意义上的自我开放。本体意义体现为两个方面：其一，一个孤立的个人是无法社会性地成人的，“孤立”即是缺失或脱离基本人伦关系，没有建立自己的家庭，或者被既有人伦关系排斥的人或许可以生存下来，但却无法在熟人社会中获得做人的资格；其二，不能将自我扩大，容纳基本人伦关系进个人生命中的人同样不能获得做人的资格，这类人有基本的人伦关系存在，却只会“关起门来过日子”，不关心他人，不与他人交往，不承担基本的人伦责任，他的自我只限于自己的家庭，这样的人即使日子过得好也很难在熟人社会中获得承认。可见，自我扩大化并非仅仅是人建立自我认识、形成自我态度，而是成人的基本条件，这就是本体性意义。

自我扩大化的双重意义在稳定的熟人社会中可以比较好地协调运作，本体性意义可以约束功能性意义的过分工具化，因为只是工具性地利用他人关系在熟人社会中是不受欢迎的，而功能性意义的实现也因为熟人社会稳定长久的特性富有了人情味儿，并获得了其本体性意义。

自我实现的社会性与超越性

“即凡而圣”是美国当代著名哲学家芬格莱特对儒家圣人境界及其实现方式的概括，根据他的阐释，儒学教导人们通过在日常生活中实践具有神圣性的礼仪要求，最终从容中道，使人生焕发出神奇的魅力。“即凡而圣”这个概念很好地体现了熟人社会中自我实现的双重性：社会性与超越性的统一。

所谓社会性就是指人的意义是社会性地界定和获得的，而非孤立的原子式的生物学个体，自我实现的基本逻辑是自我扩大化，在开放中充实和丰富自我的内涵，目标是获得熟人社会的肯定性评价，也就是说一个人对自我实现的体验来源于社会，换言之，对农民来说，其对自我实现的确认来自于熟人社会的评价。社会性也就是杨国枢所说的“社会取向”，也就是农民所说的“人活一张脸”，这里所谓的“脸面”便是熟人社会给予某个人的尊严和荣耀。在做人的目标中无不体现着社会性的意义：过日子是经营家庭生活，日子过得好坏固然有客观的标准衡量(比如人与财)，但这种客观的好坏却必须经由熟人社会的确认才具有价值，小亲族村庄的农民之所以那么热情地投入到村庄中的生活竞赛，就是因为他们朴素地认识到“日子过得好不好不是自己说了算，别人说好才是真的好”，也就是说，过日子虽然看上去只是个体层面的实践，实际上仍然具有社会性色彩；参与社会交往和承担公共责任分别是社会层面和公共层面的实践，其社会性意义更加明显。自我实现的社会性意义意味着村落熟人社会是中国农民获得人生意义的基本场所，中国人讲究衣锦还乡，再大的社会荣耀也要回到家乡那个小村落中获得再确认，否则便是锦衣夜行。时至今日，数亿农民在城乡之间往复流动，都市对他们来说仅仅是个挣钱的场所，他们的生活价值和人生意义仍然需要返回村庄来获取，也正是因为可以从村庄中获得作为人的尊严与价值，他们才可以忍受城市生活的不公甚至屈辱。自我实现的社会性意义自然使熟人社会可以对个人的心理与行为进行直接约束，每个人的做人都要接受整个村落的“监视”与品评，“谁人背后不说人，谁人背后无人说”，每个人都敏感于这种无所不在有形无形的舆论监督，并在实践中改变自我以获得社会舆论的正面评价，否则就“没脸见人”，对那些坚持自我顽固不化之人，自然有一句“不要脸”来等着他。这正是中国人与西方人自我实现的差异之一，在西方个体主义文化中，坚持自我不与社会妥协才是实现自我价值的正确方式，在这个意义上，“社会”甚至是作为“乌合之众”的负面存在，无论如何不应干涉私人生活。自我被视为一种“隐私权”，一种独立自由的神圣价值，一种直接受自于上帝的完满存在，与这个世俗社会构成了天然的紧张乃至对立。因此，对一个中国人来说，被社会孤立起来才显得那样的不可忍受。熟人社会由此建立与个人之间那种本体意义上的深度关联。

超越性有两个意义：一个是身体意义上，社会性就是超越性，因为它超越了个体的身体阈限；另一个是时间意义上的，也就是有限生命的无限意义。自我实现的超越性意义主要体现在后一层面。超越性的获得是通过做人的双重定位实现的，祖先—子孙香火绵延中的定位使个人获得了生命的延展，村落中的定位则使其成为集体记忆的一部分而长久存在。因为双重定位的载体都是现实社会的存在物，做人实践又是在现实社会中完成的，所以我们说超越性是蕴含在社会性中的，对每个人来说，超越性已经完全日常化和世俗化，这里面没有任何神秘和神圣的色彩，就是居家过日子，就是礼尚往来，就是好好做人。如果说它确实发挥着某种影响的话，那就是它引导着每个人建立了长久的生活预期，并融入到个人的生活态度之中。它给每个人提供了一种深层次的积极向上的进取动力，使得人们在做人的过程中可以忍受一时的艰难困苦。它不是神秘的，不是可望而不可即的，儿孙的出生、新房的落成，甚至祭祖时偶然的触动等，生活的变化总是能够适时地把它的力量展现出来，也就是说，超越性意义的实现是非常生活化的。这种超越性与心理学和宗教学的超越性都不同，心理学的超越性指人的本性中潜能的发挥，从某种意义上讲，杜维明等新儒家所讲的儒家自我实现的“内在超越”就具有心理学的色彩，他们似乎认为，儒学的自我实现观只是在实现方式上与西方社会不同，而人的意义都是先天的内在于人本身之中的，笔者倒觉得，儒学是通过“怎么做”来回答了“是什么”的问题，自我实现的方式即是自我实现的人的意义本身，对于普通的乡村民众来说，按照公认的方式做人自然就可以成为一个人，并不存在什么先验的内在的人的本性等待着去挖掘。宗教学的超越性是与世俗性对立的，是指人从世俗社会脱离出去与一个超验的存在(神)发生关联，由此摆脱作为枷锁的“沉重的肉身”，这一点基督教、伊斯兰教、佛教等并无不同。显然，中国人的自我实现完全不具有这种超越性，熟人社会非但不是要脱离的枷锁，反而是自我实现的必要条件。