出土文献与古书反思——从上博简《中弓》之刑政思想说起

秦飞

（中国人民大学 国学院，北京100872）

出土文献与古书反思
——从上博简《中弓》之刑政思想说起

秦飞

（中国人民大学 国学院，北京100872）

《上海博物馆藏战国楚竹书（三）》之《中弓》的出土，让常为人们所忽略的孔子弟子仲弓重新得到应有的关注。从上博简《中弓》入手，结合《孔子家语》《孔丛子》等传世文献，对简文“赦过与罪，政之始也”“刑政不缓，德教不倦”进行考察，可以看出上博简《中弓》在反映“夫子本旨”之外，还带有七十子及其后学思想的延伸，而仲弓在早期儒家刑政思想的传承中应起过关键的作用。

上博简《中弓》；仲弓；刑政思想

《上海博物馆藏战国楚竹书》第三册的《中弓》，是久佚的先秦儒家文献。全篇现存二十八支简，凡五百二十字。因第十六简背面题有与正文密切相关的“中弓”二字，故名。而简文中的“中弓”应当就是孔子“德行”科弟子仲弓。此篇的公布引发了相关传世文献的研究，对复原中国早期儒家的刑政思想传承统绪及发掘仲弓在其中的作用有重要价值。李朝远先生对简文首先进行了开拓性的研究，后来陈剑、禤建聪、晁福林、李锐等学者对简序调整提出了许多富有建设性的意见，开拓了我们的研究维度。

上博简《中弓》记录的是孔子与仲弓的对话，是典型的先秦语录体文献。其可明显地分为仲弓向孔子请教“为政”和“事君”两大版块。而单就“为政”部分，我们又可以将其细分为二。“第一部分是仲弓就季桓子邀请他作家相一事请教孔子，孔子积极支持仲弓就职。第二部分是师徒二人就如何为政的问题进行讨论。”［1］（P266）

简文的第一部分是对仲弓与孔子对话背景的介绍，特别值得注意的是，“季桓子使仲弓为宰”中的“宰”，素有“邑宰”和“家相”之争。对此，廖名春先生综述前人观点，从文献学的角度引用多处文献作为例证，认为“宰”为“家相”更宜。［2］当时，“政在三桓”，卿大夫的家相虽然地位不高，但权力却很大，有时甚至能够影响一国的大政方针，从春秋后期“陪臣执国命”的现象便可推知一二。故而，仲弓出任季康子之家相一职便具有重要意义。那么仲弓到底具有怎样的才能才会被委此重任呢？在《论语·先进》篇中，他不仅被列入“德行”科弟子，品德修养得到孔子的认同，而且具有很强的为政能力，孔子对其政事也有极高的评价，除给予仲弓“犁牛之子骍且角，虽欲勿用，山川其舍诸”（《论语·雍也》）这样舍我其谁的评价之外，还曾言“雍也，可使南面”（《论语·雍也》）。“南面”即面南，古代以面向南为尊位，天子、诸侯和官员听政都是面向南方而坐，仲弓的为政素养若非足够强大，岂有“可使南面”的评价。然而，季康子在当时僭越礼制，鲁国的内外政务常常由他独断，孔子对他一直未有肯定。仲弓将为季氏家宰，孔子对弟子仲弓会有什么叮嘱呢？首先我们来看一下简文“为政”部分的内容：

仲弓曰：“敢问为政何先？”仲尼（曰）：“老老慈幼，先有司，举贤才，赦过与＜罪＞，政之始也。”仲弓曰：“若夫老老＜慈＞幼，既闻命矣。夫先有司，为之如何？”仲尼曰：“夫民，安旧而重迁……有成，是故有司不可不先也。”仲弓曰：“雍也不敏，虽有贤才，弗知举也。敢问举才如之何？”仲尼（曰）：“夫贤才不可掩也。举而所知。而所不知，人其舍之者？”仲弓曰：“赦过与罪，则民何后？”（孔子曰）：“山有崩，川有竭，日月星辰犹差，民无不有过，贤者……刑政不缓，德教不倦。”仲弓曰：“若此三者，既闻命矣，敢问道民兴德如何？”孔子曰：“举之，服之，缓驰而顺服之，虽有孝德，其……”［3］（P269）

此文内容又见于今本《论语·子路》篇，同样是仲弓问政于孔子。大意虽然一致，但文辞表述却有较大出处。《论语》曰：

仲弓为季氏宰。问政。子曰：“先有司，赦小过，举贤才。”曰：“焉知贤才而举之？”子曰：“举尔所知，尔所不知，人其舍诸？”

从文献学的角度对照两文可知，虽记载同一事，却在篇幅、称谓、结构、文字上有明显不同。首先在篇幅上，与《论语》相比，出土文献《中弓》显然要多出很多，孔子的作答十分详尽，有一个丰腴的对话场景，不似《论语》中记载之简略。在称谓上，上博简《中弓》直称“仲尼”；《论语》则尊称孔子为“子”，一定程度上表现了对孔子的不同态度。有学者云：“《论语》‘仲弓为季氏宰章’称‘子曰’，而竹书《中弓》则交替使用‘仲尼曰’和‘孔子曰’。陈立先生指出，‘称‘仲尼’者，其关系与孔子最为疏远；称‘夫子’或‘子’者，多为孔子与门人对答时称呼；称‘孔子’虽无不敬之意，但在关系上似乎又较‘子’、‘夫子’疏离。’所以，《论语》的‘子曰’，是直接从七十子后学笔录材料中选取的，而竹书《中弓》称‘孔子曰’和‘仲尼曰’，应该是仲尼学派在传习过程中进行了加工与改写。”［4］虽未必尽如其然，但这种分析还是存在一定合理性的。结构上，同为问政，上博简除有一个具体的背景介绍外，还有一个翔实而具体的环环相扣的问答过程；《论语》则显得简单了许多。在文字上，上博简篇题之《中弓》实为孔子弟子仲弓之名；上博简中的“而”字在《论语》中为“尔”字，从古汉语的发展规律来看，上博简之“中”“而”相较于“仲”“尔”会更显古朴。那么，《论语》中的用字该作何解释呢？有学者称孔子应答时人及弟子的记载，“大都是孔门弟子及其后学在原始记录材料的基础上整理出来的”，“今本《论语》应该就是编者从孔门弟子所记载的孔子言行文字之中精选出来的，它是孔子言行录的‘节本’或‘精华本’。”［4］故这部得到众多孔子弟子认可的《论语》，在编写、用字时会有更为精心的选择与斟酌，思想也应与“夫子本旨”更为接近。总之，通过对比，上博简《中弓》不似《论语》语言严谨，存在很多疑点。

另外，在思想上，上博简《中弓》与《论语》是否一致呢？此前，学界对此讨论较多的是“先有司”“赦小过”“举贤才”等早期儒家的为政思想，出土文献与传世文献相较出入并不大。本文对此不再赘言，而将讨论的重点放在“刑”的考察上。通过比较，我们认为，较之《论语》，上博简《中弓》除反映“夫子本旨”之外，还应带有孔门弟子及其后学思想的延续，反映了战国时期的一些学术特色。就此简文来说，在思想方面其主要反映出了两点问题：

一是“……赦过与罪，政之始也”。意思是说（为政时要敬老慈幼，做好官员的榜样表率作用，并举荐贤才）赦免无心之过，举发有心之罪，这是从政的开始。这句话的理解有两个关键点，第一，“与”作“举”解［5］；第二，“过”与“罪”的区别理解。“过”常训为失误、过失，一般指无心之失。较为典型的是《汉书·刑法志》有云：“《周官》有五听、八议、三宥、三赦之法。……三宥：一曰弗识，二曰过失，三曰遗忘。”颜师古注曰：“过失，非意也。”当然，也有将“过”训为“罪”的古训。如《礼记·礼运》中有云：“今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己……禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁、讲让，示民有常。”孔颖达疏曰：“过，罪也。民有罪则用礼以照明之也。”而“罪”常训为犯法、犯禁，一般是指有意之错。如《易·解·象传》云：“君子以赦过宥罪。”孔颖达疏曰：“罪，谓故犯。”又如对《汉书·宣帝纪》“戾太子孙也”一节，颜师古赞同臣瓒的说法，而此说又源自董仲舒，其云：“有其功无其意谓之戾，无其功有其意谓之罪。”［6］（P235）这里简文中“过”与“罪”连用，两字的意思明显应有区分。以有心、无心来区分过与罪应是合理的。且简文又曰：“山有崩，川有竭，日月星辰犹差，民无不有过，贤者……”更加证实了我们的理解是正确的。

另外，这种思想并非无源之水，如《左传·鲁庄公十年》曹刿论战中就提到“小大之狱，虽不能察，必以情”，这里“情”有实际情况、行动意图的意思，显然，这里“情”在刑罚中占有重要意义。类似的记载还见于更早的《尚书·康诰》，云：“人有小罪，非眚，乃惟终自作不典；式尔，有厥罪小，乃不可不杀。乃有大罪，非终，乃惟眚灾：适尔，既道极厥辜，时乃不可杀。”孔疏曰：“人有小罪，非过误为之，乃惟终身自为不常之行，用犯汝，如此者，有其罪小，乃不可不杀，以故犯而不可赦。若人乃有大罪，非终行之，乃惟过误为之，以此故，汝当尽断狱之道以穷极其罪，是人所犯，乃不可以杀，当以罪宥论之，以误故也。即原心论罪，断狱之本，所以须敬明之也。”是说如果一个人犯了小罪却非过失，且又是惯犯，那么就不能不杀。但如果一个人犯了大罪，但却是由于无意的过失造成的，若此，按法律可以应给予适当处罚，但却不应把他杀掉。

简文及《康诰》等反映的这种刑政思想，后世称其为“原心论罪”说。究其思想根源是注重“心性”的直接结果。“心学”在先秦已有很多探讨，人们对它的认识也有个循序渐进的过程。鉴于殷商的严刑酷罚使得殷人离心离德，周初，周公制礼作乐，礼治天下，主张“明德慎罚”。至孔子时，他继承周统，向内向人心溯求，创建了“修己安人”之学，由此引发了孟子与荀子之间一场关于“性”与“心”的讨论。在这一讨论中，孔子起到了一个抛砖引玉的作用，对于“心”与“性”尤其对于“性”，孔子有自己一番深刻的体会。而之所以孔子会罕言“性”，是因为“性”非其他概念，它更加晦涩难懂。但从“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），“吾未见好德如好色也，食色性也，好色而不淫”（《论语·卫灵公》）等少量孔子对“性”的论述中可以窥知，孔子所言的“性”应指自然之性，不含有后世孟子、荀子所谓性善、性恶等具有偏向性的道德因子和评价。而对于“心”，孔子之时似乎尚未进入研究视野，这可以从孟子引孔子“出入无时，莫知其向”而自问之“其心之谓与”（《孟子·告子上》）中体悟出来，这大概一直到孟子的时候，才在“心”上下工夫，有着翔实的论述。徐复观曾言：“在孔老的时代，人的自觉，是先在每一个行为上开始；最后，则以生命的统体全盘转化之形而呈现。到了孟子、庄子，始反省到心上，由这里开窍，立基，以扩及于生命的全体。在这种地方，正可以清楚看出由孔到孟，有老到庄的精神、思想发展之迹。”［7］（P236）故而这种注意用刑罚“诛其心”，举发“有心之罪”，而不过分地注重“无心之失”造成的客观后果的思想，是要求法官结合主、客观两方面综合评判，这显然是一种“允执厥中”之举。在法律思想史上，这是一种非常先进的理论，即使从世界法律史上看都是罕见的。它体现了一种对人性的尊重，以人为本，在严酷的法律条文中加入对人情的考量，缓解了人对法律的抵触情绪。然而，要做到这一点并非易事，稍有差池就会适得其反，产生很大的消极后果，为人们更加便利地徇私枉法打开方便之门，岳飞便是一个较为典型的例子。这一先进的法律思想，从“心学”的发展历程来看，这不应仅从孔子对人性的思考就可以得到，其中应包含后学“借题发挥”的思想的渗透和引申才是。

二是“刑政不缓，德教不倦”。意思是说“刑法方面不能宽宥，德教方面不能倦怠”。虽然简文已残缺不全，但结合前面“山有崩，川有竭，日月星辰犹差，民无不有过，贤者……”显然，他的意思是说，不管是一般民众还是道德修为较好的君子、贤人，都会有出错的可能。为了未雨绸缪、防患于未然，避免错误的发生及更大错误的酝酿，一方面，为政者应“刑政”不能“缓”，用有威慑力的刑罚从心理上警惕人们要约束自己的行为；另一方面，即在施行刑罚之前，在平时就要不倦怠地对民众施以“德教”，要“道之以德，齐之以礼”这样民才能“有耻且格”，杜绝犯罪。对孔子而言，不倦怠地对民众施以“德教”是他所主张的，但“民免而无耻”的行政效果却不是孔子期许的，更不应是他对弟子为政的叮嘱。如孔子曾极力反对郑国铸刑鼎，在孔子看来那种带有强制性的刑罚规范的公布，是对人性的一种否定，是“失其度”的强奸民意，是历史的倒退。对刑狱的态度，孔子曾言：“听讼吾犹人也，必也使无讼乎？无情者不得尽其辞，大畏民志，此谓知本。”（《礼记·大学》）这都与西周初年的“明德慎罚”的思想是一致的。质言之，孔子始终强调的是“德”，在孔子那里，德教、仁政始终都是他汲汲以求的理想。而且在《论语》里仅有四处涉及到了“刑”①《论语》中出现的四次分别是《为政》：“子曰：‘道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。’”《里仁》：“子曰：‘君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。’”《公冶长》：“子曰：‘邦有道，不废；邦无道，免于刑戮。’以其兄之子妻之。”《子路》：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’子路曰：‘有事哉，子之迂也！奚其正？’子曰：‘野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。’”，而且常是作为“德”的对立面进行论述的，目的是突出与“刑”相对的其他概念。由此看来，上博简《中弓》的这段记载与《论语》给我们传达的讯息十分不符，何以这里会出现这样的记载呢？

春秋战国时期，正经历着“高山为谷，深谷为陵”的时代变迁，这在孔子生活的春秋末期就有了显著表现，孔子所主张的“仁”“德”正是面对这种“礼崩乐坏”的“文敝”状态所作的呼喊，也正因如此，孔子希望发掘人性“克己复礼”，不主张用“刑”来实现社会的稳定和谐。战国以降，弱肉强食的现实使得“德”这种自觉的内在约束在政治中愈加丧失了话语权，也使更多人看到了时代不可逆转的东西，“刑罚”这种外在的强制慢慢占据了主导位置。即使是强调“仁之以德”的儒家，也不得不顺应时代发展的潮流与时俱进，故而七十子及其后学会更注意引“刑”入“德”，在保留、发扬标志本学派特色的“仁德”的同时，也更多地引进了之前被排除的“刑”，主张在德之外应辅以必要的刑罚。这样，“大罪杀之，臧罪刑之，小罪罚之”②参见《季康子问孔子》，载马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（五）》，上海：上海古籍出版社，2005年版，第194－235页。在上博简另一篇竹书《鲁邦大旱》中也有记载，在孔子看来，鲁国旱灾根于“德刑”失序，故而他会反问鲁哀公：“邦大旱，毋乃失诸刑与德乎？”总之，这些都与孔子“德主刑辅”的思想是统一的。，就变得顺其自然，一直被冠以“离经叛道”的荀子之所以提出隆礼重法的思想也就因此不足为奇。［8］他们的思想主张都源于孔子，但又不同于孔子，被时代打上了烙印。

至此，我们可以看出简文《中弓》就处于这样一个转型阶段。在形式上，它延续了春秋盛行的语录体而非论述体，在内容上，它秉持着孔子主要的思想，整体感觉仍是围绕“德”在讨论，表面上虽无特别大的变化，但细细看来，其潜移默化地加入了新的思想，将关注的重点拓展到“刑罚”，出现了弟子就刑罚问题向孔子请教的场景，而且孔子并未斥责弟子的提问，对仲弓对刑罚的疑问作了解释，认为“德”与“刑”可以相辅相成。但这样的思想在《论语》中是没有的，也就是说，这与孔子一贯的思想主张是相左不符的，或已“失其意”③《孔丛子》记孔子裔孙子思所言：“臣所记臣祖之言，或亲闻之者，有闻之于人者，虽非其正辞，然犹不失其意焉。”，非孔子思想范畴之内，而这些已“失其意”的思想内容，正是常为后世学者诟病的“非儒”思想。它是儒家思想在传承过程中，在保留主旨思想不变的前提下的“结构性放大”。［9］（P1－22）经此改编之后，其不仅“继承发扬”了孔子思想，而且也适应时代的需要。这种改编在给“原汁原味”的传统学术思想带来混乱的同时，我们也应看到，它也增强了学术研究的厚度，为我们研究经典学术的传承带来了新的契机。

［1］王红霞.《仲弓》注释论说［C］//杨朝明，宋立林.新出简帛文献注释论说.台北：台湾书房出版有限公司，2008.

［2］廖名春.楚简《仲弓》与《论语·子路》仲弓章读记［J］.淮阴师范学院学报，2005，（1）.

［3］杨朝明，宋立林.新出简帛文献注释论说［C］.台北：台湾书房出版有限公司，2008.

［4］陈桐生.孔子语录的节本和繁本——从《仲弓》看《论语》与七十子后学散文的形式差异［J］.孔子研究，2006，（2）：116－122.

［5］季旭升.上博三《仲弓》篇零释三则［EB/OL］.（2004－04－23）［2013－08－16］.http://www.jianbo.org/ADMIN3/HTML/jixusheng02.htm.

［6］班固.汉书·宣帝纪［M］.北京：中华书局，1962.

［7］徐复观.中国人性论史［M］.上海：华东师范大学出版社，2005.

［8］王化平.上博简《中弓》与《论语》及相关问题探讨［J］.北方论丛，2009，（4）.

［9］陈少明.史思之间：《论语》的观念史释读［M］.上海：上海三联书店，2009.

责任编辑：陈东霞

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1671－3842（2014）01－0038－04

10.3969/j.issn.1671－3842.2014.01.06

2013－09－09

秦飞（1987—），女，山东蒙阴人，博士生，研究方向为中国古代思想史。