科举制度和士人社会

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自封建变为郡县，则帝王治理天下不得不选官。

与世路里的这种社会变迁相比，作为早生的观念，《春秋》讥世卿，已表达了儒学以“尚贤”为义所固然和理之应有的政治理想。孔子说“选贤与能”，孟子说“贤者在位，能者在职”*《礼记·礼运》；《孟子·公孙丑》上。，要义都在于放开贤路和“立贤无方”。因此，由世卿变为选官，引此以为理路，便是由世及变为尚贤。汉代始行察举取士，而多以“贤良方正”为名目，正可以看到理想政治对于实际政治的影响和规范。顾炎武说其时的“乡举里选，必先考其生平，一玷清议，终身不齿”，*顾炎武：《日知录》，兰州：甘肃民族出版社，1997年，第599页。则察举之能够成为一种制度而用来选贤选官，皆本乎以名荐人而又循名责实。以名荐人，说明了名常常走得比实更远；循名责实，又说明了名实之间会有不能贴合和不相对称。两者都反照了名实的异同，从而两者都反照了存在于察举制度里的无法密封的空隙。因此，当“荐举征辟，必采名誉，故凡可以得名者，必全力赴之”，遂至“好为苛难，遂成风俗”之日，*赵翼著、王树民校证：《廿二史札记校证》上册，北京：中华书局，1984年，第102页。常常是“刻情修容，依倚道艺，以就其声价”演为积久而成的时趋。*范晔：《后汉书》，北京：中华书局，1965年，第十册，第2724页。虽说“好为苛难”和“刻情修容”都属名实不能相印，但前一面犹能砥砺风节，后一面则淆乱真假，并因淆乱真假而淆乱了旨在举贤的选法。之后是世风与选法交相变迁之下的名实相悖和循名不能责实。迨魏晋之后，“荐举征辟”与“九品官人法”相嬗递，以名荐人已骎骎乎日趋而日归于以族选人，随之是“好为苛难”和“刻情修容”皆穷于“上品无寒门，下品无世(势)族”*赵翼著、王树民校证：《廿二史札记校证》，上册，第176页。的两头截然界分之中。世家多上品，其初始的渊源应当来自于世家更重子弟的养和教，因此世家子弟大半更加可观。但当选官与家族的依连一路固化而深度板结，致“州郡大吏，但取门资”*令孤德棻：《周书》第二册，北京：中华书局，1971年，第386页。成为一种长期性和普遍性之后，儒学以“立贤无方”为贤人政治题中应有之义的道理，便在南朝与北朝的选官过程里都由奄奄一息而荡然无存了。与之相因果的，则是始于“乡举里选”的察举制度自身在两头界分的固化板结里内外俱困而四面支绌。而后隋代继起，“罢九品中正，选举不本乡曲”，*杜佑：《通典》第一册，北京：中华书局，1988年，第417页。并因此而使行之已经数百年的察举制度不得不变。

一、 “尚贤”与公平之间

隋代罢九品官人法，同时废置州郡长官辟除僚佐的旧制，“自是海内一命以上之官”咸归“吏部所掌”。*杜佑：《通典》，第一册，第342页。而久分之后此日天下重归一统，又决定了随土宇的廓大而不能不大幅度增多守土和治民的地方官。因此，比之南北分据时代的小朝廷，则一统之后的大朝廷显然愈多选官的急亟。一则记载说：自隋“罢外选，招天下之人，聚于京师；春往秋还，鸟聚云合”；*周绍良：《全唐文》卷四十六，转引自邓嗣禹：《中国参试制度史》，长春：吉林出版集团有限公司，2011年，第10页。另一则记载说：“(隋)炀帝始置进士之科”，以“分等”取士*刘晌：《旧唐书》第十册，北京：中华书局，1975年，第3430页。。前一面写照了一种前所未有的场面，后一面记述了一种前所未有的科目，而两者之要端皆在考试。若就先后论始末，则察举之日已曾兼用过考试以分高低的办法，但数百年之间其法一变再变，遂成前之考试不同于后之考试。后人概论其间的变迁之迹曰：

其先以考绩补救于既用之后，其次寓试于选，又其次乃以试为选。隋之开科取士，特试之演进，而亦选之变更。*邓嗣禹：《中国考试制度史》，《陈序》第1页。

与前代用察举选人而济之以考试相比，隋代已是“以试为选”。两者的不同在于，察举选士的实质是以人选人，“以试为选”的实质是以文选人。而“试之演进”的过程带来选士之法的变化，正是这样造成的。之后是“唐承隋法，不改其理”，*李昉等编：《文苑英华》卷六八九，转引自《中国考试制度史》，第10页。正在变化的选士之法遂因之而能够在延续中得以沉积凝固而制度化。但以唐代的选法比察举制度，则唐人在“承隋法”之外，又以“苟有才艺，所贵适时，洁已登朝，无嫌自进”为道理，而许士人“其有志行可錄，才用未申”，于官员荐举之外“亦听自举”以应试选官，*宋敏求编：《唐大诏令集》，卷一二《荐岁上》，转引自李新达《：中国科举制度史》，台北：文津出版社，1995年，第109页。于是而有“怀谍自举”、“怀谍自列”、“怀谍自投”一类名目。由此别开生面，遂显示了与前代更大的不同与变化。由于这种不同和变化，作为被选一方的个体士人便由原本的不能自主而获得了一种自主和自立。而后，“以试为选”变以人选人为以文选人，则考试不能不一切以程文为去留；“怀谍自列”赋予被选一方以自主性，则个体士人可以越过地方政府而直接与国家权力发生关系。两者都为选官过程提供了前所未有的广泛性、普遍性和公平性，同时是两者都在察举制度行之已久的成法和范围之外别立了一种新的章法。这个过程因丕变而成蝉蜕，在察举制度已经走到止境之日，促成了科举制度的起而代之，并因此而使一种选官制度在直接和间接地影响了中国众多人口的同时，又深度地改变了中国社会。

此后的一千三百年里，影响和改变了中国人和中国社会的科举制度一面久被评说而且常常受到訾议，其间还曾有过不止一个帝王下诏“罢科目”以期改弦更张；一面又与万千士人外相呼应，内相依存，并以其绵延不绝显示了长久的生命力，使“罢科目”的帝王一个一个碰壁，之后，又一个一个缩手敛心，转过头来回到“科目”的老路上来。两面之间的这种互歧而共存，说明了与之相连的种种复杂性，并以其各自对应的合理性和不合理性，写照了科举制度内含的深刻矛盾。

唐太宗说：“能安天下者，惟在用得贤才。”是以选官任官，须以“德行学识为本”。*吴兢编：《贞观政要》，上海：上海古籍出版社，1978年，第93、219页。然则科举与察举虽然此起彼伏于前后代谢之中，而就选官以“尚贤”为宗旨来说，则两者依然承前接后地一脉相延。但时至宋代，自太祖一朝开始便已为科场积弊所牵动，在“尚贤”之外，又不能不直面公道和不得不注视公道，以应对“向者登科名级，多为势家所取，致塞孤寒之路”*李焘：《续资治通鉴长编》第一册，北京：中华书局1992年版，第336页。的世间之大不平。“尚贤”以“立贤无方”为始端，因此“尚贤”自当以公平为心中的尺度和立脚的事实。然而科举行之三百七十余年以后，“势家”与“孤寒”之间的这种太过悬绝又说明，作为一个观念的“尚贤”，本身并不足以生成事实上的公平。而后是宋代自太祖一朝开始，行之三百七十余年的科举一变而被置入“势家”与“孤寒”的对比之间，并为朝廷限勒“势家”的自觉意识所引导而一路移其重心于防弊一头。其间次第产生并前后连缀的殿试、锁院、弥封、誊录都是在用隔绝的办法剔除举子士人的个体印记，从而剔除举子士人在文字之外单面据有的优越和便利，以期“势家”与“孤寒”一旦进入考试的过程，便不能不共处于一种用权力和法度营造出来的平等之中。当日欧阳修曾通论宋代的科举取士曰：

不问东西南北之人，尽聚诸路贡士，混合为一，而惟材是择。各糊名眷录而考之，使主司莫知为何方之人，谁氏之子，不得有所憎爱薄厚于其间。故议者谓国家科场之制，虽未复古法，而便于今世，其无情如造化，至公如权衡，祖宗以来不可易之制也。*欧阳修：《欧阳修全集》第四册，北京：中华书局2001年，第1716页。

比之唐代取士以不严防弊为常态，而致举子“驱驰府寺之门，出入王公之第，上启陈诗”，以求“咳唾之泽”，和“贵戚纵恣，请托公行”，*周绍良：《旧唐书》第十册，第3138、3164页。以及由此而来的“势门子弟，交相酬酢，寒门俊造，十弃六七”，*周绍良：《旧唐书》第十三册，第4278页。则宋人用严立隔绝以成其“无情”和“至公”，立意正在于抑制权势对于科举取士的支配与影响，从而提防世路里的权势转化为科举取士中的优势。此后的九百多年里，这种抑制之心和提防之心与科举制度常相伴随，成为朝野共认的常理和常情。而由此演为走势，又常常会愈趋愈严。所以时至清代，又从同一种理路里派生出官员子弟参加乡试，须另立“官卷”以区别于“民卷”的做法。熟识清代掌故的徐凌霄在民国初年为之作诠释说：“按普通均率计算，一省中额算他一百名，应考的人数，少说也有一万多人，合计起来，民卷至少也要百中取一，而官卷却只须有二十人就可取中一个，表面上看去，似乎官员子弟到底比平民沾光些，其实这正是平民的利益。因为有了二十名取一的限制，那么官员子弟应试的如有一百个，至多只能取中五名，仅占了全榜数额的百分之五，其余的百分之九十五全是留给平民的。那些官卷的文章十分的雍容华贵，出色当行，也不能尽数取中。若是没有二十取一的限制，则一百名中额，势必被官卷占去大半，平民就于无形之中受到压迫了。”*徐凌霄：《古城返照记》上册，北京：同心出版社，2002年，第357页。因此，相比于殿试、锁院、弥封、誊录维持公平于考试过程之中，这种把官卷民卷各自断开以限定和配分榜额的做法，已是维持公平于考试过程之外了。然则就“以试为选”的本义而言，后者显然是在用一种对于官员子弟倒过来的不公平来维持其整体上的公平。其间的相悖和相成正说明：在一个实际上不平等的社会里，要特为地造就科举取士的平等，便不能不以不平平之，先下手截短太长的一头。与这种抑制和提防命意相类似的，还有唐代制举试诗赋；宋代兼用诗赋、经义；元、明、清三代用《四书》；明清两代又由《四书》衍为八股文的推演变迁。章太炎曾说：

为甚隋唐以后，只用科举，不用学校？因为隋唐以后书籍渐多，必不能象两汉那样简单。若要入学购置书籍，必得要无数金钱。又且功课繁多，那做工营农的事，只可阁起一边，不能象两汉的人，可以带经而锄的。惟有律赋时文，只要花费一二两的纹银，就把程墨可以统统买到，随口咿唔，就像唱曲一般，这做工营农的事，也还可以并行不悖，必得如此，贫人才有做官的希望。若不如此，求学入官，不能不专让富人，贫民是沉沦海底，永无参政的日子。*章太炎：《章太炎演讲集》，上海：上海人民出版社，2011年，第7页。

因此，他并不喜欢科举制度，但又力言科举制度中所内含的“社会主义性质”为当日的公道之所在。而就其所罗举的“时文”与“程墨”而言，所对应而写照的其实主要是明清试士的八股文。所以其意中科举制度内含的“社会主义性质”，实际上也更多地是在指述明清两朝用八股文选士所体现的公道一面。八股文取题目于《四书》之中；又以破题、承题、起讲、前比、中比、反比、后比、束比以及限定的字数立为程式。由于题目取于《四书》之中，因此八股文的知识范围是限定的。民国初年，时人在科举制度废止之后追叙科举制度，而言之深切的，则尤其是这种八股文体之限定知识范围而造就的公平：“策论、词章、考据一切雅博的学问，必须多买书，多求学，平民寒士的力量多半办不到，那么考试起来一定还是图书满家的贵家子弟占有优势，寒士因为无力读书求学，场中难免交白卷，就是不交白卷，而文章太空疏了，亦不能取中，那就与机会均等的宗旨不合，所以只重四书五经(实际上五经都在其次，以四书为主课)，使得多数平民都可以买得起，读得通，做得文，叫那些胸富五车家藏万架的贵家子弟无特别用武之地。”*徐凌霄：《古城返照记》上册，第358页。虽说这段文字以“贵家子弟”与“平民寒士”相对举，但就“买书”、“求学”皆系乎财力而言，则这种由限定知识范围而造成的平等，主要应是一种贫富之间的对等。比之抑制权势，其影响所及，显然又属另一重意义。而由于八股文别立专门的程式，则程式不仅限定士子，尤其限定试官。两者共处于同一种客观标准之下，试官个人的才识情性和偏好偏恶既无从挥斥自如于读卷评卷之际，便难于以其一己之私意影响凭文以定去留的裁断。因此八股立为程式而延续了五百多年，同时又在五百多年里维持了试官与举子之间的公平。

在这种唐代科举不同于宋代科举，宋代科举不同于明、清科举的节节变迁里，还有因地域的差异而产生的不对等和不平衡，以及这种不平衡引发的彼此竞比。自南北朝而经隋唐，南方的文风已累积地盛于北方，遂使科举取士南方人常常多于北方人，作为一种反映，则宋代司马光和欧阳修已以此为题目而有过南北之争。这种不同地域之间因文化积累和传播的差别而形成的不相对等，本不同于贵贱之间的不对等和贫富之间的不对等。但这种不相对等又牵及万千士人，并牵及朝廷既以万方一概治天下，则不能不以万方一概选官于天下的内在一致性。因此明代乡试已用南北分卷营造南北平衡，清代尤更进一层而实行各立定额的“分省取中”，其营造平衡，遂能达到行省与行省之间。君权用配分数额的办法在不同的地域之间造出了科举取士的公平，对于文风不振的地方来说，这是一种扶植，对于文风昌盛的地方来说，这又是一种限制。在这种从不均衡里造出均衡来的过程中，科举制度得以用一种统一的文化覆盖和涵濡不同的地域，而由此形成的不同地域之共有一种统一的文化，对于君权来说便是政治统一的根基和内核。因此，“分省取中”之外，清代还曾专门在湖南、广西为“瑶童”立学额；在台湾为“番民”立学额。*张廷玉等奉敕撰：《清朝文献通考》卷六十九；《清会典台湾事例》第一册，台湾文献丛刊第二二六种，第92页，转引自《科举与科举文献国际学术研讨会论文集》下册，上海书店出版社2011年，第90页。而原本各自出于地方，并因之而各自属于地方的读书人，则在这个过程中因科举选官而与朝廷相连属，并沿此而入，共同转化为以国家为中心的知识人。所以，在地方意识深厚的中国，士人是最早通过科举制度而能够越出地方意识的社会群类。

一千三百年之间，隋唐两朝由“以试为选”开科举之局，而后是宋代初年到清代晚期的九百多年里，“以试为选”在层层累进之中不断地以制度的周密化和标准的客观化为功夫，着意于排除与主试一方和被试一方相关联的种种主观影响与人为可能，并用力铲平种种因身份、地位、贫富、地域的差别而造成的单面优势。清代尤其凌厉，常常因科场出毛病而兴大狱，致涉事的官员纷纷被杀、遣、革、降。论其本意，杀、遣、革、降都是用刀锯和重典在维护公平。孟子说：“物之不齐，物之情也。”*《孟子·滕文公章句》上。而这种排除、铲平和凌厉则显然都是在对“物之不齐”以不齐齐之。但不齐齐之的指归皆在于选官取士的平等，因此九百多年以来，科举制度便成了一种能够在帝王和士人之间形成感应和呼应的东西。自一面而言，这种感应和呼应以政权的开放换来了政府和社会之间的相通和相融；自另一面而言，则帝王以科举的公平为士人造平等，是因为科举造成的人人平等是一种人人在帝王面前的平等。有此平等，举子士人才可能脱出世间的层层不平等，不归于势门而归于帝王。因此，与察举之出于地方并因之而由地方官主导相比，由君权主导的科举制度，显然地助成了君权的集中。然而这种为士人造平等的过程限制皇族、限制世族、限制势家、限制官僚子弟，同时又在使君权成为一种周遭没有扶翼的东西。随后是君权高高在上，一面前所未有地集中，一面前所未有地孤独。这种集中和孤独既在牵动士人与帝王的关系，也在牵动帝王与士人的关系。

钱穆曾概括言之曰：“国史自中唐以下为一大变局，一王孤立于上，不能如古之贵族世家相分峙，众民散处于下，不能如今欧西诸邦小国寡民，以舆论众意为治法。而后天下乃为举子士人之天下。”*钱穆：《中国近三百年学术史》下册，北京：商务印书馆，1997年，第653页。他所说的“一王孤立于上”和“而后天下乃为举子士人之天下”，深度刻画了科举制度既以士人归于帝王助成君权的集中，又以同一个过程里帝王的孤立，决定了君权之能够行于四方一定要倚重和借助科举入仕的士大夫，两者之间常在互为因果之中。因此，就个体而言，科举制度下的士人不能不依附于君权，但就整体而言，则君权安邦临民而经纬万端，同样不能不依赖于士大夫。从比较完全的意义上来说，中国传统政治中帝王与士大夫共治天下的局面正是这样形成的。而同一段文字以“众民散处于下”同“而后天下乃为举子士人之天下”相对举，则说明了自贵族和世家衰落消亡，地方社会便失去了曾经有过的可以聚合一方的重心，并由此走向平面化和散漫化。科举制度促成了这种变化，但在同一个过程里，科举制度产出的士大夫群体又成为一种社会中坚而系结了小农中国的社会秩序和精神秩序。士大夫群体成为起而代之者，平面化和散漫化遂因之而有了归从和归束。而后是中国社会的稳定与士大夫群体的稳定常相表里。

这种随科举制度而来的“一大变局”，显示了力行公平的科举制度不断演变，而其公平之影响所及，已远远超出了科举制度本身。然而这个过程排拒权势之影响、财力之影响、主观之影响、文化差异之影响，都是在用截长就短的办法压抑优势以维护弱势。由此形成的，显然是一种权力提调下的公平和一路铲出来的平等。因此，与这种公平和平等相匹配的，便不能不是科举取士的尺度因普遍化而普通化，以及由普遍化和普通化而造成的科举人物的均等化。但科举选官以“尚贤”为大道理，而贤之为贤与能之为能，都只能以出于其类和拔乎其萃为自己的存在方式与表现方式，从而就本义来说，“选贤与能”同尺度的普通化和人物的均等化之间始终存在着不可化约的悖反。所以清人论科举，曾言之深刻地说，“用人之最公莫如科目”，而“其弊不胜闇焉”。*陆震等编：《中国考试史·文献集成》第六卷，北京：高等教育出版社2003年，第526页。这是一种因其“公”而成其“闇”，然而选士而以“闇”为弊，则不能不是“贻天下以遗弃贤良之患”。*陆震等编：《中国考试史·文献集成》第六卷，北京：高等教育出版社2003年，第526页。科举之公平本是由科举之“尚贤”派生出来的，但公平一经派生便成了“尚贤”之外的另一重宗旨，并因其层层深入和层层周密而自为笼罩，最后导致“尚贤”的科举制度取士之际已无从“选贤与能”。于是“尚贤”派生出来的公平便因之而成了“尚贤”的异化。

与这个过程同时发生的，是科举以力行公平促成选官的大幅度开放和政权的大幅度开放，为士人造就了“白衣公卿”的可能。但“以试为选”而注力于平等，则用知识作标准来选官，便不能不随平等之义在内涵和外延两个方面的伸展而由诗赋变为经义，由经义统归于《四书》，之后又由《四书》推演出八股文体。这种知识标准的一变再变，非常明显地以其越来越狭隘和越来越拘牵为走向而趋于实际上的反知识，迨《四书》成为考试的范围和八股成为既定的文体，已使士人周遭皆在四围之中，既不能有个体自主的思考，也不能有个体自主的表达。身在其间，遂有龚自珍所说的“言也者，不得已而有者也”，而发议论于四围之中，实无异于“其胸臆本无所欲言”而“疆之使言”，*龚自珍：《龚自珍全集》，上海：上海人民出版社1975年，第123页。以及薛福成所说的一面是知识范围限定之下的“转相剽袭，同其文，不必同其题，有其辞，不必有其意”；一面是考试程式笼罩之下的“苟有舍是而别抒心得，高古绝俗者，有司往往摈不录”的相互映照于应试一方与取士一方之间。*薛福成：《薛福成选集》，上海:上海人民出版社1987年，第1页。两者都写照了封闭之下知识和见识的局促与窘迫。“以试为选”，选的本应是知识，但其间知识标准的一变再变，又形成了一种最开放的选官制度与一种最不开放的思想环境共存于一体的局面，并由此而致最终不能不取士于知识和见识的局促与窘迫之间，对于用知识和见识作标准来选官的科举制度而言，显然同样是一种异化。

二、 科举制度牵挽下的士人与社会

科举制度是一种选官制度，但“以试为选”和“怀谍自列”所内含的普遍性和广泛性，又决定了科举制度从一开始便不能不以考试为方式，密迩相接地与每个时代的读书人群体地连在一起，彼此依傍而相互托扶。朝廷以科举取士，士人由科举入仕，在以四民分人口之日，科举遂成了社会能够流动的主要路径。正是以这种流动作为反衬，隋唐之后的一千三百年里，科举制度得以持其炎炎光焰直接而且深入地影响士人世界和大众世界，使小农经济为主体的中国产生了越来越多读书的人和应试的人。康有为在科举停废之后曾说：“昔有科举之时，一县之中，童生岁岁就试，得其衿者，百仅一焉；诸生三岁一试，得举于乡者，百仅一焉；举子三岁一试，得登第者，数十仅一焉。中非无遗才之憾也，而当其岁月就试，不忍舍去之时，县常有千数百之人士读书谈道者焉；省常有万数之诸生读书谈道者焉；国常有数千之举子读书谈道者焉。”*康有为：《康有为政论选》下册，第1042页。以数目而论，已不能不算是规模非常可观。科举制度催生了大量读书人，同时科举制度又在导引和组织这些被催生出来的读书人。钱穆说：“自宋代规定三岁一贡以来，直到清末，每历三年，必有大批应举人，远从全国各地，一度集向中央，全国各地人才，都得有一次大集合。不仅政府与社会常得声气相通，即全国各地区域，东北至西南，西北至东南，皆得有一种相接触相融洽之机会，不仅于政治上增添其向心力，更于文化上增添其协调力。而边区远陬，更易有观摩，有刺激，促进其文化学术追随向上之新活力。”*钱穆：《国史新论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第293页。原本以个体存在为常态的个体读书人，便在科举制度的这种导引和组织之下走向彼此认同，并且互相连接，由此汇为无远弗届，而与其他人口区别开来的一种社会群类。其中的已经出仕者和尚未出仕者虽以地位不同而显分朝野，但又因同归于一种群类和同属于一种身份而彼此绾连，形成朝野之间常在声闻相接之中。由此演为一世之士议，往往下接民间并广涉时务，并因声闻相接而能够直接间接地影响朝政，所以，在当日的中国，士人便自然地成为最富于政治意识的社会群体。与之相对称的另外一面，则是读书以求进取的过程，使士之为士都须身心浸润于文化，工夫集注于文化，并因之而据有越来越多的文化。虽说科举取士的知识标准以狭隘化为走势，但因读书而涉文化和学术，则文化和学术自有其内在的理路，使人既入其中，便会随之而行，走出科场设定的范围。于是而有生成于一千三百年之间的性理之儒、章句之儒，以及后来被归入中国哲学史、文学史、史学史、教育史、艺术史里的种种人物、著述和行迹。就科举制度促生了越来越多的读书人而言，则与读书人越来越多相对等的，总是中国文化在深度上层积地演进和广度上层积地延展。演进和延展都是在以文化影响社会。而这种文化影响的主体和为官出仕的主体在科举制度下的重合和同一，又不断地化育了中国社会对读书人的敬重和对文化的敬重。因此梅光迪曾引英国人卡莱尔的话，直言科举制度的“真正企图”，是“使文人统治社会”。*梅光迪：《梅光迪文录》，沈阳：辽宁教育出版社，2001年，第78页。以隋唐至清末之间的一千三百来年而论，文人统治社会本质上是一种文化统治社会。两者所造就的影响都不是单纯的吏治所能够做到的，因此两者之具体地实现和真实地实现，都是与万千读书人的存在和活动相连接在一起的。而有此文人统治和文化统治，则武人和商人对于政治权力的介入与干预，便都成了被留心防范和着力截断的东西。近代中国的救时之士，在中西交冲的逼厄之下，曾力倡“尚武”倡“商战”，又因“尚武”和“商战”追究历史传统中的抑武人和抑商人，显然是不知其由来地以此一时比照彼一时也。而后是其言之滔滔皆不能中肯綮。

科举制度既促生了万千读书人，又影响了万千读书人。但一千三百年间，被促生和影响的万千读书人同时也在反过来影响科举制度和改变科举制度。从宋太祖因举子“击登闻鼓”，诉“取舍非当”而下诏命题重试，*李焘：《续资治通鉴长编》，第一册，第297页。并由此开殿试之先，到清圣祖目睹历年科目，具见“大臣子弟”与“孤寒士子”占额轻重失衡致人“不心服”，遂一变旧日法度而以官、民分卷别立章程，*《清实录》第六册，北京：中华书局1986年，第4980页都说明了隋唐的科举制度不同于两宋，两宋的科举制度不同于明清，其间之变迁虽然皆出自于君权的调度，但促成变迁的源头则大半起端于举子士人的不平之鸣。两者之间的这种鸣和应，在清代一次一次因科场兴大狱的风波里尤其明显。从帝王与士人之间的这种相隔辽远而上下相应里，可以非常明白地看到：一面是科举制度在持续不断地造出举子士人，一面是举子士人积为成千上万之后，又在以其成千上万自成声势，年复一年地化作科举制度本身的沉重压力，使帝王不能不关注其中的哀喜和苦乐，而为之心神俱动。之后是造出了举子士人的科举制度，同时还不得不致力于疏通和消解这种来自举子士人的压力。

作为一种选官制度，科举虽由察举嬗递而来，本意则与察举一样，都是因官而选，从而都是为官择人。由于因官而选，所以唐代初立科举制度，是以既定的官制和固有的数额为度，而维持供求之间的平衡，考试并不定期；由于为官择人，所以唐代行“怀谍自投”，而每科取士大半以三十余人为常态。但相隔三百多年之后，宋代的科举已变为“礼部三岁一贡举”*马端临：《文献通考》上册，北京：中华书局1986年，第291页。的定期而试；与之相匹配的，还有“博求俊彦于科场之中”的既宽且泛，*脱脱：《宋史》第十一册，北京：中华书局1977年，第3607页。遂致每科取士常以三百数十人为均数。以宋代比唐代，可以直观而见的，显然是科举选官的入口廓然张大和规模一时膨胀。然而在这种廓然张大和一时膨胀的内里和深处，则是士人与朝廷之间的关系所发生的变化。南宋人王栐说：

唐末进士不第，如王仙芝辈倡乱，而敬翔、李振之徒，皆进士之不得志者也。盖四海九州之广，而岁上第者仅一二十人，苟非才学超出伦辈，必有绝意于功名之途，无复顾藉。故圣朝广开科举之门，俾人人皆有觊觎之心，不忍自弃于盗贼奸宄。

况进士入官十倍旧数，多至二十倍。而特奏之多，亦自如之。英雄豪杰皆汩没消靡其中而不自觉，故乱不起于中国而起于夷狄，岂非得御天下之要术欤。苏子云：“纵百万虎狼于山林而饥渴之，不知其将噬人。”艺祖皇帝深知此理者也，岂汉唐所可仰望哉。*王栐：《燕翼诒谋录》，见王铚、王栐：《默记、燕翼诒谋录》，北京：中华书局，1981年，第1—2页。

这段文字比量宋代与唐代科举取士的异同和因果，而着眼处尤在于用士人失路以致天下动荡的可能性和可怕性，以说明从科举制度里产出的举子士人，又须得由科举制度来网罗和安顿。其视角已是把读书人比作山林之间的“百万虎狼”。宋代因“进士入官十倍旧数，多至二十倍，而特奏之多，亦自如之”异乎唐代，而牵援所及，则不仅大幅度地增加了读书入仕的数量，而且以其数量的剧增又大幅度地把功名之途推近举子士人，使之成为人心中可望而且可及的东西。随后是“王仙芝辈”和“敬翔、李振之徒”皆因之而被吸纳消化，遂成其士林同归于安静而“乱不起于中国”。

自一面而言，由于这种大幅度增加的读书入仕的数量，科举制度所内含的政权开放性和由此形成的社会对流才能够与之相因依，在比较完全的意义上真正实现于宋代以后的中国。于是而有后来九百年间以“白屋之中大有青云之士，勿以高门鼎族而蔑视寒微”*俞樾：《右台仙馆笔记》，上海古籍出版社1986年，第409页。说世事和人事的常谭。但自另一面而言，以选官为本位的科举制度被兼用为“御天下之要术”，则考试由不定期变为定期，以及“入官”之数“十倍”、“二十倍”地增加，都已使科举制度的重心由因官而选和为官择人移到了广用收纳以安士心的一头，而与之俱来的便不能不是一个官员的数量累计地增多的过程。然而以中国的广土众民作比照，当日的中央政府和地方政府都只能算是小政府和弱政府，其治理能力有限，因此其构成规模也有限。而治理能力的有限和构成规模的有限，又都决定了对于官僚的实际需求在数量上的有限。因此，由广用收纳以安士心所造成的官员数量上的增多，总体上只能是一种不断超过了实际需求的增多。而由此演为两者之间随供求失度而来的不相对称，遂成了科举制度自身的另一种内在矛盾。以后来的尺度作衡量，唐代取士不能算多，而《新唐书》说武后临朝之日，由科目进身的人已“委积不可遣，有司患之，谋为黜落之计，以辟书隐学为判目，无复求人之意”。*欧阳修、宋祁：《新唐书》第四册，中华书局1975年，第1175页。显见得以“有司”的立场相权衡，是但愿其少而不愿其多。然则宋代既增“十倍”、“二十倍”，其间的官场景象自会越益不成章法。《廿二史札记》曾罗举当日史事撮而叙之曰：

王禹偁言，臣藉济州，先时只有一刺史，一司户，未尝废事。自后团练推官一人，又增置通判、副使、判官、推官，而监酒榷税又增四人，曹官之外又益司理。一州如此，天下可知。杨亿疏言：员外加置，无有限数，今员外郎至三百余人，郎中亦数百，自余太常国子博士等又不下数百人，率为常参，不知职业之所守，只以恩泽而序迁。宋祁疏言，朝廷有三冗，天下官无定员，一冗也。州县不广于前而官倍于旧，请立限员以为定法。*赵翼著、王树民校证：《廿二史劄记校证》下册，第538页。

王禹偁所说的是地方官在实际需要之外的不断增加；杨亿所说的是京官在既有定数之外的不断增加，“员外”之多，便是额外之多；宋祁则通天下而论之，以“冗”总称这些多出来的官员。虽说宋代入仕做官，贡举之外还有门荫、流外一类名目，但就其时的常规和常态而言，这种因多而致“冗”的主体显然出自“圣朝广开科举之门”。此后的数百年间几度改朝换代，而在宋人以“广开科举之门，俾人人皆有觊觎之心”为“御天下之要术”而既变旧日格局之后，后来的朝代遂一路循而效之，大半都在沿用宋人制度。然而以“广开科举之门”来网罗和安顿举子士人，则由此导天下于“人人皆有觊觎之心”，又一定会使读书应试的举子士人越来越多。而后是网罗安顿在容量上的有限性，不能不直面举子士人在数量上的无限性。其间的情状，明代人说是“明兴，取士之典大率仿宋制”，而宋人的办法行于明代，一面造成了“二百年来，士渐被鸿涌而起于学者，霦霦乎羽仪王路，可谓极盛”，一面又造成了“天下之士群趋而奔向之”，遂致“率天下而为欲速成之童子”。*陆震等编：《中国考试史·文献集成》第五卷，北京：高等教育出版社，2003年，第565、571、579页。两头褒贬不同，而表述的则都是士人之日多一日。在他们之后，清代人同样在说这个题目，而言之尤为锐利峭刻：

十室之邑，儒衣冠者数千，在学者亦数百，天下人见士如此其易为也，为公卿大夫又如此其不难也，于是才仅任农工商者为士矣，或其不堪农工商者亦为士矣，既为士，则皆四体不勤，五谷不分，而妄冀公卿大夫。冀而得，居之不疑；冀而不得，转生嫉妬，造谤诽，而怨上之不我知。上之人见其然也，又以为天下本无士，而视士益轻，士乃益困。*袁枚：《小仓山房诗文集》下，上海：上海古籍出版社，1988年，第1166页。

在这种四民纷纷然各谋“为士”的众生相里，显然是“如此其易”不仅造成了士多，而且造成了士滥。而后是“士十于官，求官者十于士”以致“士无官，官乏禄，而吏扰人”。*钱穆：《中国历代政治得失》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第57页。网罗安顿虽“重设吏职，多置等级”以为包纳，*杜佑：《通典》，北京：中华书店1988年，第455页。而其容量的有限性终不能逮举子士人在数量上的无限性，遂使宋代“广开科举之门”以后，明代和清代在广开科举之门的同时，又要另立章程递设层级，把科举入仕的过程隔成一段一段，并因之而使科举入仕的过程成为一条漫漫长路。就明代“三年大比，以诸生试之直省，曰乡试，中式者为举人；次年，以举人试之京师，曰会试；中式者天子亲策于廷，曰廷试，亦曰殿试”*张廷玉等：《明史》第六册，北京：中华书局1974年，第1693页。而言，其间以三段分层次本与宋人相仿。然而明代以“科举必由学校”为选官之起端和入门之径，则唐宋实行“怀谍自列”，是齐民皆可与科举考试，而明代实行“怀谍自列”，是齐民须先经县试、府试、院试入官学，之后始得以生员(诸生)资格与科举考试。这种旧法之外的多此一层，理据在于“学校则储才以应科目”，*张廷玉等：《明史》第六册，第1675页。然而以学校又最终以“科目”为归宿和生员之最终归宿于“科目”而论之，这种多此一层实际上是将科举入仕的过程又朝前延伸而增添了一段。作为直接的对应，便是乡试、会试、殿试之前更多了一重被总称为“童试”的县试、府试和院试。和宋人相比，显然是明代士子，以及沿用了明代制度的清代士子科举入仕之路，会因考试的增多而更曲折并且更陂陀。

与“广开科举之门”而使“天下人见士如此易为也”相比，这种一面广开科举之门，一面又递设层级以增加考试所要显示的，是士之可为而不易为。因此，递设层级以增加考试，随曲折陂陀俱来的，还有考试过程的更窒更难。宋代朱熹目睹“士人千人万人，不知理会什么”而纷纷然群聚于场屋之中各竞高低，已引为大弊，并主张勒之以考试程法以行过滤，“严挟书传义之禁，不许继烛，少间自沙汰了一半。不是秀才底人，他亦自不敢来。虽无沙汰之名，而有其实”。*朱熹：《朱子语类》卷一百九，《朱子全书》第十七册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社2002年，第3532页。比之“广开科举之门”用科举制度本身来网罗和安顿科举造出来的士人，则这种“虽无沙汰之名，而有其实”，显然是意在用科举制度本身来淘汰科举造出来的士人，以减少其中的“不知理会什么”者。两者之间的相互矛盾，正表现了两者之间不得不相互校正。所以，在朱熹的议论之后，“虽无沙汰之名而有其实”又会由议论而演化为事实。清初人曾返视前朝而总论明代科举考试，说是“其用八股也，则经术之遗，而帖括之式也；其用判语也，则因于唐；其用策论也，则因于汉、宋；其用诏表也，则因于诗赋之骈丽。夫先之以经义以观其理学，继之以论以观其器识，继之以判以观其断谳，继之以表以观其才华，而终之以策以观其通达乎时务”，推许“其为具盖至备也”。*魏源编：《皇朝经世文编》卷五十七，《礼政》四·黄中坚《科举策》。但对于应试的士人来说，显然是这种“为具盖至备也”的考试，一定会因其设定了更多的名目和种类而比唐代的考试和宋代的考试更难对付。然而自“无沙汰之名而有其实”一面视之，更难对付的考试便成了一种举子士人自我淘汰和自然淘汰的考试。就其意义和实效而言，正与朱熹的议论相仿佛。清代的科举考试仍然循明代的“为具盖至备也”而行，但其间的应试之难又驾而上之。康熙朝曾有诏旨令“科场出题，关系紧要。乡会经书题目，不拘忌讳”，而“断不可出熟习常拟之题”。*《清实录》第六册，第5523页。之后雍正皇帝引同一个意思又再做儆申。对于继起的帝王和后来的试官，这些便是祖宗家法。由于不可用“熟习”，则不能不出之以面目陌生，由于不可用“常拟”，则不能不出之以意料之外。然而八股文题目皆取自《四书》，其有限的文字经明清数百年不断地引之以试士，又不断地衍生为坊间的程墨，对于多数士子来说，都已在积久之后成了熟识的东西和惯见的东西。因此，出之以面目陌生和出之以意料之外，便很容易走入截断经文和排比经文一路。并因之而越出常理、常识和常度，演为僻而且怪。生于嘉庆而历经道咸同光四朝的陈灃后来总括而论，以“试官割裂经书以出题，于是题不成题，文不成文”为“时文之弊，至今日而极”。*葛士浚辑：《皇朝经世文续编》卷六十六，《礼政》六·《科场议》。若追溯渊源，这种“割裂经文”的事明代已经有过。但作为一种引人注目的现象则以清代为常见，尤以县试、府试、院试为多见。“其中有所谓截搭题者，就原文上句与下句，各截取数字，几于不成句亦不成文”，*刘禺生：《世戴堂杂忆》，北京：中华书局，1960年，第4页。由此产出而要求当日士子命题作文的“顾鸿”、“见牛”、“礼云玉”、“广大草”、“谷与鱼”、“下袭水”，以及“是也”、“匍匐”、“节彼南山”、“子路不说”等等，*梁章钜：《制艺丛话试律丛话》，上海：上海书店出版社，2001年，第427页；启功等：《说八股》，北京：中华书局，2000年，第7页。都属无从下笔的题目，其难处不在思想能力和知识程度，而在题目命意之不可审知和不可猜想。与之相类似的，还有“吾以为汝死矣”*徐珂编撰：《清稗类钞》第二册，北京：中华书局，2005年，第618页。那样虽出自经书，而使人瞠目结舌的题目。其间也有过试士的一方因割裂经文古怪过头而“落职”的事，但对举子士人而言，这种“题不成题，文不成文”既已“习为风尚”，*刘禺生：《世戴堂杂忆》，第4页。则与之相逢于场屋之中便是常常会遇到的困厄。此中之无厘和窘迫，便成为时文在当日和后来久被诟病的原因之一。而时逢“才仅任农工商者为士矣，或且不堪农工商者亦为士矣”的比比然而是，则世人眼中“十室之邑，儒衣冠者数千”所形成的层出不穷和满坑满谷，正得此以为汰滤删薙，而能够大体维持一个以学额为规模的总量。因此，这种“习为风尚”虽久被诟病，却依然长久地存在于清代的科举制度之中，使一代一代的举子士人都不得不常常要与“滚作题”、“截作题”、“半面题”、“冒下题”以及“有情搭”、“无情搭”*转引自刘海峰：《二十世纪科举研究论文选编》，武汉：武汉大学出版社，2009年，第172—173页。一类角智角力而苦相厮磨。

明清两代因递设层级以增多考试而拉长了科举入仕的进门之路，清代又因出题戒“熟”戒“常”而以考试之难造成了个体士人的入仕之难。以前代为比照，两者显然都无益于举子士人的网罗和安顿。但明清两代之不同于前代，又在于其五百多年之间的科举制度已经把功名与出仕分为两途。明代人说：“乡举在宋代为漕试，谓之发解，第阶之解送南宫会试耳，弗第者须再试，未阶以入仕也。”清代人说：“进士必由乡举，唐宋元举进士不第者复试乃解，复试仍属诸生矣。至明，定为举人，可以会试，可以谒选。”*《赣州府志·选举志》；《同治宜兴县志》，转引自刘海峰：《二十世纪科举研究论文选编》，第476页。两者表述的都是前代之施行科试，作为独特身份的功名和作为出仕资格的功名本自同属一体，皆由进士及第而来。已经通过地方考试而得“发解”以入礼部会试的士子，虽被通称作“举人”，而所指仅是“举人者，举到之人”，既不算是身份，也不算是资格。因此一旦落第，犹是白身，下一科应试仍须由“发解”从头开始。但明清两代之不同于唐宋元的旧法，是其递设层级，同时又是在递设功名。由于“科举必须由学校”，因此士子应县试、府试、院试入学而成生员，则生员已是功名而俗称秀才。以此为起点，之后生员应乡试，中式而成举人；举人应会试、殿试，及第而成进士。其间的梯而上之虽以功名的高低各分等差，而身在此中，各分等差的功名同时又构成了一种共有的标识而共成其别归一类而不同寻常。在这个过程里，由考试而得的功名，其内含的意义和实际的影响，都在于用朝廷的名器显尊显贵，以造就个体的社会身份。秀才、举人、进士，遂因之而在明清五百多年里成了人口中的高出于编户齐民者。明人吕坤说：

吾少时乡居，见闾阎父老，闤闠小民，同席聚饮，恣其笑谈，见一秀才至则敛容息口，唯秀才之容是观，唯秀才之言语是听；即有狂态邪言，亦相与窃笑而不敢言短长。秀才摇摆行于市，两巷人无不注目视之曰：“此某斋长也。”人情之重士如此，岂畏其威力哉！以为彼读书知礼之人，我辈材粗鄙俗，为其所笑耳。*吕坤：《吕坤全集》，中册，北京：中华书局2008年，第920页。

下层社会因“读书知礼”而仰视秀才，与秀才以“读书知礼”而得功名，本在彼此映照而相为表里之中。然则前代科举制度以选官为出发点和归宿，因此，考试产生的是一个源源不绝的官僚群体。而功名之为功名，则是在入仕为官中实现的。以此对比吕坤所描述的情节和情状，显然是明清两代的科举考试在产生出官僚群体的同时，又产生出一个功名群体。就进士及第皆用为朝廷命官和举人中式之少数能够选官入仕而论，功名群体的一部分是与官僚群体相重叠的。这种功名和官职的同一，犹与唐宋元以来的做法一以贯之。但以秀才比举人，以举人比进士，无疑是明清两代的功名群体中，与官僚群体不相重叠的部分在数量上要大得多。由于不相重叠，他们是一种有功名而无官职的人物，由于数量更大，他们又是一种居官场之外而广布于四面八方的人物。五百多年之间，这些人不断地从科举考试中产生出来，并因之而与科举制度相依相存，而作为前代所未曾有过的不入仕途的功名人物，他们的广泛产生和长久存在，同时又显示了明清两代的科举制度引人注目的变化，以及因科举制度的变化而造成的社会结构的变化。

与宋代的“广开科举之门”比，自明代开始的递设层级以增多考试和递设层级以增多功名，对应的是读书应试的人数累积之后的紧张，化解的也是读书应试的人数累积之后的紧张。考试增多反映了科举入仕之难。以此为对比，则将功名与仕途分为两路，无异是在仕途消化不了读书应试的人口之日，以功名的增多为别开蹊径，在仕途之外来网罗和安顿举子士人。就秀才可以成为举人，举人可以成为进士而言，功名仍旧连接着仕途。但就多数秀才成不了举人和多数举人成不了进士而言，功名已是朝廷给予个体士人在这个社会里的等级和地位。这种等级和地位出自文化，而标示的则是贵贱尊卑。因此，自生员进学之日起，王法所重，尤在“各衙门官以礼相待”，而“不得视同齐民”，*《钦定大清会典事例》卷三八九，《礼部：学校》，《训士规条》；康熙九年礼部题准，转引自王德昭：《清代科举制度研究》，北京：中华书局1984年，第36页。与之相匹配的，还有对应的服饰、顶戴、声望和种种权利。而后是明清五百年间，这种功名群体便被总称为“绅士”或者“绅衿”而长久地存在于朝野之间，演绎了仕途之外的身价之所在、地位之所在和影响之所在。有此以为读书之所得，便是有此以为人世之成就，所以，顾炎武说明代生员十分之七以秀才为止境，而无更求上进之心，*顾亭林：《顾亭林诗文集》，北京：中华书局1959年，第21页。齐如山说晚清读书人“进了秀才就很知足，永远没有乡试过的人(考举人)总占十之七八”。*齐如山：《齐如山回忆录》，北京：保文堂书店，1989年，第23页。与之相类似的判断，还见之于同样做过秀才的吕公望和陈独秀的笔下。显见得在一个“仅任农工商者为士矣，或且不堪农工商者亦为士矣”，而致读书人越来越多的时代里，由科举制度衍生出来的这种功名群体，曾吸纳了大量读书应试的举子士人，为他们在官场以外提供了一种出人头地的空间。但比之官僚群体的出仕即是离乡远走，这种以士绅为总称的功名群体则大半都留在生于斯、长于斯的地方社会之中，既与编户齐民相渊源，又与编户齐民相往来。时人曰：举人、秀才“之所以贵于世者，谓其以诗书自致”。*陈庆镛：《籀经堂集》，转引自费孝通：《中国绅士》，上海：上海社会科学院出版社，1991年，第2页。而从朝廷一面看去，以诗书致功名，同时又是在用功名把这些拥有诗书的人从编户齐民中挑选出来，以此为地方社会立范式和作导向。因此雍正一朝的诏书曾言之直白地说：

为士者乃四民之首，一方之望。凡属编氓，皆尊之奉之，以为读圣贤之书，列胶庠之选，其所言所行可以为乡人法则也。故必敦品励学，言慎行，不愧端人正士。然后以圣贤诗书之道，开示愚民，则民必听从其言，服习其教，相率而归于谨厚。*王炜编校：《〈清实录〉科举史料汇编》，武汉大学出版社2009年，第165—166页。

然则大多数秀才虽然成不了举人和大多数举人虽然成不了进士，但“一方之望”和“尊之奉之”都说明，从身“列胶庠之选”开始，朝廷给予的功名实际上已经使他们被指定为领袖乡里的人物了。比之世家之领袖一方出自门第之尊，这种以功名为尊的人物因名器得自朝廷而与国家相连，又因根脉系于乡里而与地方相连。他们身处上下之间，所以他们能沟通上下之间。传统中国的官僚政治以州县为最底层，因此作为朝廷命官的知州和知县虽以守土安民为职分，而这种守土安民的本相，则是以其一人一身连同身边的幕友、胥吏、门丁、长随、衙役，心长力绌地与百里之内的数十万人口直面相对。由此形成的不相对称，遂使小政府和弱政府之下的地方治理，不能不在很大程度上成为一种实际上的地方自治。梁启超后来说：

吾中国则数千年来，有自治之特质。其在村落也，一族有一族之自治，一乡有一乡之自治，一堡有一堡之自治；其在市集也，一市有一市之自治，一坊有一坊之自治，一行有一行之自治。乡之中有所谓绅士耆老者焉，有事则聚而议之，即自治之议会也；设族长堡长，凡议定之事，交彼行之，即自治之行政官也。其一族之祖祠，一乡之庙宇，或乡局或社学，即自治之中央政府也。祖祠、庙宇、乡局，皆有恒产，其岁入岁出有定额，或有临时需费，则公议税其乡所产之品物，即自治之财政也。岁杪必布告其所出入，即财政之预算、决算也。乡族中有争讼之事，必诉于祖祠，诉于乡局，绅士耆老集议而公决之；非有大事，不告有司，即自治之裁判也。每乡每族，必有义学，即自治之学校也。每乡族必自设巡丁，保里闬，禁盗贼，即自治之警察也。凡此诸端，凡关于自治之体制者，几于具备。人民之居其间者，苟非求富贵利达及犯大罪，则与地方有司绝无关涉事件，唯每年纳钱粮地丁少许而已。而推其所以致此之由，非历代君相，乐畀吾民以此特权也。中国之地太大，人太众，历代君相皆苟且小就，无大略不能尽力民事，其于民仅羁縻勿绝，听其自生自养而已。*梁启超：《饮冰室合集》第一册，北京：中华书局，1989年，《文集》三，第49页。

他以西国体制比附两千年的地方之治，名实之间未必尽能合辙，但其笔下描述的传统中国乡里社会之自为治理，则写照了历史的真实。正是在这个意义上，美国历史学家费正清说，中国的君权统治其实是一种不能直接达到“乡村”的“表面上”的统治。*[美]费正清：《费正清集》，天津：天津人民出版社，1992年，第11页。而乡里之能够自为治理，全在于乡里共有一种人所同认和人所共守的秩序。若以此对比雍正朝申论士为四民之首的诏旨，则明清五百年里，守护和维持了这种秩序的“绅士耆老”，其主体和主导无疑都是科举制度派生出来的功名群体。小农经济的中国以血缘为纽带而有宗族组织，但作为地方社会，乡里又大于宗族。因此，宗族之外，功名遂成为一种共识共尊而更富于广度的权威，并因之而能够更普遍地笼罩乡里。就梁启超历数而枚举的种种公共事务而论，“绅士耆老”所做的事，都是守土安民的地方官应做而做不了的事。因此州县官管地方，便不能不引绅士为助，并常常与绅士共治，时逢乱世，则尤其明显。咸丰初年胡林翼守黎平，已深感“其村寨有读书人者皆易治，无读书者难治”。*庄建平主编：《近代史资料文库》第一册，上海：上海书店出版社2009年，第282页。之后巡抚湖北，又统括而论之曰“自寇乱以来，地方有事，官不能离绅士而有为”。*胡林翼：《胡林翼全集》第二册，长沙：岳麓书社，1999年，第1012页。胡林翼说的是战乱之时，梁启超说的是承平之日。合两者通观之，显然是科举制度派生了拥有功名的绅士群体，同时也为地方社会筑成了一种以绅士为主干而植根于乡里的社会结构。科举制度的同一性决定了绅士的同一性，绅士的同一性决定了这种社会结构的同一性。因此，在顾炎武所说的旧时“乡亭之职”解体之后，这种社会结构在五百多年里维系和规定了中国极大多数人口的生存样式和生活状态。由此形成的，是一个因果错综而富有历史内涵的过程：就科举取士以选官为初旨而言，不入仕途的绅士群体本是一种派生物，但就这种现存的和既定的社会结构而言，则绅士群体虽然不入仕途，而论其整体属性，却与官僚群体一样都是身处于君和民之间，以其自身的存在和活动在为朝廷宁靖地方以宁靖天下。而后是本来出自派生的东西，在实际上已成了支撑上下而牵动八方的东西，然则与前代相比，明清五百年间的科举制度正以其不仅源源不绝地提供官僚，而且又源源不绝地提供绅士为独特。以科举取士的本旨而言，这是一种显然的变化，但以当日中国的社会和人口为着眼点而论天下的治理，则绅士群体的举足轻重又显然不会在官僚群体之下。

三、 因利禄之途而成一世之教化

自隋唐之后，朝廷以文化考试选官，士子由读书应试入仕，而由此形成的社会对流，便既成为一个劝学的过程，又成为一个以利禄劝学的过程。其间常被指为典型而流播于当世和后世的，是宋真宗以帝王之尊作诗劝学，而引“千钟粟”、“黄金屋”、“颜如玉”为应该求和可能求，并尽归应求和可求于“男儿欲遂平生志，六经勤向窗前读”。在这种诠释里，科举之途便不能不成为一种利禄之途。但利禄之于多数读书人，未必都是“千钟粟”和“黄金屋”。一则记叙说：“翁文端公年二十四时，犹一贫诸生也。其祀灶诗有云：‘微禄但能邀主簿，浊醪何惜请比邻。’”*陈康祺：《郎潜纪闻：初笔二笔三笔》上册，北京：中华书局，1984年，第42页。虽说被敬称为“文端”的翁心存后来官至“两朝宰相，再世帝师”，但此日所愿显然不在腾达而在温饱。另一则记叙自述“余年十四，五经成诵，已提笔能作文，以家贫几至废读”。而经旧仆李升之告求，得附入其新主翁的家塾。李则“夜必婉言劝，见予读之奋，则欣然喜，见于颜色。一日，予偶倦，嬉于庭，李正色曰：‘千里有未埋之骨，一家无隔宿之粮，惟冀子身复旧业耳。今优游若是，是忘先人，甘贫贱耳，奴何望焉。’予悚然，复读如初”。*戴莲芬：《鹂砭轩质言》，见晓园客编：《清说七种》，上海：上海文艺出版社，1992年，第63页。其层层曲折之中，说的都是一身孤苦而求自立于读书应试。还有一则记叙说：无锡人吴之枚“少丧父，未知书，樵采以养母。会以逋赋为县吏所辱，或云为诸生则可免，乃发愤读书”。*徐珂编撰：《清稗类钞》第八册，北京：中华书局，1984年，第3898页。他由“樵采”而“读书”，为的是以读书得功名，以功名抗欺侮。这些记述所提供的实例，既说明了个体士人进入科举之途的各有愿想，也说明了各有愿想常常出自个体士人的困境和穷境。因此，就一个一个士人而言，由于常常出自困境和穷境，则寄愿想于科举之途，便会多见这个过程里屡起屡仆，之后又屡仆屡起的一路挫跌而不肯回头，其间的极端，遂有“满盘打算，绝无半点生机，饿死不如读死；仔细思量，仍有一条出路，文通即是运通”*徐珂编撰：《清稗类钞》第二册，北京：中华书局，第600—601页。那样的不折不挠和凄苦自励。而与之相对应的，则是“文通即是运通”之日的寒人吐气。《唐摭言》有《起自寒苦》一节，其中说：

王播少孤贫，尝客扬州惠昭寺木兰院，随僧斋餐。诸僧厌怠，播至，已饭矣。后二纪，播自重位出镇是邦，因访旧游，向之题(壁)已皆碧纱幕其上。播继以二绝句云：“二十年前此院游，木兰花发院新修。而今再到经行处，树老无花僧白头。”“上堂已了各西东，惭愧阇黎饭后钟。二十年来尘扑面，而今始得碧纱笼。”*王定保：《唐摭言》，上海：上海古籍出版社，1978年，第73页。

科举制度为一个乞食寺院的小人物提供了登天之梯，使之能够拾级而上，变成“自重位出镇是邦”的大人物。因此，“二十年来尘扑面，而今始得碧纱笼”虽出于个人的感慨系之，反照的则是科举制度下的世相和人心里的轻重。若举前者的“饿死不如读死”比后者的感慨系之，显见得科举之途所以能够寄托愿想，本在于种种愿想虽各有起端并彼此异同，而作为个体的各为进取和自为进取，其终头处都脱不出科举之利和科举之禄的范围。从这个意义上说，举子士人既入读书应试之轨辙，在世人眼中，便无分穷通，已皆属身为利禄所牵，而后是功名与利禄遂首尾相连而合为一词。由此深作推导，则科举制度的社会影响之一，便是传播了官僚意识。

然而读书应试的过程既是一个以读书求利禄的过程，则举子士人一旦身在其中，相比于只能远看的利禄，圣贤的经义便始终是一种更加切近、更须用心，从而更能熟识的东西。清代的最后一个探花商衍鎏曾自叙六岁开蒙，读三字经、千字文，随后读四书、读五经，兼读孝经、公羊传、穀梁传、周礼、尔雅，开笔作八股文，之后还要读古文、律赋、文选以及通鉴、四史、子书等等。*《科举考试的回忆》，载刘海峰编：《二十世纪科举研究论文选编》，第150页。他在三十岁以一甲第三名及第，然则以时日计，其利禄未得之前，已有二十四年光阴是与这些圣贤之教长相厮守的。在当日跋涉于科举之途的读书人中，这是一种常态，而由此形成的漫长过程，则不会不对个体士人的精神世界发生长久的影响和深度的影响。中过秀才的蒋梦麟后来说，他幼年时是以“天子重英豪，文章教尔曹。万般皆下品，惟有读书高”为导向而被牵引驱策走入学塾的，随后日以“死背古书”为常课。在他的个人体验里，这种事虽然看似“乏味又愚蠢”，但积之既久，则使“一个人到了成年时，常常可以从背得的古书里找到立身处事的指南针”，其造就和规范往往会影响和支配人的一生。而作为这种个人体验的一种个人实证，是华北事变之际，因为北大教授“发表宣言”，誓死反对华北“自治运动”，身为北大校长的蒋梦麟被日军胁持到东交民巷，并威吓要把他绑架到大连去。他平静地回答日本人说：“中国圣人说过，要我们临难毋苟免。”*蒋梦麟：《西潮·新潮》，长沙：岳麓书社，2000年，第31—32、203页在彼时的场景里，平静所表达的正是不可动摇的不畏不惧。在亲身投入了清末的反满革命并留学美国多年之后，此日蒋梦麟的知识世界显然已不会再等同于当年学塾里的童子，但身逢横逆之逼来，被他倚为精神支撑而能够赖以自我挺立的，却仍然是当年在学塾里由“死背古书”而获得的东西。就其一身的与时俱变和始终不变而言，则比之“天子重英豪，文章教尔曹”，无疑是“临难毋苟免”的入人之脑和入人之心更深而且更久。然则“死背古书”正是一种先记住后理解的办法。幼年记住的东西，往往要在个体的成长过程中逐步理解，而一旦理解，则其中的道理便因已经入脑入心而能够相伴一生，成为人之为人的守则。比之发源于欧西的现代知识教育，这是另外一种路数，但就蒋梦麟自叙的体验而言，则其间显然同样有着另外一种现代知识教育所难以提供的益处。蒋梦麟在科举之途里只走了短短的一段，在他之前的一千三百年间，尤其是明清五百多年间的读书人脚下的路都要长得多。而与之相对称的，便是前代读书人的心血和功夫都远远不止“死背古书”，其中的要目，又以一遍一遍地体会和摹仿“八比代圣贤立言”为大心血和大功夫之所在。袁枚曾经说过：

圣人之言，圣人之心也。能得圣人之心，而后能学圣人之言。得之浅者，皮傅于所言之中而不足；得之深者，发明于所言之外而有余。孔子，学周公者也，孔子所言，周公未尝言。孟子，学孔子者也，孟子所言，孔子未尝言。周、程、张、朱，学孔孟者也，周、程、张、朱所言，孔孟未尝言。时文者，依周、程、张、朱之言以学孔孟，而实孔孟与周、程、张、朱皆未言。*袁枚：《小仓山房诗文集》下，上海：上海古籍出版社，1988年，第1771页。

在时文已经累被訾议之日，他所陈述的是时文原本设定的深意和应当具有的深度。因此，要做通八股文，其难处在于不仅须得用认知的办法领会圣人之教，而且须得用移情的办法努力使自己与圣人在精神上合为一体：“圣贤所言，各有实际。每作一题，内考之己，外验之物，以至古今治乱之故，贤人君子立身持世之节，苟与题理关通者，应念毕集，以佐吾说。”*张尔岐：《蒿菴集 蒿菴集捃逸 蒿菴闲话》，济南：齐鲁书社，1991年，第77页。由于“吾说”是代圣贤立言，因此一篇时文累累数百言，每句话都是圣贤没有讲过的，但每句话又都应当是出自圣贤意中之所有的。这个过程不能不殚精竭思，而这种殚精竭思地从精神上逼近圣贤的过程，同时又会“常于吾人不知不识之际，策德术心知以入慎思明辨之境涯”，*钱基博：《现代中国文学史》，长沙：岳麓书社，1986年，第408页。以年复一年地化人气质于无形。而后是利禄犹在远处，个体士子的知识境界和人格境界已在儒学的笼罩之下不断地人往高处走。对于大部分人来说，读书应试遂既成为一种文化的自我训练，也成为一种德性的自我训练。民国年间的时论曾以追怀之心概而言之曰：“夫试经义者，必日读六经传说也，日诵目睹，皆辨义利，尚德行，贵忠信笃敬，而恶巧佞无耻以得富贵者也。学之试之者，岂必尽行，然犹知之而怀耻也。”*康有为：《康有为政论集》下册，北京：中华书局，第905页。儒学重耻，不过是要人知道，世界上有些事情是不能做的。因此，顾炎武既力申“行己有耻”，又力申“匹夫有责”，而引两者互为诠释，说的正是未必人人都能大有为于天下，但人人都可有所不为而自立于天地之间。而后是“怀耻”便成为经传对人最根本的造就。后来以“老圃”为笔名的杨荫杭所说的“读书识字，最易发生廉耻”*杨荫杭：《老圃遗文集》，武汉：长江文艺出版社，1993年，第66页。以及齐如山所说的“科举考试，于人道德品行，是有极大益处的”，从而“凡科甲出身之人，总是正人君子较多”，*齐如山：《中国的科名》，沈阳：辽宁教育出版社，2006年，第195、197页。正是由此发生而能够成为一种直观可见的事实。

由一个一个个体士人汇成群体，便是“依周、程、张、朱之言以学孔孟”汇成群体和“策德术心知以入慎思明辨”汇成群体。康有为刻画这个过程传播孔孟的道理，说是“八股之士，发挥其说，鞭辟其词，无孔不入，际极天人”，而致“负床之孩，贯角之童，皆所共读而共知之”。*康有为：《康有为政论集》下册，第844页。虽说后世议论多沿《汉书》所说，以“(董)仲舒对策，推明孔氏，抑黜百家”为独尊儒术之始，*班固：《汉书》第八册，北京：中华书局，1962年，第2525页。但由魏晋的玄学之盛和隋唐的佛学之盛比照宋代以后孔孟之道的四布天下而范围人心，致人人“无所逃于天地之间”，则真正意义上和完全意义上的儒学独尊，显然是与宋代以后科举用经义试士和明清两朝的“八比代圣贤立言”相因果的。以唐代进士的不严制行和五代进士的不立操守比宋人之节义相尚，尤能见其间的不一样。而康有为的言之侃侃，说的正是成千上万士人以其读书应试汇成的过程实现了这种因果。但这个过程中处于中心的儒学义理，以及儒学义理在人心中的内在化，又常常会使置身于其间的士人因为跟着义理走而越出了读书应试的范围，成为以圣贤之教感召他人和影响社会的自觉主体。明人杨慎由科举入仕曾居庙堂之高，又因上疏受廷杖，之后戍云南。而在滇之日，犹以义理自任而讲学不息：

滇之东西，地以数千里计，及门而受业者恒千百人。脱颖而登科甲、居魁选者蔼蔼然吉士也。先生又不以问学骄人，藏智若愚，敛辩若讷。言质而信，貌古而朴，慷慨率真，评论古昔，靡有倦怠。以故士大夫乘车舆就访者无虚日，好贤者携酒肴往问难，门下屦常满。滇之人士乡大夫谈先生者，无不敛容重其博物云。*郭皓政、甘宏伟编著：《明代状元史料汇编》，武汉：武汉大学出版社，2009年，第803页。

他因获谴而远戍，又因远戍而讲学于边陲，其意中显然是以为用圣贤之教化育四方更重于一己一身的祸福得失。西方人说中国的士兼有贵族的品格和传教士(牧师)的品格。前者指的是因功名而得身份；后者指的则是这种为经义所造就又以经义造就他人的怀抱。两者都出自于科举制度，而后者的内涵显然更深一层。因此直至十九世纪末期，士林中人的通信里仍然有“仆维无才，无以报国，庶几读书申明大义，斯亦下士之责也”*吴天任：《梁节庵先生年谱》，台北：艺文印书馆，1979年，第108页。那样的身在仕路之外而不忘以义理牖世的自期和自许。在这种由一个一个个体汇成连绵不绝的过程里，像杨慎这样身在谪戍之中，而犹切切于聚徒讲学以弘扬孔孟的例子当然不会是屡屡可见的常态。同他相比，更多的人既在一乡一地，则尤以一乡一地为关怀之所在。《儒林琐记》说雍正朝蓝鼎元由读书得官，而以除弊“夺职”去官。既废，人以其有才地时望，多劝之仕，而他以“山林草野，随在可报君恩。率一乡之人而尊君亲上，奉公守法，则报在一乡；使百十世后之人皆知孝弟忠信，阴消其犯上作乱之芽蘖，则报在百十世。夫安所往而不可哉”*朱克敬：《儒林琐记·雨窗消意录》，长沙：岳麓书社1983年，第25页。为回答。其意中的“一乡之人”是身教行于当时；“百十世后之人”是言教传给后来，而“尊君亲上”和“孝弟忠信”，则都是须用义理日积月累地灌溉薰化出来的东西。在儒学的政治理想里，以王道治理天下，则治理应当是与教化连在一起的，而后有所谓礼教与礼治的等义和同义。因此，杨慎讲学于边地以育人而化风气，蓝鼎元愿“率一乡之人”入礼义之中，以影响“百十世后之人”，两者的前后相映，都说明了这种理想在儒学士人心中的不磨不灭，也都说明了在那个时候的中国，儒学群体作为一种社会存在，常常是以这种理想的知行合一表现出来的。

而自另一面言之，与儒学的这种以教化为治理的理想既相对应又相呼应的，则是其时政府管地方的臂力太过有限而不能放手远伸，从而是由此形成而被梁启超称作“羁縻勿绝，听其自生自养而已”的治理，不能不与教化相依傍，以期借儒学义理的灌溉薰化，使生息于民间的芸芸众生由各安其心而各安其分，由各安其分而安己安人。因此梁启超又说“儒家认教育万能，其政治以教育为基础”。*梁启超：《饮冰室合集》第九册，《文集》五十，第163页。他所说的教育便是前代人意中的教化。在明清五百多年里，科举制度产出的功名群体之所以能够籍绅士的身份筑成一种社会结构，以维持和守护乡里的秩序，正在于这种功名群体同时又是因其绅士的身份而在承担教化和施行教化的人。因此，中国人的文化不仅是一种观念，而且是一种社会结构和社会状态。没有这种礼法与习俗融为一体的乡里社会，中国文化便会成为悬浮的东西。清人钱泳说：“《金陵琐事》载：南坦刘公罢嘉兴太守，训蒙自给。远庵李公罢江西副使，殊无生计，授徒于高淳。又顾横泾先生罢河南副使归家，环堵萧然，客来，从邻家乞火煮茗，当时传为佳话。近日长洲蒋少司马元益历官主试、学政，致仕家居，惟以砚田糊口，典质度日。吾乡邹晓屏相国归田，时年已七十又四，一裘三十年仅存其鞟，赖门生赠遗以为薪水。”*钱泳：《履园丛话》，北京：中华书局1979年，下册，第639页。他罗举了一连串由地方社会进入仕途，又在为官多年之后回到了地方社会的前人和近人，而尤其以他们的甘心守贫为仰之弥高。在当日的体制之下，这些人虽然做过官，但一经致仕归田，则已分属绅士而与人口中的多数共处于民间社会之中，并因之而常在人口中的多数仰而视之的众目环顾之中。所以，其甘心守贫不仅是一种个人处世的态度，而且是一种可以为民间社会直观而见的立身之示范。人世间的恶大半起于人心中的贪。因此儒学教人，尤用心于得失取予之间的力行克己和始终惺惺。雍正朝大学士张廷玉作家训说：“为官第一要廉。”而“养廉之道，莫如能忍。尝记姚和修之言曰：‘有钱用钱，无钱用命。’人能拼命强忍不受非分之财，则于为官之道思过半矣”。*张英、张廷玉：《聪训斋语·澄怀园语》，合肥：安徽大学出版社2013年，第115页。为官廉以守贫，居家则俭以守贫，其道理都在于处得失取予之际强忍以戒贪，从源头上守住人世间种种善恶之分的起点。于是而有中国文化中“清贫”一词所独具的深度道德内涵，及其派生的广泛道德共鸣。因此，这些人以他们各具情节的守贫和安贫，显示了自己心中由知命、安命、立命、俟命所化出来的一腔静气，而由此引发的心悦诚服，则是在以功名人物心中的静气感召一乡一里人心中的静气。对于人口中的多数来说，有此静气，而后才能够衍而为“奉公守法”，衍而为“孝弟忠信”。然则守贫之被“传为佳话”，着眼处正是这种士大夫化义理为力行，以及这个过程所生成的说服力和影响力。比之聚徒讲学以倡明学理，教化之为教化的常态，更多地实现于在四民之中而居四民之首的绅衿日行起居之间的以身为劝，因此，在科举制度下的士议里，士人本身便常被当作身系一地之风气和一世之风气的重心所在，并因之而既成为期望之所在，也成为责望之所在。咸同之间，一叫沈守之的江南读书人，生当世路动荡而且人间扰攘之日，曾由今时追怀往昔，比较前后而论之曰：

风俗之坏，其起甚微，皆视乡先生为转移。乾嘉之间，阛闠之子，虽拥厚赀，士大夫绝不与通庆吊。忆儿时闻先大父言，我大父中乾隆癸卯乡试第一，有袖二百金来贺，求一喜单不可得。道光中士人一登科第，择乡里之富厚者广送硃卷，不问其出身何若。喜单称谓，随意填写眷弟眷姪字样，甚且结为婚姻，一派市井之气，令人不可向迩。军兴以来以捐饷例得优保，干预公事，罔顾大局，迄于苏城失陷而后止，乌呼，是谁之过欤！*陈登原：《国史旧闻》第三册，北京：中华书局2000年，第613页。

这段文字指目于江南社会，叙述了乾嘉之后的道光朝世风一变和咸丰朝世风再变。以道光比乾嘉，已见身背功名而被称为“乡先生”的士人因不知自重而没有静气。他们本由功名而贵，但其曲迎“厚富”，又在使贵不复能成贵。而后是功名之贵所蕴含的文化意义和教化意义随之而式微，与之相表里的，则是由贵贱分等序的乡里秩序演为以富为尊，遂使长久以来赖以支撑地方社会的以礼为治和以礼为教，被“一派市井之气”所屏挡而变得难以收拢人心。在当日的记述和论说里，杨慎、蓝鼎元一类人物以及他们显示出来的气象多被当作士大夫中的应有和常有，以此为比衬，“道光中”的江南士人显然是一种失其常度的衰颓，而咸丰朝“军兴以来”的又一变，则起自于“捐饷例得优保”所造出来的成批不由科举的功名。与读书应试相比，“捐饷例得优保”其实是一种买得，因此，就其中之多数而言，这种功名里并不含有或很少含有历经“八比代圣贤立言”而获得的那种以经文为源头的“辨义利，尚德行，贵忠信笃敬，而恶巧佞无耻”的自我提撕。这种功名本自另成一类，但这种功名所提供的身份，却使得没有在四书五经里磨砺过身心的各色人等，可以在科举制度之外，别由蹊径地走入“乡先生”之列，并得以伸展手脚自为发舒，随之而来的“干预公事，罔顾大局”也是在以其一己一身影响地方，然而与“率一乡之人而尊君亲上，奉公守法，则报在一乡”的为地方造安宁相对照，则“罔顾大局”无异于是在用搅动地方来影响地方，后者之不同于前者，已不止是衰颓，而且是异相。乾、嘉、道、咸四朝之间，这种在地方社会里做乡先生的人物和地方社会里秩序、风俗的一变俱变与一变再变，既说明了教化之不能没有，也说明了教化在实际上常常要以义理之有定面对世事之无定。

以道光年间的世风反观乾嘉之间的世风，显见得数十年里，士人的精神世界在世事起伏之中一路走向卑弱。由此显示的是同在科举制度之下个体士人与个体士人的不相同，并因此而致一代士人与一代士人的不相同。就人之不同各如其面而言，在科举制度的漫长历史里，这是一种久已有之的现象而初非起于此时此日。因此，科举以经义试士和取士，则经义的统一性始终会与士之为士的多面性同在一个过程之中，并且既相互伴随又相互对比，而后的士人有优劣和士风有起落，便常常要引出对于经义试士的议论与思考。康熙十四年主持顺天乡试的韩菼曾说：国家“于科举之设，欲渐摩陶冶天下之人才，使习熟于深造自得之学，以措诸实用。此多士耸动观感奋起之日。而数科以来，魁垒特立之士，固辈出其中，而柔曼骫骳，剽窃雷同者，亦往往而有”。*陆震等编《中国考试史·文献集成》第六卷，北京：高等教育出版社2003年，第522—523页。之后十六年，主持辛未会试的张玉书由“言者，心之声也，帖括之文，虽以应制举，而其精神心术所在，或正或邪，或诚或伪，未尝不发露于议论离合之间”说起，而引出的则是一种疑问：“国家今日之甄录诸士，惟其文也；异日畀之政事而登用之，惟其人也。以为科目不足得人耶？姑无论往代，即本朝五十年间，由科目致身而焜耀于简册者项背相望矣。以为尽得人耶？彼列上等，跻华膴，一旦陨坠，至于声名俱辱者亦指不胜数矣。”明清五百多年里的科举考试以四书范围帖括，则其笔下的“科目”实等同于经义。韩菼和张玉书都由科举起家，又都曾提调过科举选士，与其他人相比，他们的阅历自是更深一层。因此，出自于他们笔下的“辈出其中”和“往往而有”的对举，以及“不足得人耶”与“尽得人耶”的自问而无以自答，都真实地说明了，对于一个一个具体的个人来说，经义取士的影响所能够达到的程度和限度其实是不可预测的。这种不确定性不仅会使科目产出庸竖，而且会使科目产出奸佞，但张玉书在自问而无以自答之后，依然相信“然而用人之法，终不得不重科目”。*同上书，第523页。在他之前，主持过康熙十二年会试的熊赐履也曾列举过“士习颓靡”，以“侥幸一第之获雋而后已”的事实，并引为忧虑，言之切切，而末了统而论之，则归旨犹是“试士以言，洵末也，而势固不得不以言”。*陆震等编《中国考试史·文献集成》第六卷，北京：高等教育出版社2003年，第522页。他所说的“言”是经义发为文章，其立意无疑正与张玉书相同。他们以各自的议论说明他们对科举取士之能够得人而不尽得人的局限都看得明明白白。然而以经义取士，同时便是在以经义造士。因此前者说“不得不”，后者也说“不得不”，这种不得不然的纠结在于他们共知取士与造士的内涵和意义其实并不一样，但在实际发生的过程里，两者又始终连在一起而无从分剥切割。因此，他们以“不得不”为辞作表达，反映的正是内在于两者之间的深刻矛盾。后来的雍正朝曾有“议变取士法、废制义者。上问张文和，对曰‘若废制义，恐无人读四子书，讲求义理矣’。遂罢其议”。*陈康祺：《郎潜纪闻初笔二笔三笔》下册，第602页。在这一段历史情节里面，议“废制义”者着意的是取士，而张廷玉着意的是造士，两者之间的眼界显然不同，这种着眼点的不同正折射了事实的不同和对事实的识见不同。而帝王之最终取张廷玉的道理为道理，又反照了以治国平天下为视野，造士常常更重于取士。由于取士以个体士人为对象，因此取士不能不以个体为主体，但造士则始终以士人的总体为对象，因此造士不能不始终以士人的总体为主体。而后是以科举取士说因果，会形成一套对于科举制度的评判和理路；以科举造士说因果，会形成另一套对于科举制度的评判和理路。两者之间常常互歧，而与前一面以摘举讽议为多见相比，后一面往往想得更远，并因之而说理更富思想深度。作为其中的一种代表性议论，一身经历过乾隆、嘉庆、道光三朝的阮元曾言之通透地说过：

唐以诗赋取士，何尝少正人？明以四书文取士，何尝无邪党？惟是人有三等，上等之人无论为何艺，所取皆归于正。下等之人无论为何艺，所取亦归于邪。中等之人最多，若以四书文囿之，则其聪明不暇旁涉，才力限于功令，平日所诵习者惟程朱之说，少壮所揣摩者皆道理之文，所以笃谨自守，潜移默化，有补于世道人心者甚多，胜于诗赋远矣。*阮元：《四书文话序》，见《研经室集》下册，北京：中华书局，1993年，第1068—1069页。

这里所说的“中等之人”无疑是指士人群体中的大多数人；而用“四书文囿之”，则是着眼于大多数人的以性心管束为精神涵育。脚跟立在“潜移默化”一面，管束和涵育便都是牵引和造就。士人群体中的大多数人不会都是进入官场的人，但却都是在共同地影响一世之走向的人。他由“世道人心”作计量，对于“中等之人”所系连的轻重思之烂熟，因此他举“明以四书文取士”与“唐以诗赋取士”相对比，以切入地辨析其间相同的一面和不相同的一面，比张书玉和熊赐履更富深度地说明：自朝廷为选官而取士立论，隋唐以来的科举制度虽屡经变迁，而本旨和要义其实并没大变。但由这个过程所产生，而且其数量在这个过程中不断积累的士人群体，却以他们的存在和他们跟着科举走的共同趋向，已使得作为利禄之途的科举制度，不能不在层层演变中自我延展旨义和内涵，同时又成为从整体上为这些人塑造社会品格之途，并在隋唐以来的一千多年里，正越来越明显地成了从整体上为这些人塑造社会品格之途。与前代相比，明清五百年间的科举制度之能够后来居上，其大端正在于五百年间的功令沿此而来而更进了一步，能够使跟着科举走的万千士人以一种前所未有的深入程度整体地跟着经义走。与之相表里的，则是以性心管束为精神涵育，遂成了士人的自我管束和自我涵育。阮元之后，王先谦曾说：“以制艺取士，四书命题，然后斯世尊奉一致，口复心研不能自已。其智者随所知而入道，鲁者缘习生悟，亦能驯至义理之途。达则穷事变、充器识，为国家纯臣；穷抱遗经，亦不失为乡里好修之士。”*王先谦：《葵园四种》，长沙：岳麓书社，1986年，第20页。他以群体为对象，总括地描述了万千士人在这种自我管束和自我涵育中所发生的品性变化和气质变化，并以其拢合上智下愚的统而言之，又比阮元笔下的“中等之人”更富广度地表达了作为社会群类的读书人在那个时候的一般性和普遍性。而后，一面是经义取士对一个个具体个人的影响在程度上和限度上的不可预测和不能确定，以及随之而来的个体的功名人物常常会被牵入公论和私议的褒贬之中。这个过程会以其一代一代生生不息的累积，形成许多是非善恶的典型和演绎是非善恶的忠奸故事，既留存于正史的列传之中，也流布于戏曲弹词、小说演义之中，化作世人眼中的形象性和具体性。而同时的另外一面，则是由一个一个个体汇成的士人群体居四民之首，在明清五百多年间始终与“圣经贤传无语非祥，八股法行，将以忠信廉耻之说渐摩天下，使之胥出一途，而风俗亦将因之以厚”*严复：《严复集》第一册，北京：中华书局，1986年，第41页。内相依连而外相维持，并因此而显示了其自身整体上的稳定性和性质上的确定性。正是有了这种一般性、普遍性、稳定性、确定性，于是而有中国人意中的“凡科甲出身之人，总是正人君子较多”和尊士君子为“一方之望”的观念，以及西方人眼中读书士子多传教士品格的观感，两者指述的都是一个社会群类，从而都是一个整体。因此，综贯一面和另一面而通论之，显然是群类虽由个体构成，但群类既经形成，便已不再等同于个体。而对于为官僚制度选官的科举考试来说，这种实现于选官过程里的“中等之人”各用功夫的自我造就，以及由此形成而势居多数的共同价值和共同群体，已经比官僚制度本身更直接地助成了小农中国的一道同风，从而使君权统治和官僚统治能够常态地表现为一种文化统治和习俗统治，并因之而减少了朝廷治天下和官府对民间的许多紧张和肃杀。生当道咸之间的邵懿辰曾作《仪宋堂后记》，就其间的因果概而论之曰：“明太祖既一海内，与其佐刘基以四子书章义试士。行之五百年不改，以至于今。”虽说在他眼里，是“二君诚不能道义躬天下，不得已而为此制”，其自身并不能算是圆满的榜样，但由此开始的漫长过程则由深度地化育了读书人而深度地化育了天下人：

使秦、汉迄元明至今二千余年之久，田不井，学不兴，圣君贤宰不间出。苟无孔子之六经，与夫有宋程朱所考定四子之书在天壤之间，如饮食衣服常留而不敝，则夫乾坤几何而不毁坏，人类几何而不绝灭耶？徒以功令之所在，爵赏之所趋，故虽遐陬僻壤，妇人小子皆能知孔子之为圣，程朱子之为贤。言于其口，而出于其心，猝不知其纳于义理之域。是其为效固已奢，而泽天下后世固已溥矣。

在这个以利禄为起端而最终转化为“泽天下后世”的过程里，原本分散的个体士人因跟着科举走而共聚于名教之中同时又共囿于名教之中；原本分散的个体小农则因跟着士人走而在一个苦乐不等的世界里获得了一种大体相似的精神同一。于是沈葆揁所说的“国家之所以统天下之智愚贤不肖”*中国史学会主编：《洋务运动》第一册，上海：上海人民出版社，1961年，第182页。才有了赖以依傍的真实性和行之久远的可能性。因此，以中国人的社会历史和政治历史立论，显然是科举制度的大用不在以经义选官，而在以经义造士，与之相对称的，是士人既已化成为群体，其大用便不在出仕，而在以本身的存在和影响勾连于国家、社会和个人之间，并助成了和维持着天下众生的“猝不知纳于义理之域”。而后是中国人的精神世界、社会生活和政治纲纪，便因上下共奉“孔子为圣，程朱为贤”，而得以彼此贯通与相互凝合，由此形成的平衡，遂成为人世间既与个体德性相交融，又与公共伦理相交融的等序和有序。然而沈守之所记叙的从“乾嘉之间”到道咸之际江南社会和风俗的变化，又具体地说明了这种由士人群体作主干而实现的平衡和有序，会在世路起伏里曲折颠簸而与时俱迁，并因此而显出其脚跟之不能常稳。“乾嘉之间”江南犹在承平之中，而自道光到咸丰，则变而为衰世，变而为乱世。因此数十年之间因“乡先生”的前后不同而致地方风俗的前后不同，使人能够明白地看到：阮元所说的经义取士之通过万千读书人以影响“世道人心”，从而通过万千读书人实现以教化为治理的过程，常常是能够行之于治世却对付不了乱世。这一类论述在当日的多见，又说明了这种现象的普遍性。而咸丰一朝因内战而广开捐输，致买得的功名大幅度羼入读书应试而得的功名，随后是身在乱世之中，作为社会群类的士人自身也因之而漫漶莫辨，面目模糊，变得今时不同往日，则俱见中国人以文化维系政治的理想虽然因其古老而见其长久，但在时势造成的顾此失彼之际，却很容易被政治本身所打断。因此理想的延续在实际上常常是断断续续。而与这种起伏相伴随的，是千年之间，由科举制度孵化出来的士人群体穿越于治世和乱世之间，既成为治世中的一部分，也成为乱世中的一部分，遂不能不使其自身在人世间的有序和人世间的无序映照之下，长久地成为时人和后人审视评说的对象。民国年间瞿兑之曾概而论之曰：“中国自宋以后，是士大夫的政治。士大夫政治可以说误尽苍生。但是没有士大夫呢，更不知今日成何世界矣。”然后引自己亲身经历过的清末史事为实例以说明：士大夫政治之下“君主之威虽然无所不极，小人之倾害亦无不至。终觉士大夫的公论不能轻易抹杀，士大夫的身份不能轻易摧残”。在往来成古今的过程里，“君主之威”和“小人之倾害”常常有，但世间尚存“公论”，则“君主之威”和“小人之倾害”犹不足成天下之大患，而“国本所以不动摇，就靠在此”。*瞿兑之：《铢庵文存》，沈阳：辽宁教育出版社，2001年，第121页。然则抑扬之间，他所说的“误尽苍生”，大半是在隔世之后，借用灌入的现代观念作尺度来评说历史中的人事和政治，以表达其意中的士大夫群体因不合理想而大不完满。而“没有士大夫”更不知“成何世界”，则是由历史本身评说历史，重在抉示从传统中国的文化和社会里产生的士大夫群体虽然大不完满，却曾在那个时候的中国，比其他社会群类更自觉而且更长久地守护了人与人之间的公义，从而曾长久地成为中国人的世界里不能没有的一方。比较而言，其个人更加言之有味的其实还是后一面。因为后者不仅出自观念构成的是非判断，而且出自历史本身的因果相寻。