“权力的私有”问题：《理想国》与《礼运·大同》中的政治哲学

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东西方文化在近代相遇以来，两种文化的政治理想成为

东西方思想家们极为关注的问题。《礼运·大同》与《理想国》是轴心时代东西方最始源性的政治哲学文献，对中国人与西方人的政治生活形式产生了极大的影响，理所当然受到普遍的重视。《大同》章构想了一个“天下大同”的理想政治生活模式，而《理想国》构想了一个由哲人王统治的知识与权力相结合的美好城邦(Kallipolis)。彼时以利玛窦为代表的耶稣会士，将中国描写为一个由深受儒家思想熏陶的皇帝和官员们管理的国家。于是启蒙初期的西方思想家们相信，柏拉图的哲人王构想在中国的儒家君主身上得到了实现。就像莱布尼茨描述的那样：“君主……按这样的方式被培养成有美德和智慧的人，他……超越他的臣民，恪守令人难以想象的原则，敬畏圣人。”*Leibniz， Novissima Sinica， Hrsg. und kommentiert von Heinz-Günther Nesselrath und Hermann Reinbothe， Köln， 1979， S. 13.而戊戌变法以后，康有为著《大同书》，用中国传统思想资源理解西方现代以“自由、平等”为理想的政治社会制度，构想了一个人类平等大同的世界，对中国现代政治思想产生了不小的影响。成伯清甚至认为，《大同书》是传统文化熏陶出来的中国学者，面对西方现代文明的挑战，尝试设想人类世界应有的格局及中国人如何安身立命的首创之作。*成伯清：《世界社会的中国式想象——〈大同书〉作为一个文化事件的社会学解读》，载《江苏社会科学》，2009年第1期，第20—26页。

然而，上述这些比较研究，均以各自的政治构想来理解对方，其中牵强附会以至误解之处甚多。例如，康有为就曾将“天下为公”附会为“当合大众公选贤能以任其职”的民主共和政治*康有为：《康有为全集》，北京：中国人民大学出版社，2007年，第555页。，而启蒙初期西方思想家对中国君主制的憧憬，也很快被证明是一个美好的误会。但这些误解并不表明，《大同》章与《理想国》不是研究东西方政治思想的恰当出发点。造成误解的根本原因，在于以往的学者们仅关注对政治理想模式的形式化比较，而忽略了对《大同》章与《理想国》所处理的根本政治问题的理解：中国先贤和柏拉图究竟面临什么样的政治问题，使得他们提出了“大同”政治以及美好城邦的政治构想来作为解决之道？将这个问题阐释清楚，才能真正回答，中国先贤与柏拉图的政治构想有何差异，又有何共同之处；在此基础上的比较结果才能对理解中西方政治哲学的异同产生真正的益处。

本文试图提出下列论题：《大同》章与《理想国》都认为，人类政治和社会生活的根本问题，是由于权力的私有造成的;为了解决这个问题，《大同》章与《理想国》分别构想了“大同”政治与“理想国”，二者相似之处甚多；但在表述以及论证两种政治构想的合理性时，中西方理论传统的差异导致了二者的根本不同，最终造成了中西方政治文化的迥异。

一、 “权力的私有”问题

柏拉图在《理想国》中，着重讨论了人的政治生活起源问题。人们之所以要聚集在一起生活，因为在共同生活中人们彼此交换物资，生活需要能得到充分的满足。(369b)*文中《理想国》引文主要参考C. Reeve，trans. Plato: Republic，Indianapolis，2004，顾寿观译，长沙：岳麓书社2010 年。但是一个只是以满足人们的日常生活需要为目的的城邦，并不能使人满意，(372a-d)人们有更多的欲望，更多的需求；而如果邻近的城邦也如此欲求不满，那么为了掠夺更多的资源，最后城邦必须扩大到能拥有一支军队，来满足城邦保卫自己和掠夺他人的需要。(373a)这就产生了一个特殊的阶层，护卫者或武士。护卫者阶层的产生标志着政治生活的产生。因为护卫者并不是为了满足人们的日常生活需要而产生的，而是为了满足城邦——即人们共同生活的需要而产生的。共同生活的需要赋予护卫者权力，这就产生了人们政治权力的不平等。又由于这种权力是共同生活所必需的，所以这种权力与不平等都是必然的。那么，政治权力的不平等，会给人们的政治生活与社会生活带来什么样的问题呢？

第一个揭示这些问题的，是《理想国》第一卷中苏格拉底的对话者、智者特拉需马科。权力的不平等给共同生活带来的问题首先是正义问题。在苏格拉底引导的关于正义的讨论中，特拉需马科提出了一个著名的命题：“正义就是强者的利益”(338c-339a)。特拉需马科认为，在城邦中获得统治权的，是最强有力的那个团体，每一种统治者都制定对自己有利的法律，民主政体制定以民众为强者而进行统治的法律，僭主暴君政体制定以僭主暴君为强者而进行统治的法律，其他政体也都是如此。他们制定了法律告诉众人：统治者们的利益就是被统治者的正义，触犯这个利益就会被政体惩罚，被当作违法者和不正义的人。因此在任何国家里，正义就是现政权的利益。

特拉需马科命题实际上指出了这样一个问题：人们的共同生活产生权力，而权力必须建立在秩序之上，亦即权力的运用必须被交付在个人或个别团体手上，结果导致权力被共同体内部的部分人占有。占有权力的这部分人，会利用手中的权力，以依据自己的利益制定法律的方式，来攫取更多的利益。因此权力一旦产生，就会成为城邦中各个利益团体追逐的目标。僭主制也好，民主制也好，他们都把维护自己的利益称为正义。尽管僭主制得益的人少，民主制得益的人多，然而其实质并没有不同；因为它们都不是使得产生于共同需要的权力被用来保证共同体的每个人获得同样的利益，而是使一部分人以损害另一部分人的方式获取更多利益。总有一部分人要被排除在既得利益者之外，使得政治生活不再可能维持正义：权力产生于共同体，却不能使共同体的每个人都得益。这种由于权力的产生与运用的不对等而导致的政治状态，可以称之为“权力的私有”。

权力的私有，意味着统治阶级为了自己利益而进行统治，而这除了导致政治生活中的权力争夺，以及社会生活的道德败坏之外，还会导致共同体功能的衰退。就以雅典民主制的公职抓阄为例，它以平等的方式维护了作为统治者的民众的利益，而得到民众的认同；但如果一个无能的人抓阄凑巧得到了重要的职位，会带来什么样的恶果也就可想而知。历史上的苏格拉底因与雅典民主政府政见迥异而被诬，最终被雅典的公民大会处以死刑，可以说是民主政体为了维护自己的利益而公然不正义的一个典型案例。所以，民主制为了维护其自身合法性(作为多数的统治者的利益)所制定的法律，与僭主制为了维护其自身合法性(作为僭主的统治者的利益)所制定的法律，实则殊途同归：它们都是对特拉需马科“正义是强者的利益”命题的阐释，都会导致城邦和国家的衰败。

相较于洋洋十卷的《理想国》，《大同》章不过数百字，自然无法讨论人类的共同生活起源问题。然而这一问题古已有之，诸子百家多有论及。例如《吕氏春秋·恃君》：“群之可聚也，相与利之也。利之出于群也，君道立也。”作者同柏拉图一样认为，人们之所以居住在一起共同生活，因为这对彼此是有利的，“相与利之”。当然这里所说的“利”，并不完全是柏拉图所说的因为社会分工不同，居住在一起可以彼此分享物资产品、满足生活需要的“利”，而是由于人们的共同生活产生出来的对抗各种灾害的强大力量：“凡人之性，爪牙不足以自守卫，肌肤不足以捍寒暑，筋骨不足以从利辟害，勇敢不足以却猛禁悍，然且犹裁万物，制禽兽，服狡虫，寒暑燥湿弗能害，不唯先有其备，而以群聚邪。”这种强大的力量，是人们最终选择共同生活的原因，也是权力产生的基础。在共同生活中，由于共同体的庇护，每个人都可以获得比自己独自生活更多的好处。

诸上各因素的汇聚加剧了照料者在考虑未来时的消极情绪体验，弱化了照料者在讨论未来话题时的能动性。在中国，残障问题在快速老龄化的背景下显得尤为严峻。但国内针对残障人士未来安置规划的实践与研究都显得滞后，亟须立足于以心智障碍家庭为中心的实证调查，为决策提供证据，从而呼应社会政策从既有的再分配范式向“照顾范式”的逐步转向。

然而共同生活需要秩序，秩序的建立首先涉及到君道的设立。为什么君道被认为是唯一的秩序之道呢？柏拉图身处的古代希腊，有数百个经济文化发展参差不齐的城邦，多种多样的政治体制可供观察研究，而诸子时代，唯一可供观察比较的，是“有君”的诸国，与“无君”的偏远少数民族地区。“非滨之东……扬、汉之南……百越之际……离水之西……雁门之北……此四方之无君者也。其民麋鹿禽兽，少者使长，长者畏壮，有力者贤，暴傲者尊，日夜相残，无时休息，以尽其类。”(《吕氏春秋·恃君》)在这一观察基础上，古代思想家甚至猜想，远古的时候，人类的共同生活普遍都是无君的，“天下之乱，若禽兽然”。*这种通过比较不同生活方式来猜想人类早期普遍生活状态的思想方法，在现代西方人类学研究中运用得十分普遍。(《墨子·尚同上》)“有君”的政治状态，当然比这种霍布斯式的“狼对狼”的状态好。*道家认为“无君”的共同生活方式更优越时，采取的论证方式之一就是反其道而行之，力证偏远地区共同体的和谐美好：“南越有邑焉，名为建德之国。其民愚而朴，少私而寡欲，知作而不知藏，与而不求其报;不知义之所适，不知礼之所将。”(《庄子·山木篇》)于是，政治生活秩序与君道就重合在一起。秩序就意味着君道，君道就意味着秩序。国可亡，君可废，“而君道不废者，天下之利也”。(《吕氏春秋·恃君》)这正是在君道作为根本的政治秩序意义上说的。

然而君道本身是一政治制度，政治秩序的一种。政治秩序的目的在于使共同生活真正变得对所有人有益，而政治制度将权力集中在少数人手里，则可能使共同生活变得对某些人或某个集团有益。将君道等同于政治秩序，认为政治秩序的实现必须通过君主的设立，便会出现政治问题：君主的私利与天下之利不相一致，或者说，权力由某个人或某个团体掌握之后不可避免的“权力的私有”问题。“家天下”就是“权力的私有”发展到极致的结果：掌握统治权力的个人或团体，将产生于人们共同生活的权力转变为像私有财产一样的、能够世袭的权利。

政治上的“家天下”造成的结果首先是君主的腐败，正如熊十力所说：“天子专有天下之财货及物力、人力，以供其自身与子孙之享受。”(《乾坤衍·辨伪》)上行而下效，共同体中的人们“各亲其亲，各子其子，货力为己”。(《礼运·大同》)而一切行动都从“为己”出发，将会造成人们之间因为利益的争夺而彼此敌对、倾轧，社会生活败坏；为了争夺利益，人们结党营私，任人唯亲，使有才干的人不能被配置到需要他的工作岗位上，造成社会功能的低下。最终，政治共同体将从内部开始分裂。这就是孟子所说的“上下交征利而国危矣”。(《孟子·梁惠王上》)而在这个过程中，掌握最大权力的君主，将会成为“国之害”。

所有这些社会问题都可以追溯到一个根本性的政治问题：政治权力必须交付到作为个体的统治者身上，从而使得权力能够被私人占有，而不再被用来维护共同体的利益。古人很早就认识到这个问题，并试图通过辨析政治生活的目的与统治者自身利益的不同，来澄清为君之道。“天下非一人之天下也，天下之天下也”。(《吕氏春秋·贵公》)因而对于君道来说，并非因为人们的共同生活需要政治秩序，所以无论什么样的君主统治都是好的，而是君主的统治必须契合政治生活的目的。当君道与政治统治的目的相一致，就是“大同”；此时的君道，就是合乎“天下之天下”的最佳政治制度，即“天下为公”。

综上所述，《理想国》与《大同》章面临的是同一个政治问题，即政治权力产生于人们共同生活之必需，然而政治权力必须被交付于个人或个别团体来运用将导致权力被私人“占有”，使得权力可能被滥用，人们为争夺权力和利益相互倾轧，最终导致社会生活的败坏，乃至共同体的分裂。那么如何才能解决权力必须赋予作为个别的统治者或统治团体来运用，从而带来的不可避免的“权力的私有”问题呢？

二、 如何解决“权力的私有”问题

对于人们的共同生活来说，权力的产生是必然的，而权力必须被赋予个人或个别团体来运用，也是不可避免的；权力能够带来利益是不可避免的，但权力与利益的纽带并非不能打破——问题就在于如何建构一种权力不能为统治者带来利益的政治体制。《理想国》中的苏格拉底并不认为制度或法律的约束是最好的解决办法。*普遍认为，柏拉图在《法律篇》中又由“人治”转向了“法治”。因为正如特拉需马科所说，法律完全可能在统治者夺取权力之后依据统治者的利益来制定，从而沦为统治者的帮凶。在柏拉图看来，最好的解决办法是，让统治者自己就不产生任何为利益尤其是物质利益去统治的愿望。显然，统治者需要具备一些特殊的品质，才能使得好的统治得以可能。

问题就转向统治者应该具备什么特殊的品质。柏拉图设想了两种可能的统治者，一种是不具备认识事物真正所是的能力的护卫者，另一种是具备认识能力的哲学家。两种统治者由于认识能力的不同，其作为统治者的德性也是截然不同的，与之相应，他们受到的教育方式也截然不同。不具备认识能力的护卫者，对事物的判断，是凭借自己的经验，是否熟悉，是否喜欢。“看到一个事物，分辩这是一个友好的还是敌对的，……凭着有所了解和无所了解来作为判分亲近与疏远的标准。”(376b)由于缺乏认识能力，他们并不能认识善是什么，因此也无法凭借自己的智慧来判断，什么对城邦是好的；总之，他们无法凭借知识来获得统治者的德性。显然，这类人容易受到利益的诱惑，不易成为好的统治者。

柏拉图认为，对这类统治者的教育，最重要的是要养成他们的良好习惯。教育分三个层次进行：首先，以音乐(诗歌)和体育教育，尽可能地使他们树立起对于什么是善，什么是勇敢，什么是正义正确的观念：“它[音乐]用习惯来熏陶和教育护卫者，通过和声灌输一种精神上的和谐，但并不是知识；它通过节奏灌输一种平衡和优美，通过故事提供种种和这种习性相关的其他习性。”(443e)其次，让统治者过一种特殊的“公有制”的生活方式，以杜绝他们从其他人那里沾染错误的价值观念的可能性。他们必须脱离其他城邦居民(生产者)独自居住，共同拥有妻子和儿女(457c-460a)，除绝对的必需品外，无任何私产，离大众的货币和金银远远的;粮食由其他公民供应，从生产者那里获得恰到好处的工资，其他按需分配(416d-417b)。最后，为使这种严苛的生活方式成为可能，柏拉图还设想了“高贵的谎言”，使统治者们认识到，他们的人生意义在于承担来自神的高贵任务，即守卫城邦及其人民。(414c-415d)*参见拙文“向谁而说的‘高贵的谎言’？”，《世界哲学》2013年第1期，第60—68页。最终，教育将在城邦中建立起神圣的、良好的习俗：统治者不因自己掌握了强大的武力，而将自己视为凌驾于城邦之中其他公民的存在，像特拉需马科主张的那样，为所欲为，分裂城邦，而是以城邦的其他居民为兄弟和姐妹，与之成为一体，而以城邦的利益为最高的追求目标(464d)。

在柏拉图看来，解决“权力的私有”问题，关键在于转移统治者的兴趣，使他们自身就不产生对于物质利益的兴趣，因而也就不会以权谋私、与民争利了。显然，上述两种统治者的统治德性是大相径庭的。不具备认识能力的护卫者作统治者，其统治的德性依赖于习俗和自小养成的良好习惯，而非知识，所以即便他们能达成正义的统治，也是不稳定的。而只有德性源自其认识能力的哲学家做统治者或者统治者成为哲学家——“权力的私有”这一政治问题才能得到根本解决。政治统治才是真正为共同体的人民谋福利的统治，而统治者也不会有嬗变的可能性。

对中国先贤来说，解决权力的私有问题，首先是要树立正确的政治观念，即“天下非一人之天下，乃天下之天下也”。*张分田认为，这是中国古人普遍的政治观念：“在中国古代，没有任何学派、任何思想家提出过立君旨在为一家一姓一人的观念。设君之到旨在公，大道行而天下公，这不是一家一派的思想而是一种传延久远的普遍性的政治意识。”(张分田：“天下为公是中国古代的统治思想”，《阴山学刊》2003年5月，第55—61页，第57页。)《尚书·泰誓》说：“天佑下民，作之君，作之师”，意思是说，上天庇佑下民，为人民立君，而君主“代天牧民”，须以天下(百姓)之公利为目的，否则天命就会转移。这种君权神授的思想，表面上看，有利于巩固君主的统治，可是它同时也给君主的统治套上枷锁定了性：是上天给予君主统治的权力，且权力的合法性建立在君主为人民谋福利的基础上。换言之，中国的“君权神授”观念，从政治功能上讲，是一把双刃剑，它和柏拉图的“高贵的谎言”作用相似，即通过将权力的来源神圣化的方式，来限制统治者的权力。正如张分田所分析的那样，后世的“重民”、“爱民”、“民本”等说，其理论根据悉源于此。*参见张分田，“论‘立君为民’在民本思想体系中的理论地位”，《天津师范大学学报》，2005年第2期，第1—7页。(2005，1—7页)

既然统治的目的最终在于共同体的福利，那么，就应该合理配置资源，即选择最适合作统治者的贤能之人来统治。所以“选贤与能”，就是通向“天下为公”的途径。公的甲骨文“”，是一个“八”字加一个“口”字，八是分的本字，所以这个会意字表达的是：平分食物，就是公。《说文》亦云：“公，平分也。从八，从厶。八犹背也。韩非曰：背厶为公。”由此可以推想，“天下为公”的政治理想，就是要把人类共同生活产生的“出于群之利”平分给天下人。*董楚平认为，将“天下为公”解释为“天下是公有的”，或“天下成为公众的”等都无法从先秦至西汉的文献中获得佐证，“天下为公”的本义应释作“天下是公平的”。(董楚平：“‘天下为公’原义新探”，《文史哲》1984年，第38—46页)笔者认为，这一释义虽然不错，但它是对“大道”行的时候天下状态的一种描述：这样一个天下是公正的天下。它没有反映出，应该如何达成这种公正——而这其实是“天下为公”的概念想要表达的。人类共同生活产生权力，权力必须用于共同体(天下人)的利益，而非用于私人之利，才不会产生政治问题。所以说“同天下之利者，则得天下；擅天下之利者，则失天下”。(《六韬·文师》)那么如何才能平分“出于群之利”呢？就是权力的公有：“选贤与能”，“禅位授圣不家之”。禅让制通过将统治权力转让给选拔出来的贤能者的方式，实现了权力的公有，避免了对权力的追逐，打破了权力与利益的纽带。“贤、能”是能够认识到自己的权力来自于共同体，而不试图据为己有的人。“舜、禹之有天下也，而不与焉。”(《论语·公冶长》)他们最根本的统治德性“仁”，其根本特征就是“同天下之利”：“天有时，地有财，能与人共之者，仁也，仁之所在，天下归之。”(《六韬·文师》)

禅让制能否施行和传承，靠的是统治者是否有政治信用，是否亲爱百姓，为了共同体利益而统治，所以要“讲信、修睦”。上行而下效，于是“人不独亲其亲，不独子其子”，共同体的居民不再只是单纯地追求个人利益，而是在追求自己利益的同时，也考虑到他人的利益，那么共同体的生活就将呈现出一派和谐的景象：“老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。”*已有多位学者指出，这并不意味着现代意义上的公有制。“人不独亲其亲，不独子其子”已经清楚地表明，这里谈的并不是什么废除私有制的问题，而是要人在“私有”之余，惠及其他人：“幼吾幼以及人之幼，老吾老以及人之老”。参见姚中秋，“天下为公：一个永恒的治理秩序意向——《礼运》‘大同’章义疏”，《当代儒学》第1辑，广西师范大学出版社，2011年，第93—122页。多余的社会产品和资源不是被个人私藏、积累起来，让个人变得富有，而是被配置到需要它们的地方去。“货，恶其弃于地也，不必藏于己。力，恶其不出于身也，不必为己。”这样一个社会，人们彼此信任、亲爱、和谐，人与人之间不会因为利益划分为彼此敌对的集团，相互倾轧，“是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭”。这样一个共同体，便可称之为“大同”。

什么是“大同”？“大同”在此处无疑有多种含义。郑玄有注云：“同，犹和也，平也。”按照这个说法“大同”犹如“大和”。共同体内部的“大和”，当然是“同”，但这还不是“大同”的全部含义，否则《大同》章就该叫“大和”章了。同的本义是“会合”，(《说文》)其甲骨文字形是，上“”(凡，多人使用的多柄夯桩)下“”(口)。这一字形描绘了人们在使用多柄夯桩夯地时的情境，人们用口中的号子来统一用力节奏，方能举起多柄夯桩；这就是“同”。所以《易·乾》说：“同声相应”。在对一个共同体中人们的生活状态描绘之后，将这个共同体的状态称之为“大同”，是因为，正是这个共同体中的人们同心协力打造了这种状态。“大同”说的不是共同体中人人相同或人人平等，而是人人都相互信任、亲爱、互助，人人都以一种最适宜于“人”的方式生活、交往。如果一定要问，“大同”同的是什么？那么或许可以说，“大同”同的是“道”，人人都践行的同一种“为人之道”。

从政治哲学的层面来看，“大同”还意味着政治制度与政治秩序的高度契合。政治秩序的目的在于使共同生活真正变得对所有人有益，但政治秩序的实现必须通过政治制度，而政治制度则可能偏离政治秩序的目的，使共同生活变得仅对某些人或某个团体有利。当政治制度恰好能够实现政治秩序的目的之时，“君道”合于“天道”、“正道”，就是“大同”。

然而，“大同”政治虽好，却难以持续，孔子已经感叹“三代之英，丘未之逮也”，只能指望“小康”政治。“小康”政治是在“大道既隐，天下为家”的时代，人们可能期望的最好政治。这个时代人们只顾自己的利益而罔顾其他：“各亲其亲，各子其子，货力为己。”人们不再以信用和亲爱作为共同体得以建立的根本、共同体利益得以实现的条件，而是将城郭、沟池以为安全和共同体利益的保证。权力的绝对私有化——君主世袭，也被认为合礼。“大人世及以为礼，城郭、沟池以为固。”这个时代是一个政治问题已经产生，权力的绝对私有化已成为现实，政治制度偏离政治秩序目的的时代。

这个时代的问题，已经不是如何消除政治上“权力的私有”，从而使社会问题不至于产生，而是尽力使权力私有的政治制度在利于君主的同时，也能够为共同体的利益服务。具体的做法，就是以礼、义为法纪，建立各种制度，使共同体人们的生活整体有序、功能完好。其中包括了对君主的教育，以及对人们的教化。“礼、义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。”人们因为利益结成邦国，也因为利益彼此攻伐，于是“谋用是作，而兵由此起”。“小康”时代是一个不能免于危机和战乱的时代。

柏拉图与中国先贤都认为，在人们的共同生活中，不可避免而又至为根本的问题，是“权力的私有”问题；而要解决这个问题，就必须使统治制度合乎政治秩序的目的，亦即统治必须是为了共同体的利益，而非统治者的利益。就此而言，无论是“大同”政治还是美好城邦，所谈论的都不是经济私有制的问题，而是共同生活不可避免的“权力的私有”问题所导致的政治问题。柏拉图与中国先贤都认为，解决这个问题的关键在于选拔好的统治者。最好的统治者是哲人王或圣王，他们都是以某种方式被选拔出来，具有完善的统治德性。只有在统治者的教育问题上，双方的看法有所不同。柏拉图认为哲人王也是教育出来的，而中国先贤认为，圣王不是教育出来的，而是通过“选贤与能”选拔出来的，似乎只要选拔的制度存在，“贤与能”的就位就不是问题。需要教育的，是“小康”政治中的君主。他们的君位是世袭而来的，而非因为本人的贤能得来，所以他们同《理想国》中的护卫者—统治者一样，缺乏自我完善的统治德性，需要教育。

“大同”政治相当于柏拉图政治构想中的第三个城邦，即美好的城邦。而《大同》章中的“选贤与能”，也的确不是西方民主制中少数服从多数的政治原则，而是更接近柏拉图美好城邦中的知识与权力相结合的统治者选拔原则。“小康”政治中的君主，虽然类似于护卫者—统治者，但“小康”政治并非柏拉图带着讽刺和苦涩意味描述的第二个“发烧”的、不健康的城邦。因为，“小康”政治承认“权力的私有”(家天下)是合法的，但第二个城邦却不。

三、 结论

为了解决“权力的私有”问题，柏拉图构想了美好城邦，而中国先贤构想了“大同”政治。正如上文所揭示的那样，这两种政治构想相似之处甚多。然而，在如何理解和论证这两种政治的合理性问题上，中西哲学在理论传统上的差异，最终导致了双方理论的表述形式大为不同，产生的影响也大为不同，造就了中西不同的政治文化。

柏拉图依据苏格拉底创立的知识论传统，认为“知识即德性”*柏拉图所说的作为德性根源的知识，并不是知识的命题内容，而是一种能力，这种能力能够认识真正的“善”是什么，同时让人产生善的行动的愿望。(477d)，德性的获得依赖于人们关于善的正确知识。只有当人们获得了关于正义和善的正确知识，理想城邦的实现才有可能。而知识的正确性依赖于柏拉图的理念论，即一个知识命题之所以是正确的，因为它是对于永恒不变的对象的认识。也就是说，关于正义城邦的知识之所以是正确的，因为它们是对本体论上永恒不变的对象——正义与善的理念的认识。所以柏拉图会说，他所构想的美好城邦，是对正义城邦的摹仿型，因此它不仅是正确的，而且由于它是对永恒理念的摹仿，所以也是能够实现的。(472b-473e)

然而，理念论从本体论角度为正义城邦进行的辩护，实际上遮蔽了正义城邦的政治合法性问题。在这一框架下，正义城邦之所以是善好的，不是因为这一政制形式最大可能地杜绝了权力的被私有化，而是因为它是正义理念的摹本。这一辩护可以被称为“知识叙事”，因为只有具备认识善本身的能力的哲学家才能真正理解和接受。知识叙事的困难首先在于，在理念论的框架下，“权力的私有”从根本上就是不正义的，所以柏拉图从来不考虑当“权力的私有”已经是现实的情况下，什么样的政治可能是最好的。这就使得理想城邦的构想显得脱离现实。其次，知识叙事很难为这样一些问题辩护，例如，护卫者—统治者虽然拥有城邦，却因为他们的公有制生活方式而得不到幸福；而哲人做王则会丧失其追求智慧的幸福。(419a， 517d-519d)为此，柏拉图不得不采取普通人更容易理解的辩护。他说，正义不是为了城邦内某个人或某个阶层的幸福，而是为了城邦整体的幸福；而被城邦培养起来的哲人，有责任回到城邦去，承担统治和教化城邦公民的责任。(420b， 520e)然而，尽管整体主义辩护与责任辩护不难理解，它们却是令人难以接受的，仿佛统治者为了城邦的利益作出了巨大的牺牲——实际上，从本文对于“权力的私有”问题进行的分析来看，情形并非如此。因为，权力并不是权利，权力本质上只能在人们的共同生活中产生，所以权力必然要诉求公正，掌握权力的人必须受到限制，若非像哲人王那样以自律的形式，就必须像护卫者—统治者那样以他律的形式。

知识叙事阻碍了人们对于《理想国》的理解和接受。甚至早在亚里士多德那里，柏拉图就没有得到正确的理解。亚里士多德完全没有意识到，护卫者的公有制生活方式是对他们的德性教育的一部分，所以建议说，“就柏拉图(苏格拉底)所企求的目的说，这种妇孺归公的社会毋宁实行于[被统治的]农民之间，不应该实施于[统治阶级的]卫国公民。”*吴彭寿译《政治学》，北京：商务印书馆，1965年版。(1262b)亚里士多德从务实和可行地角度去分析和看待政治，认为最好、最稳定的城邦是中产阶级占多数的城邦。这表明，他完全没有理解柏拉图对于“权力的私有”问题的担忧，——所以他完全背离了这一问题，提出“多数的统治”是最好的政府组织形式这一主张。“多数的统治”承认了“权力的私有”是合法的，它和“家天下”如出一辙。而现代柏拉图批评者如波普尔更是将柏拉图的“整体主义”，理解为对斯巴达部落制的摹仿和回归。*波普尔，1999年，《开放社会及其敌人》第一卷，北京：中国社会科学出版社，第1章。施特劳斯则干脆彻底颠覆了柏拉图，认为哲人有统治的“责任”这一辩护表明，哲人根本不愿意做王，柏拉图的真实意图是对美好城邦的政治构想进行讽刺。*Strauss， Leo: The City and Man， Chicago/London：The University of Chicago Press，1964， p.124.

与《理想国》的知识叙事不同，在《大同》章中，中国先贤为“大同”政治提出的辩护是一种历史叙事，亦即“大同”政治是中国历史上真实存在过的一种政治制度。“大同”政治是在“大道运行”的时代产生的，“小康”政治是在“大道既隐”的时代产生的。大道与理念有着极大的不同，它不是一直存在，一直不变的，而是恰恰相反，它是运动变化着的。大道的运行不仅是一个形而上学的概念，它还展现为一个现实的历史过程。而“大同”政治的合理性就在于它与大道的契合，这一契合的表现就是“天下为公”。

历史叙事在确立“大同”政治之合理性的同时，使得“大同”政治不再是可望而不可及的乌托邦，因为它曾经真实存在过，所以它的实现并不是不可能的。但历史叙事同时也暗示了“大同”政治实现的困难。时移事易，当时代发生历史性的变化，人们的共同生活方式也会随之发生改变，从“天下为公”而至“天下为家”。但是这并不意味着，对“大同”政治理想的追求就不再必要。相反，正因为“大同”政治的历史性，对“大同”政治理想的追求自孔子起就成为中国先贤追求的目标。“丘未之逮也，而有志焉。”

在“天下为家”的时代，“选贤与能”的制度已经不再可能，要追求“大同”的政治理想，就要从对统治者的教育入手。而历史上由儒家和法家主导的这种教育，根本上还是以“大同”政治下的“圣王”为典范，以降低统治者的私心，树立其“天下非一人之天下，乃天下之天下”的观念为目的。而鉴于中国先贤并不像柏拉图那样依赖知识论，认为人的认识能力决定了他们是否能获得完善的统治德性，而是乐观地相信“人人皆可为尧舜”，所以完美德性的统治者——即便是“大人世及”而来的统治者——总是可以期望的。这就使得中国先贤在“大同”不可能的情况下，还可展望“家天下”时代最好的政治“小康”，“选贤与能”不可能的情况下，就指望教育和教化。于是《大同》章不再是纯粹理想的叙述，而是变得十分的务实可行。

虽然作为理想政治模式的“大同”政治在历史的洪流中无法延续，但历史叙事的模式，却最终令“天下为公”的政治思想却得以保全。西方学者在柏拉图理念论的迷雾中，逐渐丧失了“权力的私有”问题的视野；而不得不接受“家天下”的中国先贤，却大都能从“大同”、“小康”政治的差异中认识到“权力的私有”问题。

因为“小康”政治以礼、义为纪的务实可行性，君主制在中国实行了两千年；而因为柏拉图的难以理解，使得“权力的私有”问题，也在西方被埋没了两千年。在全球一体化的今天，或许应该重启对“权力的私有”问题的讨论。这个问题不仅可以使东西方政治哲学思想在一定层面上达成相互理解，而且很可能将为讨论全球化格局下的政治问题提供重要的思路。