《齐物论》“道通为一”的境界解析

路 高 学

(河南大学 哲学与公共管理学院，河南 开封 475001)

《庄子》在《逍遥游》一篇中描绘了“游”的极致境界——“逍遥”，并进一步把这种境界归为自然而然的“一”和“道”，从而奠定了《庄子》一书的灵魂和基调。《齐物论》上承《逍遥游》的精神主旨，展开了对什么是“逍遥”之境以及如何达到这种境界的论述。而所谓的境界，最早来源于佛教典籍，原来是境和界两个名词，各自分开来讲，并各有其指向的意义;境、界结合，作境界讲则是后来的事。牟宗三认为，这种境界是从主观意义上讲的。他说:“主观上的心境修养到什么程度，所看到的一切东西都往上升，就达到什么程度，这就是境界，这个境界就成为主观的意义。”［1］103由此可知，境界主要是指人主观上的感知能力或感知水平，例如人对某件事物的感知水平。而《齐物论》正是在这样的感知水平上来谈什么是“逍遥游”的境界以及如何达到这种境界。

古往今来，学者们对“齐物论”的基本内涵都有不同的理解，概括起来可以分为三种:其一，认为“齐物论”就是“齐物”论，以西晋郭象为代表;其二，认为“齐物论”应作齐“物论”，以近代严复为代表;其三，以当代陈鼓应为代表，认为“齐物论”“包括齐、物论(即人物之论平等观)与齐物、论(即申论万物平等观)”［2］38。笔者认为，对于“齐物论”基本内涵的理解，应当建立在对《齐物论》所含有的境界形态的认识基础之上。

一、“天籁”之境:庄子对自然存在样态的认知

道家思想体系中的自然与我们现在所理解的自然是有差异的。牟宗三认为，在道家的思想体系中，“自然是个精神生活上的观念，就是自由自在，自己如此，无所依靠”［1］103，而不是如今我们日常所理解的自然界中的自然。我们现在使用的自然概念多受西方自然观念的影响，是指与社会现象相对的自然现象，是一种客观的现象。《齐物论》开篇就提出了一种“吾丧我”的精神境界，并通过“人籁”、“地籁”和“天籁”展开了对这种境界形态中自然观的论述。

庄子在《齐物论》中首先通过子綦和子游的对话，呈现出了一个自然的境界形态。子綦曰:

夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎?山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者;激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者，前者唱于而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调，之刁刁乎?(《庄子·齐物论》)

庄子在这里通过子綦非常生动地描述了大风的不同声响，这也代表了自然界中各种不同的现象。子綦又曰:

夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪?(《庄子·齐物论》)

冯友兰认为，庄子“并不是提出这个问题寻求回答，而是要取消这个问题，认为无需回答”，因为“‘自己’和‘自取’都表示不需要另外一个发动者，所以说:‘怒者其谁邪?’”［3］21－22这就说明，自然或物产生的各种现象都是出于自身的。对此，郭象认为:

夫天籁者，岂复别有一物哉?即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天而。无既无矣，则不能生有;有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉?块然而自生耳。自生而，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。天然而，非为也，故以天言之。以天言之，所以明其自然也，岂苍苍之谓哉!而或者谓天籁役物使从己也。夫天且不能自有，况能有物哉!故天者，万物之总名也，莫适为天，谁主役物乎?故物各自生而无所出焉，此天道也。［4］55－56

郭象从生成的意义上指出，“物”“自生”而为“自然”，而为“天道”。但是，“天籁”实际上是“隐机者”达到的一种精神状态，而且只为精神层面的一种境界形态。这种境界形态是个体对天地万物的一种主观感觉。而个体主观感觉认识的不同，就会有“人籁”、“地籁”、“天籁”的不同认识。这种不同的认识，不是知识层面上的认识，不具有客观性。

然而，人类实际上是很容易把主观上的境界形态理解成为事实就是如此。这一点在理解自然的时候比较明显。《齐物论》即是从对自然之“物”的论述开始，把“天籁”之境理解成是“物”自然而然的结果——无所生，也无所用，也就是庄子所讲的“齐物”。在庄子的世界里，这种“齐物”正是其“天道”观的体现。陈仁仁在《齐物·齐言·齐论——“齐物论”也释》一文中认为:“庄子所谓的‘物性本齐’是从道的层面来看的，而道必须展开与流行，于是就有了存在差异的‘不齐’之物，这时已进入了物的层面。”［5］16这种理解方式是在实有的层面来理解“道”，认为世界上存在一个“道”的东西，道的展开与流行就产生了“‘不齐’之物”，而没有真正地理解道家思想中“无”的真正涵义。

总之，“齐物”为我们提供了一个理解“道”的途径。在现实中，“物”呈现给我们的都是一个有差别的状态，而且是相互影响、相互作用的差别。但是，“齐物”却是要破除或者超越这些差别与影响，把它们看成“物”自身自然而然的结果。这种自然而然即是“天然”，也就是“天道”，也就是无作用、无影响的静态体观的结果，也就是“隐机者”所达到“天籁”的精神境界。《齐物论》也正是从这种“天籁”之境转向了对人的境界形态的理解。

二、“无有为有”:庄子对个人境界形态的批判与反思

对于人所处境界形态的理解，在《齐物论》中，是从“大知闲闲，小知閒閒”到“吾独且奈何哉”。于此，庄子从自然的“天籁”之境转向了对人的境界形态的理解。庄子曰:

大知闲闲，小知閒閒;大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开，与接为搆，日以心斗。缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也;其留如诅盟，其守胜之谓也;其杀若秋冬，以言其日消也;其溺之所为之，不可使复之也;其厌也如缄，以言其老洫也;近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变执，姚佚启态;乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎!旦暮得此，其所由以生乎!(《庄子·齐物论》)

这一段，庄子分别对“大知”和“小知”两种人在不同情况下的心理情态进行了生动描绘。冯友兰也认为，庄子在此讲的是人的主观世界，“是用形象化的语言写心理现象的千变万化”［3］22。庄子认为，虽然有大智慧的人广博豁达，其言论也犹如成玄英所说的“猛火炎燎原野，清荡无遗”［4］57，但是他们和“小知”之人一样都是“其寐也魂交，其觉也形开，与接为搆，日以心斗”，表现出“缦”、“窖”、“密”三种精神情态。而有这些情态的人都有恐惧之心、是非之心，他们就像自然之物到了秋冬季节就会衰败一样，最后都会衰亡;他们沉溺于自己所做的事情而不能回复如初;他们“厌没于欲，老而愈恤”［4］59;他们有“耽滞之心”［4］59，心灵闭塞受到束缚而不能得到解脱。在庄子看来，这些“喜怒哀乐，虑叹变执，姚佚启态”的心理情态，就好像“乐出虚，蒸成菌”，而“大知”、“小知”之人却没有认识到他们为什么会是这样的。

上一段表述了庄子对“大知”、“小知”之人境界形态的批判，并指出这些形态就像“乐出虚，蒸成菌”一样。而“乐出虚，蒸成菌”就是文章第一部分论述的自然存在样态，是自然而然的结果。由此可知，庄子是把对自然的理解移情于对人的理解，把人看成与自然之物一样的存在，用“齐物”来“齐人”。然而，这里就存在着一个问题，人和物能否等同，物的自然而然和人的自然而然是一样的吗?如果从实有的层面上来看，人的自然而然就是“缦”、“窖”、“密”，那么人就会有恐惧之心和是非之心，就会有“喜怒哀乐，虑叹变执，姚佚启态”。因此，“缦”、“窖”、“密”才是人的自然本性的表现，而用自然之物的一些现象来理解人则显然是荒谬的。但是，如果从精神境界层面上看，从自然的“天籁”之境来理解人表现出的差别，并破除或者超越这些差别，那么最后达到“道通为一”的境界则是可以理解的。庄子也正是在后一种意义上来理解人的存在样态的。

上一部分是对庄子关于人的心理情态认识的论述，接下来一段来看庄子对人与人、人与物之间关系的论述。庄子曰:

非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹。可行己信，而不见其形，有情而无形。百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲?汝皆说之乎?其有私焉?如是皆有为臣妾乎?其臣妾不足以相治乎?其递相为君臣乎?其有真君存焉?如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不忘以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎!终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪!人谓之不死，奚益!其形化，其心与之然，可不谓大哀乎?人之生也，固若是芒乎?其我独芒，而人亦有不芒者乎?夫随其成心而师之，谁独且无师乎?奚必知代而心自取者有之?愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉!(《庄子·齐物论》)

郭象认为，庄子所讲的“彼”为“自然”，而“自然生我，我自然生”［4］62;由自然而生的“我”完全禀受自然之理，并不受其他外在力量的支配。因此，人完全也可以依靠自己的力量，实现自己的目的。正如成玄英所说“信己而用，可意而行，天机自张，率性而动，自济自足，岂假物哉”［4］62。然而，人的这种“信己”而行是看不到的，所表现出来的只是“情智”。庄子认为，人的“百骸、九窍、六藏”对个人而言，并没有亲疏远近之分。因此，人也不要去寻求君臣之间的差别，也不要寻求是否有真君存在。因为无论人是否能寻求到，都不会对他有什么损益。在庄子看来，人终生禀受自然之理，但是一旦有了是非之心而“与物相刃相靡”，就会“终身役役不见其成功”，就会“苶然疲役而不知其所归”，这是非常可悲可哀的，这样的人活着和死了没有什么区别。然而，世人往往如此，正如郭象所言，“心形并驰，困而不反”，“皆不知其所以然而然”，“不知所以知而自知矣”，“不知其所以生而自生矣”［4］66。庄子主张，人应当认识到自己是自用自足、自然而然的，应“随其成心而师之”。世人以不成之心来代替“成心”，就会“坚执是非”，学他人的长处来代替自己的短处;就会如成玄英所言，“先分别而后是非，先造途而后至越”［4］67。以上就是庄子所说，人有了是非之心后，“以无有为有”，虽然有大禹神人，也不能让其醒悟。

由上可知，庄子从万物自然而然的“齐物”之境出发，把人看成是和物一样完全禀受自然之理自然而生的存在。但是，人却往往没有认识到这一点，“坚执是非”、“困而不反”。这种理解模式，在某种程度上可以说是泯灭人性的。当然，在庄子看来，物性和人性是没有分别的，它们都是自然而然的结果;他是用对自然的理解来观照人，把人的“缦”、“窖”、“密”和“是非”之心看成是不“成心”的结果。从现在科学的角度来看，任何一物都不可能自然而然成其自己。例如，树的种子具有成为树的可能性，但是没有光、水、土壤和适宜的温度等外界条件，它的自然而然是不可能的。因此，庄子的“齐物”，只能是一种主观的、理想的境界形态;而用这种境界形态来理解人，也只能是一种主观的、理想的境界形态;如果把这种境界形态当做实有的形态，则是非常荒谬的。

三、“莫若以明”:庄子对文化存在样态的批判与否定

庄子根据自然的“天籁”之境来理解人的存在样态，把人看成是与物一样完全禀受自然之理的存在物，从而否定了个体的主体性，进而对文化也采取了否定的态度，不承认知识的客观性地位，否定了知识的意义。劳思光在其《新编中国哲学史》中也认为，庄子从“情意我”的角度对“认知我”进行了否定，认为知识存在的无意义［6］197。在庄子看来，文化上的纷争都是由于人有“是非”之心的结果，也正是这种是非之心才生出了主观上的是非偏见，才不能认识到真正的自我——道的境界。

庄子不但指出了文化现象的上述问题，而且提出了解决这种问题的方法。庄子曰:

夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪?其未尝有言邪?其以为异于鷇音，亦有辩乎，其无辩乎?道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非?道恶乎往而不存?言恶乎存而不可?道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。(《庄子·齐物论》)

这一段表达的是庄子对言论或者学说的态度。成玄英认为，庄子所讲的“言”是指“言者必有诠辩”而与“风吹”不同，而“言者”又“咸言我是”、“彼我情偏”［4］68，因此没有统一的定论。这种认识基本上符合庄子的意思。庄子由此开始否定言论，否定各家学说，更进一步地否定社会文化。庄子认为，儒墨各家都以自己的言论为“是”而以其他的言论为“非”，而各家“是其所是而非其所非”则“道隐于小成，言隐于荣华”。然而，“道隐于小成”与“言隐于荣华”在理论上似乎不是一个层次的问题，前者是知识不可避免的问题，后者是指言论的问题。那么，庄子又为何把二者放在一起相提并论呢?对此，劳思光认为这可能与庄子所处的时代有关。他说:“是非之事，与巧辩伪饰之关系，似亦只在特殊条件下成立。但庄子否定认知活动之意义时，确对‘辩’甚为重视。此当与庄子之时代有关，盖庄子时，名家墨家之徒，皆喜用诡辩以炫其智。故庄子乃视‘辩’为一大智障。”［6］198成玄英指出，庄子所谓的“小成”是指“仁义五德”，“荣华”是指“浮辩之辞”［4］70。如果这样来讲，正如老子所说的“大道废，有仁义”(《老子》第18 章)，庄子是把儒墨各家的言论都看成是“浮辩之辞”，都是不合于“道”的，这也就把儒墨各家的“是”与“非”看成是“道”或隐或弃的结果。庄子认为，如果要合于“道”，就要能够做到“是其所非而非其所是”，也就是泯灭“是非”，也就是“莫若以明”。

何谓“莫若以明”?吴根友认为，历史有两种类型的解释:一种“偏重于从思想发展脉络来解释，可称之为‘虚解’”;另一种“是从词汇、语言分析出发，然后再参以思想史时进行解释，可称之为‘实解’”。于是，他又提出了第三种解释——“合解”，认为“莫若以明”“是从道和天的角度来看‘物’之是非、可与不可”［7］32。庄子曰:

物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也，虽然，方生方死，方死方生;方可方不可，方不可方可;因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。(《庄子·齐物论》)

庄子认为，“物无非彼，物无非是”，但是人却往往坚持己见，认为自己的认识是正确的，而他人的认识是错误的，没有认识到各自只是偏安一所、各执一端，由此产生纷争以至无穷无尽。而这些纷争都是没有真正理解“道”的体现。在庄子的世界里，真正的“道”是没有“是”、“非”纷争的。成玄英对此解释为在把握到“道”的圣人那里才能做到“是非两幻，凝神独见而无对于天下”，才可以“得道枢要”而“会其玄极”［4］73，才会“会其玄极”而“得其环中”。而郭象则认为:“夫是非反覆，相寻无穷，故谓之环。环中，空矣;今以是非为环而得其中者，无是无非也。”［4］74因此，“道”之枢为“环中”，而“环中”即是“无是无非”;以“无是无非”来看“是”与“非”之无穷，即是“莫若以明”。而以“莫若以明”来看万物，就是庄子所说的“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也;以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也”(《庄子·齐物论》)。

在庄子的世界里，文化上的差异和纷争都是虚假和不真实的，都是各以“其所非而非其所是”。各家学说没有认识到万物根本上是没有差别的，它们所表现的差异只是自然而然的结果。如庄子所说:

可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然?然于然。恶乎不然?不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹、厉与西施、恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也;其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也;用也者，通也;通也者，得也;适得而几矣。因是已，已而不知其然，谓之道。劳神明为一而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三?狙公赋芧，曰:“朝三而暮四”。众狙皆怒。曰:““然则朝四而暮三”。众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。(《庄子·齐物论》)

庄子认为，人之“可”与“不可”，物之“然”与“不然”，事之“成”与“毁”，这些都是虚幻的、不真实的，都只是“道”的体现。“道”“复通为一”，表现为万事万理的分别，如果人认识不到此理，就会“劳神明为一”。成玄英认为，“愚者劳役神明邂逅言辩而求一者，与彼不一无以异矣，不足赖也”［4］79。也就是说，人如果各自以是非之心去努力不懈地寻求唯一不变的真理，就会产生各自所认为是真理的“真理”。而这些所谓的“真理”，在庄子看来都是虚假的和不可靠的。如果人要认识世界的面目，就要“和之以是非而休乎天钧”。这也就是庄子所讲的“不离是非而得无是无非”［4］80，也就是“道通为一”。

因此，庄子主张“是”、“非”之论都是没有价值的，事物“是”与“非”的表现只是暂时的，所以没有必要对其进行区分，关键的是要认识到是非纷争背后的“道”，从“道通为一”的角度来看万物万事的是非争执。只有这样，人们才能做到无爱无私，才会达到“玄同彼我”之境，才可以避免终日碌碌无为而无所成。

四、“玄同彼我”:庄子“道通为一”的境界形态

在上文对自然、人和文化的境界形态的论述中，已经蕴含着对庄子“道”的境界形态的理解。庄子也正是从“道”的境界来梳理自然、人与文化，主张泯灭“是”、“非”，破除纷争，到达“道通为一”的境界。

然而，庄子的言论本身是不是也是“是其所非而非其所是”呢?庄子曰:

今且有言于此，不知其与是类乎?其与是不类乎?类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎?天下莫大于秋毫之末，而大山为小;莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎?既已谓之一矣，且得无言乎?一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎!故自无适有以至于三，而况自有适有乎!无适焉，因是已。(《庄子·齐物论》)

有人认为庄子的这段话是一种诡辩论或是一种相对主义，如刘文英在其《中国古代的时空观念》一书中从时空的客观性角度指出:“他(庄子，作者加)认为一切久暂、大小的差别，统统可以‘齐’而为‘一’。就是说，它们之间没有什么客观的差别。”［8］110从经验的角度来讲，庄子所讲的没有大小、长短和久暂的差别的确是一种相对主义，忽略了相对事物中的绝对性。但是，在庄子的世界里，他并不是要对各种事物现象作出分别。陈鼓应认为，庄子的目的“乃在于扩展人的视野，以透破现象界中的时空界线”，从而“心灵才能从锁闭的境域中超拔出来”［2］82。而实际上，庄子是为了说明自己言无“是”无“非”与他人言“是其所非而非其所是”虽然看似都是“相与为类”的言议论，但实际上是不一样的。成玄英认为:

类者，辈徒相似之类也。但群生愚迷，滞是滞非。今论乃欲反彼世情，破兹迷执，故假且说无是无非，则用为真道。是故复言相与为类，此则遣于无是无非也。既而遣之又遣，方至重玄也。［4］85

这也就可以把庄子的无“是”无“非”之论看成是权宜之计，是为驳斥“是”、“非”之论到达“重玄”之境而不得不采取的措施。宋代学者吕惠卿也认为，“庄子方且言之，而恐学者之滞于其言也，故先为此说，使之忘言以求之也”［9］36。在庄子那里，到达“道”的境界是要认识到“天地与我并生，而万物与我为一”，认识到万物没有长短高低上下之分;而从“一”到“二”，再到“三”，即是从“无”到“有”，也即代表了从一以至无穷。郭象认为，“夫一，无言也，而有言则至三。况寻其末数，其可穷乎”［4］89。成玄英认为，“一切成法，本无名字，从无生有，遂至于斯矣”［4］89。因此，我们可以理解为:人要认识到世界的根本在于无，不要追逐于有;要各安其性，不要执著于是是非非。

接下来，庄子对“道”的境界进行了详细描述。庄子曰:

夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛:有左，有右，有伦，有义，有分，有辩，有竞，有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论;六合之内，圣人论而不议。春秋经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也;辩也者，有不辩也。曰:何也?圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰辩也者有不见也。夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，不廉不嗛，不勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者园而几向方矣。故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道?若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。(《庄子·齐物论》)

这也就是说，“道”无处不在，其理也不局限于某一领域。因此，人的言论也不是固定不变的。只有人有了自己的认识之后，才会区分对与错、“是”与“非”，并具体表现为“八德”。而只有那些掌握了“道”的圣人，才会对是非分别“存而不论”、“论而不议”、“议而不辩”。这也就是庄子所讲的“大道不称，大辩不言，大仁不仁，不廉不嗛，不勇不忮”，也就像“天府”一样，“注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来”。到达这种境界的人，从“道”的境界来观照万物，使自己从狭隘的视界中解脱出来，不再偏执一方，不再“是其所是而非其所非”。这也正如海德格尔把“存在者”看成是“涌现着的在场”的自然“存在者整体”，“让存在者是其所是”，从而否认“真理”是“正确命题的标志”，是“由某个人类‘主体’对一个‘客体’所说出的、并且在某个地方——我们不知道在哪个域——‘有效’的命题的标志”［10］218－219。庄子也正是要破除各种“所是”或者执念的蒙蔽，使心灵敞开，最终到达“玄同彼我”的境界。

综上所述，庄子从对自然存在样态的感知开始，经过对人、文化和“道”的境界形态的论述，为我们呈现一个“天地与我并生，而万物与我为一”的“道”的境界。这是首先肯定了一个物的自然而然的境界，以对自然的理解来理解人及其文化，泯灭了人类的情感差异与文化上的纷争，把所有的一切都归入以“无”为“一”的“道”。这种认知方法，实际上是从“无”的角度出发，否认了各种思想观念形成的结论和存在的价值，否定了真理的实在性。庄子的这种做法，是从万事万物自身的存在性来观照它们各自的本身，使人从各自所执著的存在样态中解放出来。从这一点上来看，庄子的“齐物论”就是“齐”“物”和“论”，把“物”和“论”都看成是“道”的体现。

［1］牟宗三.中国哲学十九讲［M］.上海:上海古籍出版社，2005.

［2］陈鼓应.庄子今注今译［M］.北京:中华书局，1983.

［3］冯友兰.三论庄子［J］.北京大学学报(人文科学版)，1961(4).

［4］郭庆潘.庄子集释［M］.北京:中华书局，2012.

［5］陈仁仁.齐物·齐言·齐论——“齐物论”也释［J］.武汉大学学报(人文科学版)，2005(1).

［6］劳思光.新编中国哲学史［M］.桂林:广西师范大学出版社，2005.

［7］吴根友.庄子《齐物论》“莫若以明”合解［J］.哲学研究，2013(5).

［8］刘文英.中国古代的时空观念［M］.天津:南开大学出版社，2000.

［9］吕惠卿.庄子义集校［M］.汤君集，校.北京:中华书局，2009.

［10］［德］海德格尔.路标［M］.孙周兴，译.北京:商务印书馆，2000.