《孟子》、《孝经》的孝道思想比较

李炼石

(南京大学 历史系，江苏 南京 210093)

主持人语：

《孟子》、《孝经》的孝道思想比较

李炼石

(南京大学 历史系，江苏 南京 210093)

作为先秦儒家的重要文献，《孟子》和《孝经》对“孝”都有着丰富的论述，前辈学者已经指出了两者的相似性。通过从“为何行孝”、“何谓孝”以及“如何行孝”等三个方面比较二者所蕴含的孝道思想，可见《孝经》与《孟子》的论述既有某些契合之处，又有着明显不同。这些不同显示出《孝经》鲜明的“移孝作忠”和“教孝劝忠”的思想特点，反映了先秦时期孝观念变化的一个侧面。

《孟子》；《孝经》；孝道

《孟子》和《孝经》中均有关于“孝”的丰富论述。对于《孝经》与《孟子》的关系，前人多有论及。例如清人陈澧在《东塾读书记》中提到：“《孟子》七篇中，多与《孝经》相发明。”近人王正己曾经说：“总之《孝经》的内容很接近孟子的思想，所以《孝经》大概是孟子的门弟子所著的。”但前人论述《孟子》和《孝经》的近似之处多从二者在叙述语言上的相似性着眼，较少对二者的孝道思想进行比较。本文从三个方面入手，尝试对《孟子》和《孝经》的孝道思想的异同进行探究。

一、行孝的根据

行孝的根据即对“为何行孝”这个问题的解释。《孟子》和《孝经》两部文献对“为何行孝”这个问题存在着不同认识。

“孝”字在《孟子》全书中共出现了28次[1]381，此外，尚有十余处的论述与“孝”有关但未出现“孝”字。这些论述散见于各篇章，缺乏系统性。考察这些论述，可见孟子关于孝道的重要性的认识主要在三个方面：孝道是天下安定平和的必然要求；是个人在家庭和社会安身立命并得君行道的必然要求；是“仁”作为一个崇高的道德范畴本身的要求。例如：“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴於道路矣。”[1]5即向百姓申明孝道敦促其行孝道可以使老有所养、老有所依，这是王道平治天下的前提条件之一。 “不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子”[1]183；“获於上有道，不信於友，弗获於上矣。信於友有道，事亲弗悦，弗信於友矣”[1]173。即孝养父母以取得父母的悦纳，是为人子者得以自立的条件，也是取得朋友信任进而获得君上青睐的先决条件。“仁之实，事亲是也。”[1]183即孝养父母是“仁”的根本。综观七篇，孟子关于孝道的意义的论述主要着眼点还是在于孝道的社会政治功用，即孝道能够敦睦长幼，能够醇化风俗，最终有利于天下安定和合。

《孝经》是儒家经典中唯一的专门论孝的文献。《孝经》对“为何行孝”这个问题作了更为全面的发挥，不仅论证了孝道是一切道德的根本，是天经地义的人伦规范，而且还从人性方面强调了孝的重要地位。《孝经》一开始就从道德教化本身的角度论孝道的重要性，指出孝是先王的“至德要道”，“夫孝，德之本也，教之所由生也”[2]1。与《孟子》仅仅以孝为“仁之实”不同，《孝经》已经将孝确定为一切道德的根本，认为孝是所有品行教化的本源，是所有道德当中的最高德目。作为人间的仪轨，孝更成为可以与“天之经”和“地之义”相提并论的终极真理。之后，《孝经》更以大量篇幅论述孝的社会政治功用，首先极言孝之美好：“是以其教不肃而成，其政不严而治”[2]12；“明王以孝治天下”就会“天下和平，灾害不生，祸乱不作”[2]16；“教民亲爱，莫善于孝”[2]28。如果治天下不讲孝，即使能够达到善治也不被称许：“不在于善，而在于凶德，虽得之，君子不贵也。”[2]19对比《孟子》，《孝经》虽专论孝道，其实是在“移孝作忠”的语境下论孝，是“孝的泛化、政治化甚至神秘化”[3]，是在“移孝作忠”和“教孝劝忠”的语境下论孝道。《孝经》更加夸大了孝道对社会的积极作用，而且孝道本身已经不再像《孟子》阐述的那样与“悌”一并统摄于“庠序之教”之下，并列于“五亩之宅”、“百亩之田”等因素之中，而是一跃成为治国安邦的唯一手段了。另外，《孝经》关于“为何行孝”的论述还提出了人性方面的依据：“父子之道，天性也，君臣之义也……故不爱其亲而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲而敬他人者，谓之悖理。”[2]19而行孝在人性方面的依据，《孟子》中则没有出现。《孟子·尽心上》曰：“孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”[1]307一些学者认为这是孟子从人性方面寻找孝的根据的例证，然而观察《孟子》七篇当中其他论及孝道的文本并未发现与此例相契合之处，况且爱父母和孝父母实际上是两回事，爱是自发的自然情感，而孝是自觉的伦理规范[4]，故此例不能成为《孟子》的孝道观有人性方面的基础的证据。

二、对孝道本身的诠释

除却前文提及的《孟子》和《孝经》关于孝道的重要性的论述之外，二者的孝道理论可以归纳为孝道的思想和践行两个方面。但是在具体的论述当中，这两者往往是合而为一的，孝道在思想上的要求往往要通过践行孝道的具体方式来体现。在此主要对《孟子》和《孝经》就孝道本身的描述也即“什么是孝”进行比较。

首先来看《孟子》，考察《孟子》七篇，其对“什么是孝”的问题特别强调“孝”要发自内心。例如，孟子认为“大孝终身慕父母”[1]207，强调的是对父母发自内心的爱敬和怀念，孝行最高的人才能做到终身怀念父母，而终身怀念父母是外界无法强求的，只能在至孝之人身上看到，是一种极高的境界。孟子还多次称述曾子是孝道的典范：“曾皙嗜羊枣，曾子不忍食羊枣。”[1]340曾子不忍吃羊枣完全不是因为外部的要求，而是源于对亡父的敬慕，这表明孟子所推崇的孝道是一种自发形成而非来自外界作用的感情。《孟子·滕文公上》曾经提到滕定公的儿子在父亲去世后向孟子请教是否应当服三年之丧，孟子道：“亲丧，固所自尽也……不可以他求者也。”[1]114虽然“三年之丧……自天子达于庶人，三代共之”，[1]114是自古以来的礼法要求，但还是“不可以他求”。孟子尽管认为古礼应当遵循，但还是从侧面指出孝子如果没有丧亲之后那种“发自内心”的悲戚，那么三年之丧没有必要执行。“凯风，亲之过小者也；小弁，亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也；亲之过小而怨，是不可矶也。愈疏不孝也，不可矶亦不孝也。”[1]278这里孟子认为，双亲有过错导致子女有怨是可以理解的，甚至是应该的；子女的“怨”是发自内心的无修饰的自然流露。孟子虽认可“父母爱之，喜而不忘；父母恶之，劳而不怨”[1]206，并且几次提到“父子不责善”，但仍然强调内心应当保持那种对父母无修饰的亲近感，对待父母的过错理应有真诚的感情流露，而把感情虚伪化则是不孝。《孟子》的以上几段论述，涉及的问题无论是终身怀念父母的“大孝”，还是面对父母的过错的态度，甚至是否为父母服丧三年，都强调了对待双亲的感情一定要发自内心。可见，孟子所主张的孝道必须是发乎情、止乎礼的，是一种“基于内心之情、血缘之爱的精神境界”。[5]

与《孟子》主张孝是一种发自内心的感情充实的精神境界不同，《孝经》关于孝道的描述，已经将重点从强调内心境界转移到为人子者对待双亲的外在态度上。除却孝道的意义和作用、践行孝道的具体方式之外，《孝经》有一处可以看作是解释“什么是孝”这个问题，而且关注的不再是为人子的内心情感或者情感的自然流露，而是强调外在的态度：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严，五者备矣，然后能事亲。”[2]25即居家要表现出对父母的恭敬，供奉饮食要表现出照顾父母的快乐，父母生病时要表现出对父母健康的忧虑关切，父母去世时要表达悲伤哀痛，祭祀的时候要表达敬仰肃穆，这些都做到了，即算是能事奉双亲尽孝道。通观《孝经》，没有一处论述作为人子者践行孝道的内心体验，这与孟子论孝强调“发自内心”明显不同。孟子讲曾子“不忍食”羊枣而不是“不食”羊枣，假如仅仅是曾子“不食”，则还有可能是由于曾子遵循某种外部既有的仪轨而产生的外部态度，而“不忍”则直接强调了“发自内心”；又例如，舜虽然“富有天下”、“贵为天子”，且能够“以天下养”，却依然因为“不得于亲”而忧愁苦闷，这一切都不是外部力量强加的，而是舜内心的“怨慕”。

三、孝道在实践上的要求

孝道在实践上的要求即阐明“如何行孝”这一问题，这是《孟子》和《孝经》孝道理论的重要内容。

在孟子的理论体系中，孝道的践行方式主要分为三个层次，即行孝的前提、行孝的普遍要求以及行孝的最高境界。对于行孝的前提，孟子说： “不失其身而能事其亲者，吾闻之矣；失其身而能事其亲者，吾未之闻也。”[1]179即为人子者必须“反身而诚”，能守其身不陷于不义方能够行孝道。也就是说，向父母尽孝首先必须注重个人的修养，自身道德端正，无愧于心是向父母尽孝的前提。对于行孝的普遍要求，《孟子》的论述可以概括为 “尽心”和“竭力”。《孟子》两次称述曾子是孝子的典范，一次是前文提及的曾子不忍吃羊枣的故事，另一次则称述曾子在孝养其父曾皙时能够恭敬诚恳，不仅“养口体”，而且“养志”。这种“养志”应当说就是“尽心”了。除了尽心之外，孟子主张行孝要竭力。所谓“竭力”主要是指在父母生时尽力赡养父母，父母去世后要尽可能厚葬之，并要保证父母去世后的祭祀：“仕非为贫也，而有时乎为贫；娶妻非为养也，而有时乎为养”[1]243；“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养”[1]215；“得之为有财，古人皆用之，吾何为独不然？……君子不以天下俭其亲”。[1]98无论因为何种原因决定不做官或者不娶妻，为了孝养父母也应该改变初衷，以做官和娶妻孝养父母；个人有条件身居高位，则更应“以天下养”。另外，父母去世时应当根据自己的地位和财力尽可能地厚葬父母，父母去世之后要保证父母永远得到尽心竭力的祭祀，这就要求有后代延续父母的香火：“不孝有三，无后为大。”[1]182相较这种大“不孝”，像“不告而娶”这种比较轻微的不孝可以不追究。关于行孝的最高境界的论述是《孟子》论孝的一大特色。孟子认为，孝行的最高境界当是“以孝化天下”：孝道的广泛推行不仅是王者平治天下的必要条件，而且是转化社会风俗的重要手段。《孟子》七篇中，“大孝”出现过两次，一次用来形容至孝之人事亲之“尽心”，即“大孝终身慕父母”[1]207，另一次则是用来形容孟子心中行孝的楷模——舜：“舜尽事亲之道而瞽叟厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。”[1]183后者描述了孝行移风易俗、感化天下的美好作用，认为孝行的最高境界除了内向恒久地思念父母之外，就是外化以孝道治天下。可见，孟子关于孝道践行方式的理论是建立在从自身修养到布德于天下这样一种由小及大的模式上的，即行孝首先必须从自身修养做起，先端正自身，然后侍奉父母，在尽心竭力的基础上才有可能将孝行“推恩”以达到“大孝”的境界。

《孝经》关于孝道践行的规范体系的论述与孟子的学说有着明显不同。首先，《孟子》强调“事亲”必须先“诚心”，“诚心”本身并不属于“事亲”范畴但却是前提；而《孝经》并未强调行孝的前提，认为“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”是孝行的最初要求。其次，虽然《孝经》论述孝道的践行方式时有不少与《孟子》相似的地方(例如当父母在世时，应该做到奉养父母、敬爱父母，当父母去世后，应该做到以礼安葬、以礼祭祀等等)，并且《孝经》也像《孟子》那样提出了对父母行孝的不同层次要求，但二者的孝道理论体系却不同。具体来说，《孝经》论孝道践行时至少可以发现两个线索：首先是孝道践行的三个层次：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”[2]1即行孝首先要从事奉双亲开始，继而事奉君上，最终立身扬名、光宗耀祖。其次是从天子直到庶人不同阶层行孝的方式：天子的孝道是“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海”；诸侯、卿大夫和士的孝道皆是长久地保守自己的封土、禄位和宗庙以奉祀祖先；庶人之孝是“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母”。不难发现，这两条线索其实是相通的，践行孝道的三个层次实际上是《孝经》对行孝的境界高下之分。譬如对于庶人来说，孝仅仅是“养父母”即“事亲”，而士人、卿大夫和诸侯是“事君”并立身扬名，天子行孝不仅是最高程度的立身扬名，而且可以在此基础上布德于四海。故《孝经》关于为人子者践行孝道的要求贯穿着这样一条逻辑顺序：孝行的最高境界是扬名显亲，而扬名显亲的必由之路则是事奉君上，尽孝和事奉君上也就互为表里、密不可分。这与《孟子》关于践行孝道的“尽心”、“竭力”虽相似，特别是天子之孝与《孟子》关于行孝的最高境界类似，但是这种将孝亲和事君相互“绑定”的论述在《孟子》中并不存在。孟子甚至从未将孝亲与事君相提并论或者结合在一起，如：“仕非为贫也，而有时乎为贫；娶妻非为养也，而有时乎为养。”[1]243如果不涉及孝养父母的问题，一个人安于贫困不愿入仕求禄甚至不愿娶妻，这对孟子来说无可厚非。而且，孟子所称述的至孝之人舜也不是依靠“事君”而登上高位以显其亲的，而是完全依靠其崇高的道德以及君王举荐：“尧荐舜于天，而天受之；曝之于民，而民受之”[1]219。因此，《孟子》的孝亲从未和事君相关联，扬名显亲不一定依靠事奉君上，这与《孝经》所述扬名必由事亲与事君互为表里的逻辑有着明显的不同。

不少学者早已指出，《孟子》与《孝经》关于双亲有过错应否匡正的理论也不同。《孟子》对这个问题的态度一般概括为“谏而不逆”和“父子不责善”，而《孝经》则明确认为，当双亲乃至君上有过错的时候应当及时劝谏以“匡救其恶”，并认为这样恰恰是避免了“使父母陷于不义”这种不孝的行为，一味地顺从君父反而是不孝。在这种明显的不同背后，我们其实能够窥见《孟子》和《孝经》的孝道观乃至其二者思想深处的某些差异。

《孝经》指出：“故当不义，则子不可不争于父；臣不可不争于君；故当不义则争之。”[2]32而这种谏诤的效果就是为人父者能够听从其子的谏诤而避免不义，为人君者亦乐于改过以及时补救自己的过失，使“上下能相亲也”。[2]37《孝经》在此将父子之间的谏诤与君臣之间的谏诤并列，认为向父亲和君主谏诤可以避免他们犯错误，从而使父亲不至于陷于不义，使君主得以“不失其天下”。《孝经》的这段论述实际上有一系列的预设条件，即君父不义或者失去君位也是臣子所不愿看到的，君父必须承认其与臣子存在这种荣辱与共的关系，并自觉或乐于采纳善言以改正过错。在《孝经》中，父与子、君与臣仿佛已经结成了某种休戚相关的共同体，而这种关系在《孟子》当中不曾出现。《孟子·离娄下》所载齐将匡章因其父杀其母而“子父责善”，孟子虽认为匡章的行为并不构成不孝，但是依然觉得为人子者“责善”是不当的。也就是说，在孟子的理论体系中，为人子者没有必要纠正其父的过失，只要尽到“亲亲”之道就可以了。再如孟子关于君臣关系的经典论述：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”[1]186在这里，孟子并未将君臣关系和孝道相联系，不认为君臣之间是一种荣辱与共的关系，而是强调臣对君的态度取决于君主对臣下的态度，引申来说，如果想要达到《孝经》“上下能相亲也”这样的境界，那么首先要端正君主本人的态度而不是要求臣下去匡正君主的过失。

也正是因为臣子和君父之间并不像《孝经》阐述的那样相互负责，所以《孟子》中的几处论述才能够得到解释。一处是《梁惠王下》关于周太王的论述：面对狄人的屡次进犯，周太王向族人表示自己将要舍弃君位，为了保全众人的安全宁可将统治权让给狄人。周人则一致表示：“仁人也，不可失也”，于是“从之者如归市”。另一处比较典型的例证则是关于孟子处处称道的舜。弟子桃应问孟子，假如舜为天子而其父亲瞽叟却犯下杀人的大罪该怎么办，孟子首先认为舜没有权力阻止自己的臣下去依法逮捕瞽叟，却又指出舜作为至孝之人会偷偷地背着自己的父亲“遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下”[1]317。周太王舍弃君位某种程度上与舜“视弃天下如弃敝屣”相似，首先是因为他们与其臣民并不相互负责，臣民跟随他们的原因也仅仅是因为他们道德高尚，而不是因为同处一个不可分割的命运共同体。并且，在孟子看来，父子关系是无条件的亲爱，是非功罪都是外部的判别标准，不足以冲击天然的父子之情。舜贵为天子虽不能超越法律，但外部的法律规范不足以影响儿子对自己父亲发自内心的无条件的爱敬，舜不会像匡章那样因父亲犯罪而苛求父亲为善，匡正父亲的过错，为人子者对父亲不负有匡正的义务。即使瞽叟对舜不好，舜也只是“怨慕”，“慕”来自子对父无条件的爱敬，“怨”则说明这种爱敬是发自内心和无修饰的，是“大人者不失其赤子之心”的表现。显然，《孟子》中君父和臣子的互动都是建立在道德自觉而非责任的基础上。这与《孝经》的孝道思想体系有着明显的不同。

四、结 语

《孟子》和《孝经》两部文献对孝道思想和实践均有比较丰富而全面的论述，但对“为何行孝”、“何谓孝”以及“如何行孝”等问题的认识各有不同。对比《孟子》，《孝经》不仅在“为何行孝”这一问题上提出了人性方面的依据，而且强调了以孝治天下的重要性，认为治国安邦只有一种方法，那就是推行孝道，施行孝治。在对孝道本身的诠释中，《孝经》不再注重孝的内心体验，而是重视外在态度。此外，《孝经》在孝道践行方面第一次将事亲行孝与入仕事君紧密联系在一起，并将臣、子和君、父置于一个“共同体”中，强调臣、子有匡正君、父的义务。这些与《孟子》的论述既有某些契合之处，又有着明显的不同，显示出《孝经》鲜明的“移孝作忠”和“教孝劝忠”的思想特点。

[1] 杨伯峻.孟子译注[M].中华书局,1960.

[2] 胡平生.孝经译注[M].中华书局,1996.

[3] 肖群忠.中国孝道文化研究[M].台北：五南图书出版股份有限公司，2002：137.

[4] 查昌国.论春秋之孝非尊亲[J].安庆师范学院学报，1993(4).

[5] 曾振宇.孟子孝论对孔子思想的发展与偏离——从“以正致谏”到“父子不责善”[J].史学月刊，2007(11).

(责任编辑：祝春娥)

A Brief Comparison BetweenMenciusandClassicofFilialPietywith Respect to Filial Piety Theory

Li Lianshi

(Department of History, Nanjing University, Nanjing, Jiangsu 210093, China)

As important literature of the Confucianists in the Pre-Qin Period,MenciusandClassicofFilialPiety, whose similarities have been noticed by scholars of the older generations, are abundant in the theory of filial piety. This essay makes a brief comparison betweenMenciusandClassicofFilialPietyregarding the filial piety theory from three aspects, which indicates both the similarities and differences between the two. The differences reveal one aspect of change in filial piety in the Pre-Qin Period and also the typical characteristics of "to substitute filial piety with loyalty to the country " and "to teach filial piety and persuade loyalty" inClassicofFilialPiety.

Mencius;ClassicofFilialPiety; filial piety

2014-04-03

李炼石(1989- )，男，山东济南人，南京大学历史系硕士研究生。

B82-09

A

2095-4824(2014)04-0005-05

本期所刊文章分别从经学与文学的特殊视角研究了孝道的相关主题。《孟子》与《孝经》均为儒家十三经之经典，分析比较两部经典孝道思想的同异，确实是一个有意义的选题。冯友兰是当代中国新儒家的代表人物之一，其孝道思想得到较为集中表达的是作为贞元六书之一的《新世训》一书，虽然文本相对较小，但也有专文研究之必要。孝道是一种实践道德，文学是人学，因此，中国人的孝道实践必然在中国文学中有所体现，《〈湖海新闻夷坚续志〉中的传统孝道心理探微》、《华裔美国文学中“孝文化”与“美国梦”的妥协与超越——以伍慧明的〈向我来〉为例》两文虽然立足于不同时代和地域的文学文本，但其研究的主题都是华人的孝道。另外，本组文章大多都是年轻作者所写，这也值得鼓励。

(主持人肖群忠，中国人民大学哲学院教授，博士生导师)