冯友兰论中国传统孝道——以《新事论》为中心

代 云

(河南省社会科学院 哲学与宗教研究所，河南 郑州 450002)

冯友兰论中国传统孝道
——以《新事论》为中心

代 云

(河南省社会科学院 哲学与宗教研究所，河南 郑州 450002)

冯友兰认为中国传统孝道的物质基础是以家为本位的生产方法，孝在传统中国是一切道德的中心，忠是通过孝成为一种道德而被接受和实践的。他还认为近代以来孝的地位发生根本变化，不再是一切道德的中心及根本。通过进一步的分析，我们认为在传统中国，孝的地位不仅来自生产家庭化这一“共相”，还根源于中国无宗教传统这一“殊相”。

冯友兰；孝道；《新事论》

冯友兰(1895-1990)，现代中国著名哲学(史)家，新理学哲学体系的创始人。他主张对中国传统哲学要“接着讲”，他对中国传统哲学特别是宋明理学的批判式继承是中国哲学返本开新的典范。

《新事论》写于1937年6月，是冯友兰先生“贞元六书”之一。该书共十二篇：别共殊、明层次、辨城乡、说家国、原忠孝、谈儿女、阐教化、评艺文、判性情、释继开、论抗建、赞中华。《新事论》中的前两篇相对于后十篇而言，前者重在“讲理”，后者重在“说事”。“别共殊”、“辨城乡”、“说家国”、“原忠孝”与本文关系密切。本文以此为文献根据，探讨冯先生对中国传统孝道的批判与反思。

一、中国传统孝道的物质基础

冯友兰先生认为中国传统孝道的物质基础是以家为本位的生产方法。他是从哲学角度一步步地得出这个结论的。

1．用类的观点看文化，从经济制度的不同说明中西的不同。在“别共殊”中，冯先生解释了共相与殊相，认为殊相是个体所有之性，共相是某一类事物之理。他说：“每一个体所有之许多性，各不相同。所以个体是特殊底，亦称殊相。而每一类之理，则是此一类的事物所共同依照者，所以理是公共底，亦称共相。”[1]198

然后他从类的角度分析个体之性，区分个体的主要性质与偶然性质：“从某类之观点，以观某个体，则某个体于此方面所有之某性，即是其主要底性质，其所有之别底性，即是其偶然底性质。”他用这种区分方法来研究文化类型，认为从个体的观点所说的文化是文化的殊相，从类的观点所说的文化是文化的共相。 他说：“我们可从特殊的观点，以说文化，亦可从类的观点，以说文化。如我们说西洋文化、中国文化等，此是从个体的观点，以说文化，此所说是特殊底文化。我们说资本主义底文化，社会主义底文化等，此是从类的观点，以说文化，此所说是文化之类。”[1]199

他认为西洋文化就文化的类型而言，是近代文化或现代文化，所谓中西之不同实是古今之异。

在“辨城乡”中，他按“别共殊”中留下的问题，从文化的类型来说中西之异。他认为：“英美及西欧等国所以取得现在世界中城里人的地位，是因为在经济上它们先有了一个大改革。这个大改革即所谓产业革命。这个革命使它们舍弃了以家为本位底经济制度，经过了这个革命以后，它们脱离了以社会为本位底生产方法，行了以社会为本位底经济制度，这个革命引起了政治革命及社会革命。”[2]222

这样就可以从经济制度的不同界定文化类型的不同。经济制度就成为使某文化之所以为某文化的理，也即共相。

2．从家本位的经济制度论说传统中国以孝为中心的道德规范。冯先生在“说家国”篇中从中国近百年来经过的变化探讨了两种文化类型，即生产家庭化的文化和生产社会化的文化。

他认为文化类型与生产制度相表里。“有了以家为本位底生产制度，即有以家为本位底社会制度。以此等制度为中心之文化，我们名之为生产家庭化底文化。有了以社会为本位底生产制度，即有以社会为本位底社会制度。以此等制度为中心之文化，我们名之为生产社会化底文化。”[3]230这是从生产制度的不同来解释文化类型的不同，而生产制度的不同又来自生产方法的不同。“用家为本位底生产方法生产，即是所谓生产家庭化。”[3]231

他认为传统中国即是生产家庭化的社会，在这种社会中，“一个人的家是一个人的一切”，因此“在生产家庭化底社会里，一切道德，皆以家为出发点、为集中点”。[3]235这一历史事实有着不以人的意志为转移的特征，“在某种底生产方法之下，社会必须有某种组织，人必须有某种行为。对于人此种行为之规定，即是道德”。“生产方法不是人所能随意采用者，所以社会组织及道德亦不是人所能随意采用者。”[3]236

因此在“原忠孝”一篇中，他说：“在此种社会中，‘孝为百行先’，是‘天之经，地之义’。这并不是某某几个人专凭他们的空想，所随意定下底规律。照以家为本位底社会的组织，其中之人当然是如此底。”[4]247

从冯先生的上述分析可以看出，中国传统孝道的物质基础是以家为本位的生产方法。从这个角度来说，孝的地位对于传统中国而言具有客观必然性和不可选择性，在中国历史上，它是某种生产方法和社会制度的产物，与这种生产方法和社会制度在社会中的主导地位相表里。如果用冯先生常用的术语来表述的话，则可以说，孝对于中国人来说是“习”而不是“性”。

二、中国传统孝道的功能

1．巩固以家为本位的社会组织。冯先生认为：“在以家为本位底社会中，家是经济单位，是社会组织的基本。家既是社会组织的基本，所以在以家为本位底社会中之人，必以巩固家的组织为其第一义务。”[4]247而“旧日所以以孝为道德的中心者，即因孝是巩固家的组织底道德也。在旧日凡可以巩固家的组织底行为，或可以延续家的存在底行为，皆是孝的行为。例如旧日兄弟不和，或妯娌不睦，均可称为不孝底行为。因此等行为，足以招致家之分裂也。在旧日，兄弟分居，虽不是不道德底行为，而亦不是光荣底行为。‘五世同居’虽不是人所必行底道德底行为而却是很光荣底行为。娶妻生子，亦是孝的行为，因此等行为，乃所以延续家之存在也。‘不孝有三，无后为大’，照旧日的看法，人人都有为其祖先传嗣的责任”[5]329。

总而论之，孝在传统中国是以家为本位的生产方法和社会制度的产物，反过来，孝作为一切道德的中心，它又巩固和强化着家这一基本组织的地位。冯先生认为旧中国社会组织坚固而非一些人所说的一盘散沙，主要就是从这里着眼的。

2．以孝为出发点尽忠。冯先生说：“在旧日对于男子说，忠孝是为人的大节……对于男子来说，最大底道德是忠孝。”[4]241一个男子对父尽孝、对君尽忠，是为忠臣孝子。忠与孝之间，“在普通底情形中，须要‘移孝作忠’。因为‘移孝作忠’，亦是道德底事。凡是道德底事，一个孝子都须做，因为这些事都是可以使父母得美名者，可以使‘国人称愿然曰：幸哉！有子若此。’凡不道德底事，一个孝子都不可做，因为这些都是可以使父母得恶名者”[4]246。

这即是说，传统社会中男子尽忠的出发点和归宿是尽孝，尽忠是为了尽孝，忠是通过孝成为一种道德而被接受和实践的。

关于其中的原因，冯先生进行了深刻的分析。他先从国的古今含义之不同论起。如：“旧日所谓国，与我们现在所谓国，其意义大不相同”[3]237，因此不可一概而论之。又如：“旧日所谓国者，实则还是家。皇帝之皇家，即是国，国即是皇帝之皇家，所谓家天下是也。所以汉朝亦称为汉家。”[3]237这实际上指出了传统社会家国同构的特征，虽然冯先生没有这样明确地表述。与此同时，他强调家相对于国、孝相对于忠在理论上处于优先地位。他在评论程颐关于东汉赵苞在忠孝之间选择的观点时说：“从以家为本位底社会的观点看，至少在理论上，孝是在忠先底。”[4]246原因在于：一个人(在传统社会指男人)可以不是君的臣，却不可能不是父的子。“事君是替人家做事，所以人可以事君，可以不事君。臣如与君不合，可以‘乞骸骨’，可以‘告老还乡’。但事亲则不能如此。子对于亲，不能‘乞骸骨’，亦不能‘告老还乡’。为什么呢？因为事亲是自己的事，并不是别人的事也。别人的事，我可以管，可以不管；我愿意管则管，不愿管则不管。但我自己的事，则不能不管也。”[4]248此即是人可逃于君，不可以逃于父。父之所以是不可逃的，是因为这种关系是不可选择的：一个人无法选择自己的出生，无法选择自己的父母。相对而言，一个人可以选择是否出仕、是否事君。这就是孝相对于忠在理论上处于优先地位的原因。

三、孝与忠在实践中的冲突与解决

在“原忠孝”一篇中，冯先生用了大量篇幅讨论忠与孝的冲突及解决。他把忠与孝的冲突与解决分为两种情形：一种是一般冲突，一种是极端冲突。他论说的重点在后者。

一般冲突又有两种具体情况：一是“一个人为‘王事’奔走，不能在家侍奉父母……于此时应‘移孝作忠’，这是没有什么问题底”[4]244。二是“因‘王事’而要牺牲自己，自己如果牺牲，父母即没有了或少了一个儿子”。他认为“于此时应‘移孝作忠’，亦是没有问题底”[4]244。

极端冲突的情形是“一个人若尽了忠，不但在消极方面不能尽孝，而且在积极方面为他的父母招了‘杀身之祸’，在这种忠孝不能两全的事例中，忠孝的冲突达于极点”[4]244。

极端冲突的解决，冯先生以后汉赵苞的事不入“孝义传”而入“独行传”来说明儒家的解决之道，即合乎中道。赵苞在面对冲突时“破贼以为忠臣，后殉母以为孝子”。这被认为是“偏至”而非“周全之道”[4]245。冯先生认为这种评价与家本位的道德要求有关。他说：“赵苞的行为虽是很壮烈底，但以以家为本位底社会的道德标准说，他的如此行为尚不是最得当底，即不合乎中道。”[4]245

如何才是“合乎中道”的解决办法，冯先生举程颐的观点来说明：“赵苞马上辞辽西太守之职，把军队及城池交与别底汉将，然后他自己以个人资格，往赎其母。”[4]245他认为这种办法虽然缺乏可操作性，但道理是说得通的。“因为照以家为本位底社会制度，一个人是他的家的人，他在他的家外担任职务，是替别家办事，在朝做官，是替皇家办事，皇家亦是别家也。所以若在平常情形下，人固然须先国后家，移孝作忠，但如因替别人做事，而致其父母于死地，则仍以急流勇退，谢绝别人之约，还其自由之身，而顾全其父母。在以家为本位底社会中，这是说得通底。在这类底社会中，人本是以家为本位底。”[4]246

这即是说在传统社会，忠孝绝对冲突时，解决方法是孝先于忠。冯先生仍以当时的社会制度及相应的道德要求来作解释，有充分根据。

四、传统孝道的现代境遇

1．孝不再是一切道德的中心。由于冯先生是从家本位的社会制度对人的行为的要求来解释孝在传统社会的地位的，因此，他对近代以来传统孝道的现代境遇也是从这个角度来诠释的。他说：“在新底生产方法，新底经济制度正在冲破家的壁垒的时候，家的壁垒不复是人的保障，而变成了人的障碍。……孝是所以巩固家的组织底道德，家的壁垒既成了人的障碍，所以孝在许多方面，亦成了人的障碍。”[4]250这仍是从孝的物质基础来进行分析。

当中国社会近代以来从以家为本位向以社会为本位的生产方法、社会制度转变时，孝的地位发生根本变化。“在以社会为本位底社会中，人在经济上，与社会融为一体，其全部底生活，亦是与社会融为一体，在此等社会中，家已不是社会组织的基本，所以在此等社会中，人亦不以巩固家的组织为第一义务，或亦可说，在此等社会中，作为经济组织底家的组织，已不存在，所以亦无可巩固了。在此等社会中，人自然不以孝为百行先。……在此等社会中，孝虽亦是一种道德，而只是一种道德，并不是一切道德的中心及根本。”[4]247基于这个理由，他认为仁义礼智信是“常”，而忠孝不是“常”。他说：“此五常是无论什么种底社会都需要底，这是不变底道德。”[5]327“忠孝是因以家为本位底社会而有底道德，这一点昔人虽未看清楚，但昔人虽以忠孝为人之大节，但不名之曰常，这是很有意义底。”[5]328

2．对五四批判的反批判。基于对传统孝道与家本位社会制度的关系，冯先生在“原忠孝”一篇里对清末民初文化批判者对孝道的批判进行了理论反思与回应。

他批评民初人的见解：“民初人要打倒孔家店，打倒‘吃人底礼教’，对于孝特别攻击。有人将‘万恶淫为首’改为‘万恶孝为首’。他们以为，孔家店的人，大概都是特别愚昧底。他们不知道，人是社会的分子，而只将人作为家的分子。孔家店的人又大概都是特别残酷，不讲人道底。他们随意定出了许多规矩，叫人照行，以致许多人为这些规矩牺牲。此即所谓‘吃人底礼教’。”[4]249他着重指出这种见解作为一种思想是极其错误的，他分析说，民初人以为孔子、朱子以一己之见加之于整个社会，人们愚昧地接受不知反抗，直到民初，人们才觉悟、反抗，他评价说：“民初人自以为是了不得底聪明，但他们的自以为了不得底聪明，实在是他们的了不得底愚昧。他们不知，人若只有某种生产工具，人只能用某种生产方法；用某种生产方法，只能有某种社会制度；有某种社会制度，只能有某种道德。在以家为本位底社会中，孝当然是一切道德的中心及根本。这都是不得不然，而并不是某某几个人所能随意规定者。若讥笑孔子，朱子，问他们为什么讲他们的一套礼教，而不讲民初人所讲者，正如讥笑孔子，朱子，问他们为什么走路坐马车轿子，而不知坐飞机。孔子，朱子为什么不知坐飞机？最简单底答案是：因为那时候没有飞机。晋惠帝听说乡下人没有饭吃，他问：‘何不食肉糜？’民初人对于历史的看法，正是此类。”[4]250

冯先生一方面肯定对孝的这种批判是中国社会的转变(从家庭本位向社会本位)在某一阶段内应有的现象，另一方面分析了历史上孝道观念与实践的社会经济基础，由此而肯定其历史的合理性。这一判断不论方法还是结论都是科学的，合乎历史事实并经得起时间考验。在第一代现代新儒家中，他的回应最直接也最有力度和深度。

五、结 语

如上所论，冯友兰先生从物质基础、功能、实践困境、现代境遇等方面对中国传统孝道所作的分析与阐释是科学的，结论令人信服，是经得起检验的。

秉承冯先生对中国哲学“接着讲”的态度，如果有所增益和补充的话，也许在于对孝的独特性来源的解释。冯先生说：“在未产业革命底地方，无论这地方是东是西，生产方法在某一个阶段内，都是如此以家为本位。”[3]231

这里有一个问题：如果在生产社会化之前，世界各地区都曾实行以家为本位的生产制度，那么为什么独有中国会形成如此深厚的孝文化传统，变成一种世界独有的文化现象？这里的独特性根源何在？冯先生的主张可以解释“有”，没有解释“独有”。

关于这一点，也许可以从传统中国缺少宗教传统这一独特的文化性格来说明。崔大华先生在解释儒学的伦理道德特质的形成时，以古印度宗教形态演进过程为参照，认为在古代印度经历了从祭祀宗教向皈依宗教的过程。而在中国，连一般过程也没有发生：“一个巨大的政治变迁——殷被周灭亡，阻止了、破坏了这一古代宗教思想和实践发展的一般进程。一种十分独特的社会政治原因，使中国古代思想发展主潮由宗教性质的转折向道德性质的。”[6]

实际上，这一转向不仅可以解释儒学的伦理道德特质的形成原因，由于儒学作为中国传统思想文化主流的地位，还可以解释传统中国缺少宗教传统这一现象。由于没有成熟的宗教，中国人无彼岸观念，价值是在此世寻找和实现，而此世的生活对于传统中国人来说就是家中的生活。因此，在传统中国，孝的地位不仅来自生产家庭化这一“共相”，还根源于中国无宗教传统这一“殊相”。

[1] 冯友兰．新事论·别共殊[M]//冯友兰．三松堂全集：第4卷．郑州：河南人民出版社，2001．

[2] 冯友兰．新事论·辨城乡[M]//冯友兰．三松堂全集：第4卷．郑州：河南人民出版社，2001．

[3] 冯友兰．新事论·说家国[M]//冯友兰．三松堂全集：第4卷．郑州：河南人民出版社，2001．

[4] 冯友兰．新事论·原忠孝[M]//冯友兰．三松堂全集：第4卷．郑州：河南人民出版社，2001．

[5] 冯友兰．新事论·赞中华[M]//冯友兰．三松堂全集：第4卷．郑州：河南人民出版社，2001．

[6] 崔大华．儒学引论[M].北京：人民出版社，2001：10．

(责任编辑：祝春娥)

2014-04-05

河南省社科院资助项目(2013D17)

代 云(1973- )，女，河南舞阳人，河南省社会科学院哲学与宗教研究所助理研究员，法学硕士。

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2095-4824(2014)04-0010-04