湖湘诗派诗学革新论

潘链钰

(武汉大学文学院，湖北 武汉430072)

一、革新的背景

(一)近代亟需的经学的革新与演变

近代中国社会保守与革新思想共存，宋学又与汉学既冲突又融合，个性解放与专制统治之间的斗争愈发激烈。今文经学的兴盛正是变革思想的体现。乾嘉间的庄述祖、刘逢禄早已透出明锐的尚变思想，道光时的魏、龚二公作为近代今文经学的杰出代表，其学术与思想之新变已然喷薄欲出。社会思潮亟需变革之大势，让专制和旧学之大厦风雨飘摇。西方思想的深入人心让尚变思潮中本来就有的新旧观念之冲突愈演愈烈。今文经学家大举“通经致用”之说，提倡中体西用，汉宋二学实际上是在进一步的交融与革新。自武进庄存到魏源再到湖湘之首的王闿运及其弟子廖平，这一脉相承的思潮瞬间壮大而扬名一时。

“变”之思想，自叶燮已然蔚为大观，至晚清之今文经学一派看来，则是大势所趋。湖湘间贤士上承湘楚自古睿意变革之思想，下续近代时局蓬勃改良之先机，于今文经学一脉愈闯愈勇，在社会思潮及学术风气上本意不泥于古，推崇尚变之风，标举革新之旗，实不愧为近代六家之首，尤其湖湘派之领袖王闿运更为其中佼佼者。钱基博曾就此论王曰：

疑古非圣，五十年来，学风一变，其机发自湘之王闿运;由湘而蜀(廖平，笔者注，后同。)，由蜀而粤(康、梁)，而皖(胡适、陈独秀)，以合于蜀(吴虞);其所由来者渐矣，非一朝一夕之故也。[1]

钱氏所言极恰，此论乃由钱氏观经学之衰而自知有变，放眼海内所得之论也。具体而言王闿运，王氏三岁习歌谣诗词，酷爱《楚辞》、《春秋》，能以礼说春秋，发明“三世”之说，甚至“力求绝俗而无不与道忤”。[2]近代思想变革系出湖湘之学，王之学说可该视为学风之变、思想之变、文学之变的一大关键。由此，王闿运能领湖湘诗派而开近代诗风之新，实为得天所授，顺应时潮。

(二)太平天国置湖湘之人于时代漩涡的中心

湖湘虽僻于南方且旧称“南蛮”，远离中原文化而可谓“湖外”，这一方面造就了湖湘之人慷慨豪气的英雄性格，而湘中山水之明灵毓秀则使“民乘是气，往往清慧能文”[3]，另一方面也造就他们相对自由的思想和敢于革新的精神。近代风云多变的社会和复杂矛盾的各派思想，将社会阶层划分为在朝文人和在野文人之间的斗争进一步扩大化。然而能将自由思想兴发者，唯有穷苦潦倒而身怀兼济天下之雄心的在野文人。近代太平天国之兴起，扫荡湖湘，湘军之参战不得不将本来平静的湘人推到时代漩涡的中心。此时的湖湘之地，英雄辈出，豪杰并起，无论是武将还是文士，一时间天下莫能争锋。湘军集团作为战胜太平天国的得力干将，秉承湖湘自古以来的经世传统，曾国藩、胡林翼之辈，无论文学、政治、事功还是朝野，这些在他们身上是统一的。而王闿运、邓辅纶虽未能如曾一般建功立业，但他们这类在野文人，因为太平天国运动的浩荡而不得不和庙堂文人一起谋求现世安稳。太平天国运动对于近代湖湘之思想和学术的最大客观利益便是让在野文人更加清晰地看到晚清政治的衰败和无能，同时也让他们进一步意识到，如果不继续在思想和学术上做出更大的变革，那么社会的阵痛会持续更久。因此，以王闿运为首的近代湖湘诗派不得不风云席卷，沧海横流。王先谦赞叹他们的壮举说：“楚国多才雄，湘潭蔚时彦。二王既龙蟠，四胡亦豹变。”[4]

(三)湘学之兴与近代复古之风

湘学兴盛，自明朝始。有清以来，儒学于湖湘之间备受推崇。李肖聃《湘学略》直言：“与宁乡王文清九溪，湘潭罗典慎斋，安仁欧阳坤坦斋，长沙丁伊辅善庆，皆以朱子之学提倡后生。”[5]尤其是近代国运不昌，敌夷屡犯的动荡时期，秉承楚地自强革新之精神的湖湘之人，群英辈出关心时事，意图从思潮和学术上整治病入膏肓的社会。曾国藩特用湖湘质朴厚实之气补救清之宋学的空疏，其实作用有限。湖湘之首的王闿运则言要“据乱世”经“升平世”而达“太平世”。正因湘学之兴，于学术而言王闿运须由学兴之大势而举变革之大旗。他认为文也是作者思想的体现，也是礼之所寄，还认为文章先经复古，后至达意。

复古一词，于诗学并非陌生。因湖湘诗派主张复古，因此时人多贬之为“保守派”。此语甚谬。近代复古之风，非由湖湘诗派而始。宋诗派、闵赣派、同光体其实皆有复古之义。中国诗学上的复古从来就是旧瓶装新酒，虽言复古，实为革新。湖湘诗派顺应近代复古之风而奋起扬帆，并非真正保守，而是意图变革。老子曾言“反者道之动”。返之未必是重复。湖湘诗派提倡诗文复古，主张以汉魏为宗，并非是要重复汉魏的情感，这在客观上也是不可能的。于“情”而言，湖湘诗派重视情，肯定男女私情甚至靡靡之音，但他们又要求要“持情”。这也是他们复古加变革的一大特色。湖湘诗派所言之复古，乃借汉魏诗之形式代替好尚唐宋的精雕细刻的格律诗。

二、诗学革新的两个维度：诗论革新与诗艺革新

(一)诗论革新

1．“载道”与“缘情”的变革

王闿运虽入沐儒家正统文化之熏染，然而因他文化之根底犹存于楚地，楚地之风与周礼儒术之风还是有别，因此作为湖湘诗派之首的王闿运的诗论，应近代学术之演变而与儒家正统思想下的诗论有所不同。这正是王闿运诗论革新之起点。王氏诗论之精华主要在丙辰年他所撰的《湘绮楼说诗》。从“说诗”这一题名，可以看出王闿运不喜宋学以“诗话”冠名之风气。

《湘绮楼说诗》第一革新之言论乃在此八字：“诗不论理，亦非载道”。诗之言理，始自宋诗。宋诗继唐诗之后，若想能超拔天人，则必于唐诗兴象玲珑之旁另辟蹊径。而宋理学之深入发展，正好为宋诗之发展提供了一条可行之径。宋诗以议论入诗，诗之言理且求平淡之美已然成为共识。而此处王氏之诗论，第一要义便是要反驳宋诗之言理。可见王氏对宋诗、宋学分道扬镳的明显诗学倾向。

王闿运论诗并非止于“不言理”，而是进一步地扩大为“不载道”。“载道”之说，源自唐之韩愈。韩愈因见中唐之诗文空疏绮糜，特以载道之说，逆转“八代之衰”。继而柳宗元以“明道”呼应，仍不离载道之宗旨。二者之实质都在复古而革新。尔后宋之江西，明之七子诸流，皆借此而扬革新大旗，此不赘言。王闿运之“不载道”乃因见汉学之凋敝，宋学之空疏，都无能重扫近代诗文之颓气。而欲将诗返璞归真，必须一则避宋诗论理之旁拓，二则须避唐后载道之诗的疏蓬，最重要的一点则是超越此二者之上的、既非论理亦无载道的“缘情”。

王闿运论诗主“情”并非特立独行。早在嘉道间既已有人抛出“非言道则无以自尊其文”的观点，这是明显的动摇了韩愈以来的“载道”之说。道光间的湖湘诸诗人如马敬之等之诗论早已有尚情倾向。更何况湖湘之地，自与诗经同蒂为宗的《楚辞》便有尚情浪漫之渊源，湖湘的英豪刚强之气与南方本身的绮丽阴柔之美结合的文化，会让此种尚情的风气更带上强烈的个人情感倾向。历代文论里，陆机的《文赋》已经明言“缘情”之说：“诗缘情而绮靡”。王夫之亦有言：“关情是雅俗鸿沟”。[6]近之周裕晙也说：“诗理性情者也。有真性情斯有真学问，而流露于吟咏之间者为最着。”[7]

王闿运继之言情，其革新之处显见者有三：第一，“情”者不避食色。虽然孔子曾言食色性也，但孔子乃就人之本性而言，未就人之情而言。王闿运对此则颇为大胆：

宋人意以为性善情恶，彼不知善恶皆是情。道亦是情，血气乃是性。食色是情，故鱼见嫱施而深潜，嫱施见鱼而欲网钓，各用情也。[8]

王氏直接否定“性善情恶”的宋人之观点，甚至认为“道”也是“情”，物各有情。只要有情，男女私情亦或宫体艳情都是合理的。只要情是真情，心被情之所感则必有诗。他说“情动于中而形于言，无所感则无诗，有所感而不能微妙，则不成诗。”(《湘绮楼诗文集·说诗》卷七)

王闿运拟沈约自作宫体诗六首，名曰《六忆诗》。其诗内容情艳香凝、闺阁气浓，譬如“袜香恒护乳，绵柔稳着肌。撩情烛应摇，非眠眼自垂”之句，惹人遐想之余亦能淫而不邪。王在其序中自言：“聊引闺房，以敷词藻，既无实指，焉有邪淫?世之訾者未知词里耳。”(《六忆诗·序》，《湘绮楼全集·诗集》卷四)王氏还对靡靡之音加以肯定：“靡靡之音，自能开发心思，为学者所不废也。”(《湘绮楼诗文集·说诗》卷一)

第二，民间之“情”与下层劳作者之“情”尤难可贵。湖湘之间人民勤作，丰年鱼米充足，自喜于林间湖上畅情高歌，能歌之风遍及湖湘。历来经典诗作皆由雅俗之变。如楚辞者，兮兮之歌正值汲营养于民间，端造化于下层。王氏贫苦而能满腹经书，于阅经读诗之余，自然深切体会自古经书之由来者，莫不是自下层民众勤苦吟咏而来。王氏曾深情赞“筑堤人田歌”能与《楚辞》比美：

泊马家圩，闻筑堤人田歌，声同衡湘，所谓楚歌也，哀怨有屈宋之遗。[9]

王氏将马家圩之歌与屈原宋玉之辞相提并论，可见在他心里，民间山曲自由怡情冶神之妙，正因“听棹唱山歌文情并美，有古诗之意”才不可废弃。或许也正因他不废民歌，善于采风澧情，他对汉魏之诗体才能如此钟爱并玩摇于心，写出近人未能之新型诗。

第三，诗情须“绮丽”之情，“典雅”之情。“绮丽”与“典雅”系出司空图《二十四诗品》。绮丽之神在于“月明华屋，画桥碧阴”。大有六朝画桥烟波、绿柳红灯之象。王闿运论诗主绮丽，大概源出陆机，但实际上他与陆机之绮丽，大相径庭。王闿运之绮丽必先缘情，不能“为文造情”，更不能“为情造辞”，他虽主绮丽却反对雕饰，而是清新自然之绮丽，比如陶谢。杨钧曾论王闿运之绮丽说：

湘绮自壮年喜学刘希夷体，以明艳响亮为宗，于“暮宿南州草，晨行北岸林”与“艳唱潮初落，江花露未晞”诸篇必求神似。曾重伯效之，是以彼时风气皆成艳唱。[10]

王诗于谢则着意模仿，自绮丽而创出自然绮丽之姿，是难可贵。反观近代诗坛之论情者，闽赣派之情论续李杜、元白之言说，不脱儒家之旨，江左派虽提清越之情，但未有王氏之厚实，岭南论情限于不平之气，尤显拘束。唯有王闿运之情，既承袭儒道之情，又踏实于民间，立足清新自然，其革新之意足以当为近代诸家之首。

2．自然说的新阐释

自然之新说出自湖湘诗派另一领袖邓绎诗论集编《藻川堂谭艺》。此集中变革之思想尤其明显。譬如，此书中说道：

欲探源六艺，反本而繁茂其枝条，则必折中诸儒之说而各取其所长，二者固不可偏废也。博闻致知之事为学问所造端，救时先务，无切于是者矣。[11]

这种明显的救时先务的观点根底在儒家“兼济天下”的大志之中。然而值得注意的是，邓绎的诗论却是立足于道家之上的。邓绎之自然说，其革新之处有三。第一，邓跟王闿运都认为诗发端于“情”：“气本刚而用柔，情本中而达和，其大原出于天地而配以日月。”(《藻川堂谭艺·日月篇》)与王不同的是，邓认为诗人之情乃源于天地日月。而只要情之真诚，则往往能“动愚夫愚妇而使之泫然流涕”。

情源于天地日月，则似情源自自然之物而非人本身，这跟儒家向来阐述的“情本人心”之观点大相径庭。邓绎认为的诗之情源于天地日月尚不足说明其自然之旨。

第二，邓认为诗还源自“天籁”、“八音”，且此等动于天外者之诗还需人默然而感，“默默无营而待物之至者，其感也神。”且看邓在《藻川堂谭艺·比兴篇》所云：

文章之妙，必待于有感，所感而悲则悲，乐则乐，清浊高下疾徐必与之肖。其动于外者天，其根于内者亦天也。知本者明，得源者清，学道而后文章者与之终身而不厌焉。默默无营而待物之至者，其感也神。道之至者不可以书言喻也，而其喻者已至矣。则亦有至焉者矣，斯之谓“文化”。

这里的“文化”并非有些学者阐释的如今我们所讲的“文化”，而是“文而化之”。正因诗之心乃天地日月，诗人配以真诚之情，则能顺天应气，待感而有诗得，恰如陆放翁所言“文章本天成，妙手偶得之”。反观邓氏之言，字句间充盈着一股道家之气，而其所论之“天地”、“日月”、“待物”、“至道”，真恍如庄子之言。言诗源于天地，齐梁间刘勰早已有所论述，然至近代而言，邓之言可谓别具匠心。

第三，六艺亦出于诗心之自然也。邓绎虽然禀赋儒道二家之旨，于论诗上却是儒道糅杂。他在《藻川堂谭艺》中明确将“诗”与“史”相对，还说诗歌的起源在《诗经》之前。那些在诗经之前的诗歌，早因受天地自然之孕育而光彩灿烂，其中蕴含的至真之情被后来的“六经”所用，因此他认为“六艺之学造端于诗。”这样的观点对于正统儒家而言实在打击，对于近代之道学而言可谓惊世骇俗。然而仔细阅读邓绎的观点，我们会发现，邓绎只是用尊情的观点对经典做出了全新的阐释。正因天地日月之情有待于诗人之神感，而一旦神感则造端于诗，诗之发而演至六经。诗歌之精神上总六经，下携百家，则可谓是天地精神之精髓。这样一来，邓之观点还算能够理解。只要他认同诗之情才是诗之关键，那么他所谓的诗自天地日月这些带有神秘色彩的言论则属于次要的地位。

(二)诗艺革新

1．王闿运对诗歌文与质的突破——体制与体貌的分离与融合

王闿运之诗论已然于近代超拔众贤，而其诗特依其论，别有革新滋味。王之诗最具特色的莫过于他最擅以今情入古诗。仿古乃近代诗路之旁逸，“自铸伟辞”者亦非王一人。近人汪辟疆言曰：“向来湖湘诗人，即以善叙欢情、精晓音律见长，卓然复古，不肯与世推移，有一唱三叹之音，具竟体芳泽之致，即近代之湘楚诗人，举莫能外也。”[12]可见湖湘之人，多能复古而革新。而王之诗拟古以《离骚》、《文选》为宗，欲借《骚》之璀璨、《选》之厚实救时诗之弊。这样的复古自唐至清，并非罕见。唐之子昂、宋之文正，明之七子，或从文采之革新，或从质实之添壁，竞相做古意以补时弊。王氏之拟古，比之前人，却有颇多新意。其中最重要的是，王氏打破了以往诗歌之文质和一的观点。王能随意分离诗歌之体制与体貌，而融汇新鲜的气质进入别裁别体，这样一来，用旧瓶装的新酒则焕然一新，别有一番风味。

王自称自己拟古汉魏，且入耳能出，自有自己一套法则：如镜取形。他虽然提倡汉魏古雅之诗，但并不是重复汉魏之风骨，而是将自己新鲜的情感注入到汉魏诗中，让原本古朴厚实的汉魏诗鲜艳起来，活泼起来，生动起来，这才是王闿运诗艺最具革新的地方，也就是本文所言的文与质的突破。按照文体学的观点，“體”之内涵主要有三：体制、体势和体貌。体制相同，但体貌(风格)可以各异。比如，同样是绝句的体裁，诗人之体貌各不相同。李白则天资纵肆，杜甫则沉郁英着，王昌龄则斐岸清潇，柳宗元则精丽纤凝。这样看来，文与质是分离的，在他们手中，诗之文与诗之质都是按照自己的个性情感发挥的。李白纵然天妒英才，却不能在歌行体中做出精雕细论之诗，王昌龄边塞七绝享誉后世，却在汉魏古朴之作上尤显无能。然而观王氏之诗，却能在汉魏之体上做出清丽之句，在厚实之骨上雕出纤秾之肌。体制与体貌在王氏手中融为一炉，随意穿梭于厚实之质与华丽之文中间的王诗，一出手就显出别样的风采，所以时人讥之曰“最保守的诗派”，是当谬论。打破体制与体貌的限制又能随意贯通，实际是现代诗蒙太奇的雏形，湖湘诗派中非王氏一人能此，邓绎亦能。从这个角度研究王氏、邓诗的文章几乎未见。且先举王氏之诗分析他如何将文质分离融合。

浅别愁消酒，深寒夜入衣。壁灯青向尽，晓树绿如归。历历春相见，遥遥梦恐稀。向门杨柳在，劳尔送征騑。

刘勰《文心》有“六观”之法，第一为“位体”。此诗名曰《待晓将别》，分明是汉魏五言。然而上口后又觉似非汉魏之风。汉魏之风朴实，所作之诗高澹清远，如历历在目而出水淡然。再看此诗，质朴中分明有股清丽之气，淡远中尤含丝丝神炼，叙述离愁中有《诗经》“杨柳依依”之感，又携唐韵“巴山夜雨”之味。此诗情景交融，既有汉魏之骨，又有唐宋之风，可谓精绝。在王氏所作《湘绮楼诗文》里，这样的诗不胜枚举。这样的诗不是王氏无意，而是自觉。他曾清晰地论说自己的风格为“不古不唐不清”：

古人之诗，尽美尽善矣。典型不远，又何加焉?但有一戒，不必学元遗山与湘绮楼。遗山初无功力而成大家，取古人之词意而杂揉之，不古不唐不宋不元，学之必乱。

学诗当遍观古人诗，唯今人诗可不观;今人诗莫工于余，余诗尤不可观。以不观古人诗，但观余诗，徒得其杂凑模仿，中愈无主也。[13]

王言“今人诗莫工于余”，自信得意溢于言表。他自比元之遗山，又说遗山“初无功力而成大家”，意在表明自己能熔铸古人而远胜遗山，不可谓不狂。然而遗山与湘绮的确都出唐韵宋调之外，别有洞天。依體而观，王氏打破了体制与体貌之限，确是诗界革新的一大创举。

2．邓辅纶之诗歌动与静的融合——现代诗之蒙太奇的雏形

邓辅纶年长于王闿运，诗多拟《选》体，古直绮丽兼具，最富神采的乃是他之诗兼有动与静之融合。邓之诗总充满了焦虑，“如果说邓辅纶前期的诗歌多直接表现焦虑的情绪，那么后期的诗歌则主要通过纵情于山水之间来消解内心的焦虑。”[14]叶维廉有言：“面对焦虑的存在的现代中国诗人可以产生一种无所不包的动态的诗。”[15]此论实为高见。现代诗曲折线似的表达，绝无静穆之美的言说，再加上意境的变化莫测，的确能在邓辅纶的诗中找到。试举《登衡山南天门》一例说明：

出没苍烟根，端倪太古脉。枢维洞穴牖，虚无削高碧。繁采垂五光，远影带一碧。芝菌蔚霞气，土石为天色。元雾共昏晓，幽苔无今昔。明壑响易秋，绝巘气先夕。[16]

此诗中淡淡叙景却含一股雄浑之气，其恣肆之处在于，将一组组动态之境融入静态画面之中，一枢一削，一垂一带，莫不是大家手笔，读之可谓惊心动魄，难怪王闿运读之而觉自愧不如。这样动态之境融入静态画面的诗，于唐韵之玲珑，宋调之平淡而言，的确怪异诡谲。邓氏之诗尤像韩愈、李贺之调，能做奇险之诗，然而邓诗超越韩、李之处在于，邓诗有动态之险，却能全部框闭于静态之境中。而他其他之诗，亦多体于《选》，能语朴华之茂而倚清丽之辞，如“淡扫香娥烟”之句;亦或借雄浑沉寂之风表忧思纤细之愁，如“当门泪竹山鬼嚬”，“惟见惊涛卷飙怒”，不可谓不是神来之笔。这样的创新对于近之诗的确甚为罕见。

结语

湖湘诗派之诗论与诗艺之革新绝非只在一王二邓三家，其他如陈锐之“旧体新变”，僧人释敬安之“新性灵说”，李寿蓉之“迷蒙悠远”之境，龙汝霖之“近体自然”等等，无一不是以变革诗歌之旨而活跃于湖湘的。湖湘一派，上承南国刚柔清丽之风，下继湘中英豪卓越之气，中逢近代风云乱世，他们于中西碰撞之间振叶寻根，于百家诗说中搜比群言，其革新之气魄与创造之才华，的确应居近代六家诗之首而当之无愧。虽然古诗之生命终究不可挽回的被近体诗之超妙终结，但近代湖湘诗派所为之革新创举必将万古流芳。远看湖湘，近观新楚，近代湖湘为中华革命作出的伟岸贡献，亦是承湖湘千年来之武功文气而来，湖湘之革新精神必将永世流传。

[1] 钱基博．现代中国文学史[M]．北京：中国人民大学出版社，2004：450．

[2] 钱基博．近百年湖南学风[M]．长沙：岳麓书社，2010：203．

[3] 刘禹锡．海阳湖别浩初诗[M]．北京：中华书局，1999：4094．

[4] 王先谦．虚受堂诗存[M]．台北：文海出版社，1902：1549．

[5] 李肖聃．湘学略[M]．长沙：岳麓书社，1985：154．

[6] 王夫之．船山全书，明诗评选卷六[M]．长沙：岳麓书社，1996：202．

[7] 周裕晙．若谷山房诗草[M]．道光刻本．

[8] 王闿运．湘绮楼诗文集·说诗卷二[M]．长沙：岳麓书社，2008：89．

[9] 王闿运．湘绮楼诗文集·说诗卷四[M]．长沙：岳麓书社，2008：247．

[10] 杨钧．草堂之灵[M]．长沙：岳麓书社，1985：292．

[11] 邓绎．藻川堂谭艺[M]．光绪间刊本．

[12] 汪辟疆．汪辟疆文集[M]．上海：上海古籍出版社，2000：294．

[13] 王闿运．湘绮楼全集·笺启卷一[M]．长沙：岳麓书社，2008：55．

[14] 肖晓阳．湖湘诗派研究[M]．北京：人民文学出版社，2008：179．

[15] 叶维廉．中国诗学[M]．北京：三联书店，1992：262．

[16] 邓辅纶．白香亭诗集[M]．长沙：岳麓书社，2012：37．