“主体性”、“自由”与“理性”：笛卡尔道德哲学形态的建构逻辑

王腾（苏州科技学院公共管理学院，江苏 苏州 215009）

“主体性”、“自由”与“理性”：笛卡尔道德哲学形态的建构逻辑

王腾
（苏州科技学院公共管理学院，江苏 苏州 215009）

国内学术界对笛卡尔哲学近代出场意义的过分关注乃至标签化势必影响对其道德哲学理论的研究。文艺复兴和宗教改革逐步建立起来的“自由原则”、“理性原则”和“主体性原则”为近代哲学的出场奠立了坚实的精神哲学基础。笛卡尔“我思故我在”的第一哲学原则决定其道德哲学形态建构的“主体性”、“自由”和“理性主义”逻辑。在主体理性形而上学基础上，笛卡尔道德哲学形态展现为三维结构：“精神实体”—“道德自由”—“‘我思’主体性”。“自我意识”和“自由意志”是构成“‘我思’主体性”内在结构的两个核心要素。“道德自由”蕴含着主体意志在理性原则基础上对善的主动选择。主体意志的决定根据——“道德本体”源自于主体“我思”这一“精神实体”，而非超验的“上帝实体”，一切未经“我思”的“道德本体”（法则）都是虚妄的。笛卡尔道德哲学研究的难点在于对其文本的处理，其道德哲学思想零星地散落在诸多文本之中，这可能是其道德哲学为国内学术界所忽略的重要原因。

笛卡尔；主体性；道德自由；理性主义；道德哲学形态

笛卡尔哲学是欧洲启蒙运动的必然结果。“我思故我在”、“哲学之树”等概念和思想被公认为笛卡尔哲学的标志性成果。就笛卡尔道德哲学而言，在近代，莱布尼茨对笛卡尔道德哲学（伦理学）的历史贡献作出了一种近似吝啬的评估：“当莱布尼茨被问到笛卡尔哲学贡献的时候，他给予一个回应：笛卡尔伦理学大部分衍生于塞涅卡，他所达到的仅仅是不能带来任何希望的忍耐的道德。我们只需要考察一下不可比较的爱比克泰德（Epictetus）的手册和拉尔卡亚（Laercia）的快乐主义。莱布尼茨写到：我们必须承认笛卡尔并没有丰富的先进道德实践。”[1]（P1）事实上，在当代英语世界，笛卡尔道德哲学研究已取得丰硕成果。比如，针对莱布尼茨对笛卡尔道德哲学思想的否定，在《笛卡尔的道德理论》中，约翰·马歇尔（John Marshall）揭示了笛卡尔道德哲学包含着一些不同于古代斯多葛主义的创新思想，只不过，它蕴含于笛卡尔形而上学的庞大体系和新兴自然科学概念之中。欧洲大陆学者，特别是法国和意大利学者，对笛卡尔哲学的政治伦理意蕴也有非常深刻的阐发。

国内学术界对笛卡尔哲学的近代出场意义的过分关注乃至标签化势必影响对其道德哲学的研究。有些学者甚至主张笛卡尔没有道德哲学，道德哲学只是其哲学计划的一个部分，由于哲学计划过于庞大而最终没有完成。从研究成果看，学界几乎没有专门关于笛卡尔道德哲学研究的文献，即使有，其理论深度和完整性也不够。为了全面理解和研究笛卡尔道德哲学形态的建构逻辑和思想脉络，必须整体上考察笛卡尔哲学文本。问题的关键在于，笛卡尔道德哲学形态的内在结构如何表述？其道德哲学形态奠基和建构于何种逻辑？它如何与古希腊道德哲学和中世纪道德哲学相区分？如何影响西方近代道德哲学形态的历史走向？这是理解和研究笛卡尔道德哲学必须首先回答的问题。对应其所开创的主体理性主义形而上学哲学形态，笛卡尔道德哲学是一种主体理性主义道德哲学形态。因此，如何勾勒笛卡尔主体理性主义道德哲学形态的内在结构以及如何诠释其道德哲学形态的建构逻辑便成为本文探讨的主题。

一、“遮蔽”与“敞开”：“中古见解”向“近代见解”转换

西方社会的近代化推进了人从束缚于神学教会的“遮蔽”状态过渡到精神自由的“敞开”状态的历史进程。人从“遮蔽”状态转向“敞开”状态的解放运动是在精神领域里展开自身，即所谓“中古见解”向“近代见解”的“祛魅”过程。以科学发展为背景的文艺复兴和宗教改革所形成的“思想”和“精神”合力对于人的解放和近代哲学的开端具有重大历史意义。

中世纪晚期，基督教教会异化了人，同时亦异化了自身。尽管基督教承认人的自由意志，但只有靠上帝恩典才能拯救自身。而且，人的自然理性服务于信仰，处于从属地位，尤其是经院哲学将理智形式化，人的精神受到僵化的理智形式主义的压制和束缚。文艺复兴倡导者为了摆脱中世纪精神束缚，首要任务是将人从神学信仰的存在还原到理性的存在，旨在让哲学重新回到古希腊所追寻的“纯粹理论精神”的“爱智慧”轨道上来。“纯粹理论精神的复活是科学的文艺复兴的真正涵义，文艺复兴与希腊思想在精神上的血缘关系[Kongenialitat，气质相似]即基于此，这是文艺复兴发展的决定因素。”[2]由于“纯粹理论精神”的复活，人的精神重新获得“自由”，一切从属于神学教会的目的让位于科学研究的目的。目的转换过程彰显人的“自我理性意识”和“内在性”。人文主义者认识到人的自我理性意识不能脱离肉体而存在，它一旦离开感觉映象就无法活动。不仅如此，“人”的概念内涵也有了突破。位居中心的“人”既是具体市民阶级的“男人”和“女人”，也是抽象的同上帝相区别的“类存在”，它标志着人对“类意识”的觉识，亦说明了作为“类存在”的人对异化基督教的摆脱。人可以从自我意识出发去认识自身和外在世界。这就决定了中世纪以“上帝”为中心的文化精神形态转换到以“人”为中心的文化精神形态。彼特拉克认为，人自身根本接近不了上帝和自然的奥秘，更不用说把握它们的奥秘了。人所能做的，不如转而探索自己和人类的经验的财富[3]。人文主义者致力于解决人类共同问题——“人的本性”、“生命目的”和“人的价值和意义”等等。人们应将问题转向道德、心理和社会。毋庸置疑，以“人”为中心的文化精神形态必然彰显人的自然本性、人的理性、人的尊严和价值。“彰显”人性的过程也是人性“敞开”自身的过程。

在黑格尔看来，中世纪基督教教会背弃了基督教原初精神的内在和解原则，此岸世界和彼岸世界的对立导致人的自我意识分裂。由于教会的腐化和宗教生活的世俗化，此岸世界与彼岸世界趋向和解并最终实现了统一。这为自我意识结束分裂状态提供可能性条件。自我意识由“分裂”状态转向“和谐”状态开启了新的文化精神形态。“人获得了自信，信任自己的那种作为思维的思维，信任自己的感觉，信任自身以外的感性自然和自身以内的感性本性；人在技术中，自然中发现了从事发明的兴趣和乐趣。理智在现世的事物中发荣滋长；人意识到了自己的意志和成就，在自己栖身的地上，自己从事的行业中得到了乐趣，因为其中就有道理、有意义。”[4]（P4）

在文化精神形态的转换中，被“遮蔽”的人性开始“敞开”自身，人发现了自身的思维、感觉、感性自然、感性本性、兴趣、乐趣、意志和成就，这意味着人开始发现自身的价值和意义。人可以在内在于自身的良知当中直接寻找到安生立命的原则和准则。人发现自身的过程也是教会权威和权力消退的过程。与此同时，这也是自我意识与现实真正和解的过程。新的文化精神形态的迸发和转换与马丁·路德宗教改革密切相关。“那永恒的东西，即自在自为的真理，也通过纯粹的心灵成为己有。这就是路德派的信仰，是不用任何别的附加物（即人们所谓功德）的。任何东西之所以具有价值，都仅仅在于它在心灵中被把握，并不在于它是物；内容不再是一件客观性的东西；因此神仅仅在精神之中，并不在彼岸，而是在个人内心深处所固有的。纯粹的思维也是一种内在的东西；它也接近那自在自为的存在者，并且发现自己有权利去把握那自在自为的存在者。”[4]（P5）马丁·路德深刻地洞察和领会到天主教教义的异化性质，并在《圣经》中寻找原初基督教精神和真理，通过还原上帝的本来面貌，以实现纯粹宗教信仰。一方面，纯粹信仰可在原初基督教意义上还原上帝本有的至上地位；另一方面，纯粹信仰真正使人在内在精神领域凭借上帝恩典直接与上帝沟通，从而摆脱教会束缚得到拯救。人的内在心灵对上帝的纯粹信仰必须满足两个条件：一是“上帝”由“外在性”转换为“内在性”，直接存在于人的内在心灵之中。“神仅仅是在精神之中，并不在彼岸，而是个人内心深处所固有的。”[5]（P5）二是“人”必须作为“这个人”存在，人的内在心灵必须确信自身的存在，且作为独立自由的个体而存在。“人与上帝发生了关系，在这种关系中，人必须作为这个人出现，生存着。——由此，在人的内心中就设定了一个地方，它才是最重要的，在其中他才面临着他自己和上帝；而只有在上帝面前他才是他自己，在他自己的良心中，他能够说是他自己的主宰。他的这种当家作主的感觉应该不能被别人破坏；任何人都不应该唐突冒犯而插足其间。”[6]（P378-379）马丁·路德之所以强调“人”必须作为“这个人”存在以及与此相关的主观性原则、思维原则和自由原则，因为只有“人”作为一个具有自我意识的独立自由个体存在才能与自身发生精神关系。“精神是只能在主体有自由的精神性这个条件下才能存在的。因为只有主体的自由的精神性才能与精神发生关系；一个充满不自由的主体，是不能与人发生精神关系的，不能在精神里面面对上帝作礼拜。”[6]（P380）人的心灵对上帝的纯粹信仰必然使人的自我意识和精神自由从整个世界图像中突显出来，并将人从从外在的教皇和教会的权威束缚中解放出来，成为一个独立的、自在的信仰主体。“只有个人自己的心灵的信仰、自己心灵的克服才是需要的；这样一来，这个基督教的自由原则就被最初表达出来，并且被带进了人的真正意识中。”[6]（P378-379）纯粹信仰确立了理性原则和精神自由原则的合法性地位。纯粹信仰是理性的信仰。尽管马丁·路德公开声称“信仰”不同于“理性”，认为上帝的旨意超越于理性，接受它只有通过信仰，而不能靠理性。但纯粹信仰强调圣经是信仰的最高标准，个人通过阅读和理解圣经可以达到对上帝的信仰。同时，纯粹信仰确保了人的内在心灵直接与上帝沟通，而不再借助于外在的教会仪式。“这样一来，‘理性’和‘自由’便有发展和加入人生关系的可能，现在‘理性’也就是‘神圣’的命令。”[6]（P376）由此，自由原则、理性原则和主体性原则便绽放出来。人的目光由关注“上帝”转向了“自我”，意识我（们）的意识，体验我（们）的体验，把焦点放在世界为我（们）的方式上。这种思维是我（们）的思维，它是“第一人称”立场上的思维。人的思维意识是在马丁·路德宗教改革之后取得独立的[7]。人的存在样式的根本转换打开了新的哲学空间，它为近代哲学提供了新的理论背景和文化氛围。“近代哲学的出发点，是古代哲学最后所达到的那个原则，即现实自我意识的立场；总之，它是以呈现在自己面前的精神为原则的。”[5]（P5）

二、“精神实体”—“道德自由”—“‘我思’主体性”：笛卡尔道德哲学形态结构

道德的最终实现取决于道德主体的“道德自由”精神。在古希腊和中世纪，尽管道德哲学对于道德基础、人的本性和生命终极意义的追问在各个历史分期的主题相异，整体观之，它包括三种道德自由精神形态：一是“苏格拉底—柏拉图”与“亚里士多德”开创的以“善的理念”和“精神自由”为内核的城邦道德自由精神形态。美德在于人凭借理性沉思至善的理念，道德理性知识确保行为正当性而具有“德性”；二是在精神自由基础上建构起来的让心灵处于不动心（超凡脱俗）的古罗马道德自由精神形态；三是在“上帝之爱”的基督教信仰原则基础上建立的按照上帝生活（而不是按照个人的主观意愿）并最终与上帝生活在一起的基督教道德自由精神形态。因此，道德哲学形态结构可以在道德自由精神形态结构中加以揭示。“超越性”是道德自由精神的本性。它关涉到“道德主体”和“道德本体”两个要素。道德的内在结构可以表述为：“普遍性”的“道德本体”与“特殊性”的“道德主体”的统一。“普遍性”与“特殊性”的统一又意味着“道德自由”。道德的本性即“自由”。可以说，“道德自由”是道德哲学形态展开自身的拱顶石。“特殊性”的“道德主体”离开了对“普遍性”的“道德本体”的超越而纠缠于主观性特殊偏好和意欲之中，道德就不可能实现。

因此，个体主观特殊性意志依照普遍性原则行动，这是道德自由的哲学规定性。道德自由精神形态的历史演进决定于时代精神结构的两极：一“极”是个体主观思维形态（“自我意识”或“纯粹思维”）；另一“极”是由个体主观思维形态决定的“道德本体”。从古希腊到中世纪，“善的理念”、“抽象的理性原则”和“上帝”是古代道德哲学形态建构的出发点。“自我意识”长期被遮蔽。同时，它也不断地敞开自身。从苏格拉底的“认识你自己”、柏拉图的“思索”、亚里士多德的“思想的思想”、普罗提诺的“自我意识”与“反思”、奥古斯丁的“自身确然性”，再到马丁·路德的个体“精神自由”，这是自我意识由低到高敞开的过程。尽管奥古斯丁在《忏悔录》中正式运用“自我”概念并记录了“自我之思”，但他未认识到“自我”概念的重大哲学意义，因此，“自我”概念并未被提高到哲学建构基础的地位。“自我”因“上帝之光”而显得黯然失色。而马丁·路德新教的 “精神自由原则”、“理性原则”和“主体性原则”唤醒了人的“自我意识”，它为古代哲学的近代转向奠立了坚实的精神哲学基础。笛卡尔通过对外在感知的怀疑确立了“我思故我在”第一哲学原理。“思维”和“存在”是“我”的两个相异但不可分割的向度。因此，“我”的本性是 “思维的存在”、“精神的存在”、“心灵的存在”或“理性的存在”。作为主体的“我”“严格来说只是一个在思维的东西，也就是说,一个精神、一个理智或一个理性。”[8]（P26）

“我”（ego）的“思”（cogito）和“在”的被强调意味着作为“思”的主体“人”的“存在”开始成为近代哲学主题。笛卡尔第一次明确把主体与客体相对立,以主体性为哲学原则，知识的确定性问题得到说明。笛卡尔哲学开始让人的自我意识当家作主。它开启了新的哲学时代。随着“神性”向“人性”、“古代哲学”向“近代哲学”的转向，“理性中心主义”和“自我中心主义”成为笛卡尔哲学乃至近代哲学的主题[9]。

在西方道德哲学史上，“我思”作为道德哲学建构基础具有革命性意义。“我思”的“主体性”品质决定了笛卡尔对“道德本体”的选择向度。“道德本体”存在于“精神实体”，而不再是“上帝实体”、“善的理念”或抽象的“理性原则”。古希腊道德哲学建基于城邦至善理念（或目的），公民意志的决定根据在于外在于自身的城邦意志。后继者们并没有重新寻找可靠的道德哲学建构基础，而只是一味地遵循古希腊道德哲学传统。怀疑派的绝对怀疑主义并不在于建构，而在于解构，甚至解构道德本身。在希腊化时代，古罗马道德哲学开始强调主体精神自由的内在性原则。但无论如何，伊璧鸠鲁派和斯多葛派都未能将道德哲学建立在“我思”基础之上，而是建立在抽象的理性原则基础之上。在中世纪，基督教道德哲学建立在超验的上帝之上。“他们全都把一个自己不完全了解的东西设定为本原。”[10]（P65）这句话显然针对古希腊和中世纪哲学而言的，但也适用于道德哲学。笛卡尔甚至尖刻地反讽到：“古代异教学者们写的那些讲风化的文章好比宏伟的宫殿，富丽堂皇，却只是建筑在泥沙上面。他们把道德捧得极高，说得比世上任何东西都可贵；可是他们并没不教人认识清楚美德是什么，被他们加上这个美名的往往只是一种残忍，一种傲慢，一种灰心，一种弑上。”[10]（P7）

由此可见，个体主观思维形态是推动西方道德哲学形态演进的内在精神基础，它决定了道德自由精神形态。因此，把握个体主观思维形态与道德本体形态的关系是理解笛卡尔道德哲学形态结构至关重要的环节和要素。笛卡尔道德哲学形态的内在结构可以表述为“三维”结构：“精神实体”—“道德自由”—“‘我思’主体性”。

三、道德主体性及其内在结构：“理解”—“判断”—“道德实践能力”

在西方哲学史上，亚里士多德的《工具论》最早论及“主体”（subject）概念。“主体”意即“实体”或“述谓的最终主体”（ultimate-subject of predication）[11]它只能出现在一个命题的“主词”位置，而不能出现在“谓词”或“宾词”位置。在亚里士多德哲学中，“主体”(subject)一词并不是专属于存在者“人”的哲学范畴，而是一种与“属性”、“偶性”或“谓词”相对应的哲学词汇。在前近代哲学中，“主体”概念一直用作逻辑学意义的“述谓的最终主体”或命题的“主词”。经过奥古斯丁确定性思维的推动，“主体”一词被用作专属于存在者“人”的哲学范畴。在奥古斯丁看来，人可以怀疑一切，唯独不能怀疑自己思维的确定性——怀疑本身不可以怀疑。奥古斯丁的基督教哲学正是建立在自我思维的确定性基础之上。在中世纪后期，马丁·路德宗教改革再一次确认了个体主体性问题。奥古斯丁的基督教哲学与马丁·路德的新教哲学的理论努力使他们成为近代主体理性主义形而上学的理论先驱。奥古斯丁只是在《独语录》中将他所洞察到的自我思维的确定性原理用对话的方式简单地表达出来，而未对自我思维的确定性原理进行深入地哲学研究。他所做的哲学理论工作只在于建构基督教哲学，它是以自我思维确定性原理为逻辑起点。马丁·路德的新教哲学也只是扭转和革新异化了的基督教，并使其回归到具有内在精神性的原初基督教。可以说，奥古斯丁和马丁·路德的理论努力还只是局限于基督教哲学内部。而笛卡尔则在前人的哲学洞察基础上广泛深入地对哲学地基进行彻底清理，并将“我思”确立为形而上学哲学沉思的“阿基米德”之点。在笛卡尔看来，所谓“主体”意指“自我”、“灵魂”或“心灵”。“自我”、“灵魂”或“心灵”虽然与“物体”同为“实体”，但二者具有本质差异。“物体”的本性是“广延”，而“自我”、“灵魂”或“心灵”的本性则是“精神”——“独立自存”的“精神实体”。“自我”的“确定性”和“独立自存性”把人的“主体性”问题鲜明地揭示出来。但是，由于笛卡尔是在“精神”与“广延”（“心物”或“身心”）二元论哲学框架内提出“主体性”问题，人的主体性概念本身除了“独立自存”的哲学规定性之外不可能有更进一步的规定。在近代哲学中，赋予人的主体性概念以“自为”或“自动”性质的是莱布尼茨单子论哲学。康德和黑格尔哲学完成了对人的主体性概念“自在自为”性质的规定[12]（P443）。

“道德主体性”的内在结构应当展现为三个方面：一是“自我意识”；二是“自由意志”；三是“道德实践能力”。“自我意识”即纯粹思维的理性能力；“自由意志”即意志的“独立性”、“选择性”和“自决性”；“道德实践能力”即意志具有依照理性法则行动的能力。“自我意识”、“自由意志”和“道德实践能力”三者紧密相关，缺一不可。诉诸怀疑论的哲学方法，笛卡尔逐一排除历史上关于人的本性的陈旧观点和立场。在笛卡尔看来，人的身体不具有主动性运动的原因。身体运动的原因来自于“灵魂”，因此，人的身体不能被认定为“人的本性”。“感觉”依赖于人的感官而存在，它自身不能独立存在。“思维”由人的自我意识发动，而又内在于人的自我意识，它与人的自我意识不可分离。“思维”一旦与“自我意识”分离，人便不存在。因此，人是一个思维存在物。“严格来说我只是一个在思维的东西，也就是说，一个精神，一个理智，或者一个理性，这些名称的意义是我以前不知道的。”[8]（P26）进一步，“什么是一个在思维的东西呢？那就是说，一个在怀疑，在领会，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意，也在想像，在感觉的东西。”[8]（P26）“思维”是一个集合概念，它是由各种思维样式组合而成。在笛卡尔看来，“思维”似乎还不能充分地表达出“人的本性”。笛卡尔从领会外在于人的“事物本性”来理解“人的本性”——“精神”。人不能凭借自身的“看”、“触”和“想象”把握“广延”、“伸缩”、“变动”究竟意味着什么，而是用内心的感官知觉或精神、理智来领会它们。“我”通过视觉的、触觉的或心灵的、精神的方式领会特定的事物，“我”便能断定该事物存在，并可以清楚明白地认识事物的本性。“我”不仅仅可以断定“我在”，而且，“我”可以断定“我”的“精神本性”，因为领会事物的本性最终是靠精神或心灵的察看。在这个意义上，笛卡尔哲学性质属于“本质主义”，他竭力反对经院哲学的“存在主义”。“笛卡尔的本质主义与知识论相关，相对于感觉，理解力具有独立性。笛卡尔的怀疑论让人的心灵远离感觉，把人引向用知性把握事物本质。笛卡尔关于存在主义的知识建立在事物的本质认识基础之上。我们认识事物可以通过以下两种方式中的一种：一是在自我意识基础上通过直接的理智准确地理解和把握存在物的本质；二是通过以感觉的独立性为前提所寻找的存在证据。在笛卡尔看来，对事物本质的定义是理智认识本质的结果，它不存在于现实之中，而是存在于人的心灵或思维。”[13]（P16）笛卡尔将“人的本性”界定为“精神”，旨在强调“精神”的重要性。人的精神本性究竟意味着什么？首先要追究精神的构成。在《对一个纲要的评注》中，雷吉尤斯和笛卡尔都主张“精神”包含“智性”和“意志”两个部分。对于精神的理解，笛卡尔在两个方面与雷吉尤斯存在根本分歧：一是笛卡尔所理解的“智性”是“纯粹理智”——“天然观念”（“天赋观念”）；二是“判断”不属于“智性”范畴，而属于“意志”范畴。因此，笛卡尔哲学的精神概念应当包含两个要素：一是“智性”；二是“意志”。“智性”即“理智”或“理性”。“理性”由“意识”而来，“意识”是“理性认识”的前提条件。笛卡尔自称是第一个主张“意识”只是思维的机能和内在的渊源(即“思维”)的哲学家。事实上，笛卡尔哲学的“精神”由三个要素构成：一是“意识”；二是“理性”；三是“意志”。笛卡尔并没有严格区分“思维”和“精神”。在《第一哲学沉思集》中，他似乎不满足于把人的本性界定为“思维”，直到领会外在事物本性是通过“精神的察看”而不是“感官的感知”，而将人之本性界定为“精神”。而在《对一个纲要的评注》中，他直接把“意识”的“思维”等同于“精神”。可见，在笛卡尔哲学中，“精神”和“思维”在本质上具有一致性。笛卡尔哲学的“思维”并不是狭义的纯粹智性的思维，而是广义的“思维”，它包含“智性”和“意志”两个部分。结合《对一个纲要的评注》中对“精神”或“心灵”（“思维”）的划分和理解，笛卡尔意在用“理解的知觉”来代替“理解”（“智性”）。因为“理解”（“智性”）容易被误解成纯粹理智，而把感觉感知、想象等情状排除在外。而知觉概念却能将它们包含在自己里面。“因为我们所能意识到的一切思想方式可以分为概括的两类，一类是理解的知觉作用或效力，一类是意志的作用或效力。比如，凭感官而进行的知觉作用、想象作用，或对纯粹仅能用智力了解的事物的概想作用，都是知觉的各种不同的情状，至于欲望、厌恶、确认、否认、怀疑等，都是意欲的各种不同的情状。”[14]（P13）这样，笛卡尔的“理解”明确包含了“感觉”、“想象”和“纯粹理智”等情状在自身之内。“理解”是人的精神的一种认识能力。

笛卡尔道德哲学的意志概念是通过人自身的“思维”而被确认的一种“思维”形式。为了证明“意志”的存在，他扩展了“思维”的范围，而不仅仅局限于“纯粹理智”，把表示“态度”的“心理意识”活动也包含在“思维”当中。他认为，“我思”就是“在怀疑，在领会，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意，也在想象，在感觉。”严格来说，“肯定”、“否定”、“愿意”、“不愿意”等都是表示态度的意识活动，而并不属于纯粹理智。由此，笛卡尔给表示“态度”的“意识活动”留下地盘。简单地说，意志是人的精神的一种选择能力。笛卡尔关于意志的论述是在 “第四沉思”——“真理与错误”中进行的。由于笛卡尔身处基督教神学占统治地位的历史时代，他的哲学必然受到基督教神学的严格审查，尤其是关于“真理”与“错误”、“善”与“恶”的哲学沉思主题。在“第四沉思”的反驳答辩中，笛卡尔的诸多声明无非是想证明自己关于真理与错误的沉思只涉及到“真”与“假”的认识论问题，而不涉及“善”与“恶”的信仰与生活行为问题。但事实上，在“第四沉思”中，笛卡尔始终是在“真”与“假”的认识论和“善”与“恶”的道德哲学两个层面上展开自身的沉思。他从两个维度对意志概念加以阐释：一是相对于理解能力；二是相对于上帝的意志。相对于意志的选择功能，理解或知觉的能力和功能较弱，领会功能、记忆功能和想象功能也很有限。人具有上帝的形象主要是由于人具有“自由意志”。在《哲学原理》中，笛卡尔将“必然”与“自由”、“机器”与“人”相对照来解释“自由意志”概念。这对于理解“自由意志”对于“道德”的基础作用具有重要意义。他认为，人的完美性在于人拥有自由意志，人的行动之所以应受赞美或受惩罚，因为意志是自由意志。意志的根源在于人自身，而不是外在于人的某种力量或指令。相对于人的自由意志，上帝意志更有力量、更有实效，扩展的范围也更广阔。在上帝意志前提下，笛卡尔给出了意志的概念内涵：“因为它仅仅在于我们对同一件事能做或不能做（也就是说，肯定它或否定它，追从它或逃避它），或者不如说，它仅仅在于为了确认或否认、追从或逃避理智向我们提供的东西，我们做得就好像并不感觉到有什么外在的力量驱使我们似的。”[8]（P60）

由此可见，意志包含欲望、厌恶、确认、否认、怀疑等情状。笛卡尔将判断包含在意志里面。理解、判断和意志三者之间具有差异性。判断必须借助于理解和意志。“我承认，在判断时理解是必需的，因为我们万不能假设，我们能够判断我们所不了解的东西。不过要想同意我们在任何程度下所知觉到的事物，意志也是在所必需的。”[14]（P13）判断的前提是理解，但判断还必须有意志的参与，判断只有在同意与不同意、承认与不承认、肯定与否定、怀疑与不怀疑等态度的确认之下才有效。判断需要理解意味着理解是判断的前提，判断需要意志的确认意味着判断的完成。在某种意义上，判断可以不经过理解而直接作出，但笛卡尔认为，绝不能假设极端情况的发生，至少也要对事物在任何程度上的理解。判断本身不是意志，但判断离不开意志。因此，笛卡尔直接将判断作为意志的范畴。因为判断，意志必然呈现出一种态度的选择空间——“肯定”或“选择”，由此而导向行动。“根据笛卡尔，判断是纯粹意志推动心灵驱善避恶。如果意志是基本的行动，那么，判断是最基本的行动。因此，判断，或者含蓄的，或者明确的，是其他所有意志的根源。自由意志被描述成坚定或否决、追求或避开的力量，现在可以得到澄清。最准确地说，自由意志是自由的人追求被判断为值得追求的，避开被判断为毫无价值的力量。简单地说，判断让自我在爱与恨之间徘徊，前提是判断的基本方面是意志的天然倾向向善和求真，自我心灵与上帝的形象保持一致，爱应当之爱，恨应当之恨。”[15]

四、“道德本体”的理性选择：“精神实体”而非“上帝实体”

实体学说是笛卡尔哲学的核心。尽管笛卡尔实体学说具有自身的矛盾性，但无论如何，它是对古希腊哲学乃至中世纪实体学说的继承和发展。在《哲学原理》中，笛卡尔提出了实体概念，并阐明实体在应用于“上帝”和“被造物”时要区别对待。笛卡尔哲学的“实体”意指“其存在不需要别的事物而能自己独立存在的事物”。“绝对独立”的“实体”只能是“上帝”。除了“绝对独立”的“上帝”实体之外，还存在“相对独立”的“被造”的“实体”。“被造”的“实体”有两个：“物质实体”和“精神实体”。实体的存在无法被人观察或感知，它只能由实体的任意属性来断定。就“被造”的“实体”而言，“精神实体”的属性是“思想”，“物质实体”的属性是“广延”。“思想”和“广延”分别构成“精神实体”和“物质实体”的“本性”。就“上帝”实体而言，笛卡尔认为，“实体一词并不是在同一意义下（借用经院哲学中惯用的术语）应用于上帝和万物的；那就是说，我们并不能清晰地理解这个名词的任何含义是上帝和万物所共有的。”[14]（P20）依照笛卡尔的理解，“上帝实体”和“被造实体”的地位并不相等，上帝乃真正意义上的“实体”，而“被造实体”只有在其存在不依赖于除上帝之外的别的事物的时候才能被称为“实体”。“被造实体”是相对于“上帝”这一“无限实体”而言的。笛卡尔在《第一哲学沉思集》第二组反驳的答辩中指出了这一点[8]（P166）。

总体说来，笛卡尔哲学包含着“上帝实体”、“精神实体”和“物质实体”三个“实体”。 在西方哲学史上，笛卡尔确立“我思”为第一哲学原理具有哲学革命性意义。但从笛卡尔实体理论来看，他将“上帝实体”规定为“绝对无限实体”，“精神实体”与“物质实体”都是“相对有限实体”。在表象上，“上帝实体”在笛卡尔哲学中占据绝对地位。实际上，“上帝实体”因为“我思”第一哲学原理而被“祛魅”、被“虚化”了。笛卡尔哲学的 “上帝”已不同于中世纪基督教哲学的“上帝”。笛卡尔之所以将“上帝实体”规定为“绝对无限实体”，主要原因在于笛卡尔所处的基督教神学占统治地位的精神文化范围决定了“上帝”不可能完全从哲学中清除出去，应该说，笛卡尔作如此安排只是一种思想策略而已。在欧洲启蒙语境下，笛卡尔既想彻底摆脱中世纪基督教的精神桎梏，又因为强大政治力量的干预而不得不将“上帝”置放于绝对至上位置。但无论如何，笛卡尔哲学的整个逻辑架构已经完全不同于中世纪基督教哲学。在笛卡尔哲学中，上帝的作用仅限于为人的主体性的挺立提供条件，比如“天赋观念”、“良知”、“理性”、“自由意志”等。笛卡尔强调主体“思维”的重要性。尽管一切形而上学真理都来源于“上帝”，但是，它们要经过主体自身的深思熟虑并牢记在心才能凭借“理性”对“规则”加以遵循。“为了获得幸福，笛卡尔的说明是我们所熟悉的；我们仅需要不懈地遵循三个规则：一是深思熟虑；二是拥有一个坚定而持久的决心去实现理性计划；三是我们必须总是把所有的善牢记在心。如果我们把一套形而上学的基本真理 （它并不是完全由我们自己所固有，而是直接来源于上帝）牢记在心，它将帮助去获得对这些规则的忠诚。心灵的完美比身体（body）的完美更加完美。”[1]（P96）这决定了笛卡尔道德哲学形态建构不再以“上帝”为最高道德原则。一切哲学知识都来自于“我思”这一“精神实体”。“精神实体”才是笛卡尔道德哲学所选择的“道德本体”。在道德哲学中，意志的决定根据是由“我思”提供，意志主体根据“我思”对“真”或“善”的理性认识，并以此作为意志的决定根据，即是说，意志的决定根据不是来自于自身之外超验的“上帝实体”，而来自于主体的“我思”这一“精神实体”。一切未经“我思”的道德本体或道德法则都是虚妄的。这也是近代道德哲学对道德本体或道德的基本规定性。

五、“道德自由”精神的实现：个体主观意志对“善”的理性认识与选择

笛卡尔主张的真正德性乃是：“在真知道善之为善以所发生的那些纯粹完美的德性，都是性质相同，都可以归在智慧这一名称之下的。任何人只要能恒久不懈地决心正确地运用其理性，并且在其一切行动中，要决心、做自己所判断为最好的事情，则在他的本性所许可的范围以内，他已是名副其实地聪明的了。只凭这一点，他就能正直、勇敢、有节制，并具有别的德性。不过他的各种德性都是平均调和的，并无过与不及。”[14]（P1）他认为，要达到完美德性的智慧必须具备两个必要条件：一是“理性”；二是“自由意志”。而自由意志的前提是人的“我思”主体性。因此，就道德而言，人的理性和意志自由都是道德不可或缺的基本理论前提。“笛卡尔美德理论的核心问题是与斯多葛派的区别：美德是否完全依赖于我们自身。在笛卡尔版本中，尽管这种区别更加精确地表达为美德是否完全依赖于我们自己的自由意志。这种差别支配着笛卡尔思考美德和幸福，正如我们所看到的那样。”[1]（P96）在人的理性认识和意志自由这两个理论前提之间，人的理性认识要优先于人的意志自由。这是由笛卡尔哲学的理性主义特质所规定。如果理智对事物的本性没有充分地认识和把握，人的意志就不一定会作出正确的判断和选择。既然人的意志是自由的，自由意志自身可以自发地作出某种选择，选择善或恶的行为，但是，意志自发选择的正确性不能得到保证。意志可能选择善，也可能选择恶或犯罪。理性的认识为意志的选择规定了善的基本方向。因此，道德建立于人的理性认识或指导的基础之上，并由人的自由意志主动作出的行为选择。对笛卡尔而言，意志之所以追求或避免某些事物，是因为理解力把意志的对象表象为“善”或“恶”。

因此，欲望本身并不是确定对象之善恶标准。善恶标准应该由理解力来确立。理解力依照自己所确立的善恶标准，对行为的对象进行选择，确定哪些对象是可以追求的，哪些对象应该避免。“我们的意志使我们所以趋避任何事物，既然只是理解力把它表象为善或恶而定，所以正当行为所需要的全部条件，只有正确判断，而至善行为所需要的全部条件只有最正确的判断，这就是说，有了这个条件，则一切德性以及凡真正有价值而为我们力所能及的其他一切事情都可以求得了。当一个人确信这一点已经达到时，是不能不心安理得的。”[14]（P56）道德是以追求善为根本目的。在笛卡尔看来，行动是为了自由的目的，道德主体在肯定或否定的选择中不能抱无所谓态度，因为，它可能带来不自由。“这种无所谓的态度与其说是在意志里表现出一种完满性，不如说是在知识里表现出一种缺陷；因为，如果我总是清清楚楚地认识什么是真，什么是善，我就决不会费事去掂算我到底应该采取什么样的判断和什么样的选择了，这样我就会完全自由，决不会抱无所谓的态度。”[8]（P60-61）笛卡尔的“道德自由”有两个前提：一是对“真”与“善”的认识能力；二是上帝的恩宠。人的认识越是接近于“真”与“善”，人就越接近“自由”。上帝的恩宠为人注入良知和理性等主体性条件。人因为求善而自由，反之则相反。因此，当主体的自由意志选择善的方向而行动，主体便获得了“道德自由”，主体的精神便处于道德自由状态，不会受到 “谬误”与“恶”的纠缠，人的意志也就处于一种完满状态。笛卡尔的道德自由蕴含着意志在理性原则基础上对善的主动选择。唯有意志对善的主动选择，行动才不带有强迫性或被迫性。“我们做得就好像并不感觉到有什么外在的力量驱使我们似的。”因此，意志对善的主动选择的行为才具有道德性。恶的根源在于自由意志的错误运用。而自由意志的错误运用的根源又在于“理解”。因此，笛卡尔认为，恶的根源在于意志对其范围未加以限制而导致的错误选择。“既然意志比理智大得多、广得多，而我却没有把意志加以同样的限制，反而把它扩展到我所理解不到的东西上去，意志对这些东西既然是无所谓的，于是我就很容易陷于迷惘，并且把恶的当成善的，或者把假的当成真的来选取了，这就使我弄错并且犯了罪。”[8]（P61）

笛卡尔始终强调理解对于意志选择的决定作用。因此，理解也就成为意志自由选择的前提。主体只有具备真和善的知识才能选择“这一个”行为，而不选择“那一个”行为，惟此，人的自由意志才不至于被误用或滥用。人的理智的有限性决定了“恶”的不可避免。人在不可避免犯错的情况下，唯一使人不犯错的方法是，通过决心牢记上帝深深地镌刻在记忆里的 “在我没有把事情的真相弄清楚以前无论如何不去下判断”的告诫[8]（P64-65）。在这个意义上，道德自由也取决于理性的理解。基于理性认识的指导，人的意志可以选择与理智认识相一致的“善行”，也可以选择与理智认识相悖的“恶行”。在意志可以选择“恶行”的可能情形下，意志却坚定地选择了“善行”，这是意志被赞美的原因，相反则是意志被谴责的原因。“意志是自愿地、自由地（因为这是它的本质）然而却是必然地向着它所认识的善前进的。”[8]（P166）如果人对于事物的本性认识处于充分和完全状态，人的意志就会不假思索地、自然而然地选择人的本性所追求的真或善的一端，而避免和放弃谬误或恶的一端。“道德自由”是道德哲学的核心问题，它联结“普遍性”道德本体与“个别性”主观特殊意志。

《心灵的激情》关于“中道”的美德思想也揭示出“理性原则”与“道德自由”的内在关联。在本质上，激情自身就是欲望。它们都是对一个异于自身的对象的欲求，因此，激情也就必然存在着过度的问题。笛卡尔指出了“爱”、“恨”、“快乐”、“悲伤”和“欲望”等激情的过度所导致的危害。心灵的激情需要理性指导。为了从邪恶中区分出善良，而且认识到这些激情的真正的价值，我们应该运用理智来控制激情。“我们有两种基本的方法可以控制激情：一是通过坚定的、果断的和健全的价值判断；二是通过把我们自己的激情与对善恶的深思熟虑的判断相统一。因此，我们就能达到适当的激情状态。”[1]（P102）对心灵激情的控制过程包含着道德的价值原则和理性原则的运用。健全的价值判断与完善的理智判断能够将心灵的激情以更完美的方式呈现。“中道”的“激情”便是“美德”。因此，“美德”是使“心灵的激情”符合“中道”的决定力量。在本质上，“美德”自身蕴含着“理性之光”与“道德自由精神”。笛卡尔认为，“美德”的运用是对激情的最高补偿。“美德”是控制激情阻止其过度化（欲望）的强大的精神制约力量和有效的制约机制。在特殊的激情中，有的激情本身就是“美德”。“慷慨”或“宽容”的激情是最重要的道德或美德。在笛卡尔看来，“慷慨”或“宽宏”作为一种“心灵的激情”，既包含完善的理性判断力，又包含坚定的追求善的意志。在这个意义上，“慷慨”或“宽宏”激情符合“中道”，它是道德自由精神的实现，其自身就是“美德”。因为宽宏者自身存在着一种“良好心愿”，倾向于为别人的利益考虑，设身处地为别人着想，去做完全出于美德而判断为最好的事，尽最大可能地考虑他者的利益，而忽略自身的个人利益。笛卡尔论及的宽宏者所具有的 “完型的品质”带有浓厚的理想主义色彩，他强调“高尚的思想”对心灵激情的控制能力。

参考文献：

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【责任编辑：董世峰】

Subjectivity,Freedom,and Reason：The Constructive Logic of Descartes’Moral Philosophy

WANG Teng
(Institute of Public Administration，Suzhou University of Science and Technology,Suzhou,Jiangsu 215009)

Although Descartes’philosophy has

attention in the Chinese academic circles,scholars have focused too much on the significance of its modern appearance,and have oversimplified his philosophy as a whole.This explains why Descartes’moral philosophy has been under-studied in China.The present essay argues that Descartes’First Philosophy also lays the metaphysical foundation for his moral philosophy;in other words,subjectivity,freedom,and rationalism together determine the constructive logic of latter.For Descartes, “moral freedom”is the freedom the ego has in actively choosing the good according to its innate rational principles,namely,principles originating from inside the ego,rather than from the transcendental entity,God. Moral laws are illusory and false if they are not founded on the innate rational principles furnished by the ego itself.Given that Descartes expresses his moral ideas rather loosely in various texts,this makes the study of his moral philosophy difficult,and this also partly explains why his moral philosophy has been under-studied in the Chinese academic circles.

Descartes；subjectivity；rationalism；moral freedom；moral philosophy

B 82

A

1000－260X（2014）06-0056-09

2014-05-25

国家社科基金重大项目“现代伦理学诸理论形态研究”（10&ZD072）；江苏省社会科学基金指导项目“西方道德哲学形态的历史演进研究——从苏格拉底到康德”；苏州科技学院科研基金一般项目“康德道德形而上学：法权与德性的共同体系”（XKR201303）

王腾，哲学博士，苏州科技学院公共管理学院副教授，硕士生导师，从事西方道德哲学研究。