葫芦创世神话及其蕴意解析

尹荣方

（上海海关学院 基础部，上海 201204）

洪水神话中，葫芦等避水工具的存在，似乎是神话创作者刻意强调的对象。闻一多先生分析了49则洪水神话后认为，葫芦既是大多数故事中兄妹避水的工具，也是造人的素材。他还认为，其他的避水工具如鼓、桶、臼、床、舟似乎说得更为合理，但却是后来陆续修正的结果，造人故事在前，洪水故事是后来粘合上去的，洪水故事中本无葫芦，在造人故事兼并洪水故事的过程中，葫芦才以它的渡船作用，巧妙地做了缀合两个故事的连锁，总之，没有造人素材的葫芦，便没有避水根据的葫芦，造人的主题是比洪水来得重要，而葫芦则正做了造人故事的核心。［1］（P64～65）王孝廉不同意闻一多“洪水故事中本无葫芦”的意见，他认为：“我们从《旧约·创世纪》等所见的洪水神话的内容上，知道葫芦是如同避水的方舟或是苇船，都是洪水神话不可缺少的基型要素，这个基型要素未必一定要和造人的要素互相结合。我们认为，即使造人的素材不是葫芦，但洪水神话中的葫芦式的方舟也仍然存在，因为在洪水神话中出现的葫芦、苇船、方舟等工具除了是避水的工具以外，同时也是人类再生的契机。”［2］（P435）王孝廉的说法是有道理的，各民族的洪水神话中都曾出现避水之物，虽然避水之物不一定是葫芦。现代学者大多将葫芦等避水工具看作洪水神话中不可缺少的基型要素，并着力于对洪水神话中葫芦的诠释。他们的解释大体说来，有图腾说、山洞说、中华民族的母体崇拜说、子宫说等多种。图腾说现在已少有人相信，母体崇拜与子宫说有相通之处，为不少人所认同，但也有学者对这样的解释不以为然，如有学者批评子宫说时坦率地指出：“古人没有解剖学知识，他如何知道子宫长得怎么样呢？”［3］（P102）鹿亿鹿以为，葫芦强调的只是作为避水工具的避水功能而已。他对葫芦的诸多象征说表示不满说：“不管葫芦象征什么，葫芦当避水工具的原有避水功能似乎退居不重要的位置。”他将避水工具分为自然性与神圣性两种：“自然性的避水工具与日常生活有关，是身边习见的事物；而神圣性的避水工具则与宗教性、咒术性与神秘性有关。中国南方民族与台湾原住民的神话中的避水工具应大多属于自然性的，葫芦、瓜、木鼓或木臼、织布机膧，都是舟船的替代物，有的后来慢慢出现神圣信仰的情形，如葫芦、木鼓的信仰；石龟、石狮是不能漂浮的，在中原洪水神话中石龟、石狮却当避水工具，因为是属于神圣性的，是人类文化的叙述性神话，因此石龟、石狮也扮演洪水来临前的预告者角色，这一切原是神的安排，是有神圣信仰的。……大部分的避水工具应是自然的联想，而不必作为神圣性信仰的思考。”［3］（P91～92）但有意思的是，鹿先生似乎 又 对 葫芦等避水工具仅是自然的联想有所保留，他发问说：“直接以船当避水工具不是较顺理成章？诺亚方舟或印度的洪水神话不就是以船当避水工具最典型的例子？”［3］（P91～92）如果用葫芦等避水工具是先民自然联想的产物，那他们为何不自然地联想到船呢？毕竟用船作避水工具是最自然的，因此，自然联想说大约也并不能成立。

一、上古月令系统中的葫芦纪时

我们认为，洪水神话中葫芦等避水工具，并非纯然的毫无意义的工具性存在，神话传说中的洪水乃是混沌的象征，葫芦等避水工具具有克服洪水的功能，则葫芦等避水工具应是先民在克服混沌的过程中，发挥过重要的甚至是决定性作用的对象，所以人们才会在神话、传说中赋予它们如此重要的地位，才会有后来出现的对它们的神圣信仰。混沌的克服，天地的再造，常以历法的制定作为标志。古印度梵天创世神话说，创世之时，什么也没有，只有那烟波浩淼无边无际的水，混沌初开，水是最先创造出来的；尔后，水生火，由于火的热力，水中冒出一个金黄色的蛋；这个蛋，在水里漂流了很久很久，最后从中诞生万物的始祖——大梵天；这位始祖在水中开辟了大陆，确定了东南西北的方向，奠定了年月日时的概念，宇宙就这么形成了。巴比伦创世神话《埃努玛·艾里什》以楔形文字刻写在七块泥板之上，其中第五块泥板上的叙述说到了马杜克构造宇宙的情节：他首先注意的事情是制定历法。这正是巴比伦君主最主要的职责。马杜克依照月亮的变化规则确定了年和月的秩序，同时确定了三条天体之道：北方是风神恩利尔之道，天顶是天神安努之道，南方是水神埃阿之道。我国大禹治水神话，在《山海经》等古籍中，也是以禹完成大地的测量工作来加以表述的，治水意味着治理混沌。那么，葫芦等避水工具，是否在先民们分隔时节，制定历法的过程中，发挥过重要的作用呢？答案是肯定的。

葫芦在古汉语中，写作瓠、匏、匏瓜、瓠瓜、壶等。我国最早的历书《夏小正》中已明确将葫芦等瓜果类的生长、成熟时期作为物候纪时：“五月，参则见，浮游有殷，鴂则鸣，时有养日，乃瓜。”卢辨注：“乃者，急瓜之辞也。瓜也者，始食瓜也。”《夏小正》又有“八月，剥瓜”的记载，卢辨注：“畜瓜之时也。”《礼记·月令》：“孟夏之月……王瓜生，苦菜秀”，“仲冬之月…行秋令，则天时雨汁，瓜瓠不成”。《逸周书·时训解》也说“王瓜不生，困于百姓”。可见，瓜瓠的成熟与否，是关乎国计民生的。葫芦又叫匏瓜，《论语·阳货》载孔子言：“吾岂匏瓜也哉，焉能系而不食。”《诗经·豳风·七月》也有：“七月食瓜，八月断壶。”《毛传》：“壶，瓠也。”王先谦《诗三家义集疏》云：“壶，瓠也。楚南人谓之瓠瓜，古食瓠叶，亦断壶为菹。”［4］（P520）孔颖达《正义》云：“以壶与食瓜连文，则是可食之物，故知壶为瓠，谓甘瓠，可食，就蔓断取而食之。”［5］（P504）用瓜类成长、成熟之时纪时，多见于古代典籍，《左传·庄公八年》：“齐侯使连称、管至父戍葵丘。瓜时而往，曰及瓜而代。”服虔注：“瓜时，七月。”这样的纪时在后代的民俗中时有留存，如五月黄河大汛，称瓜蔓水，正瓜蔓之时，故有此称。

古人不仅用瓜类成熟之期纪时，同时用匏瓜等瓜果祭祀祖先神灵。《诗经·小雅·信南山》云：“中田又庐，疆场有瓜，是剥是菹，献之皇祖。曾孙寿考，受天之佑。”不仅匏瓜，瓠叶也是祭祀用物，《小雅·瓠叶》云：“幡幡瓠叶，采之亨之。”此诗《小序》谓：“大夫刺幽王也，上弃礼而不能行，虽有牲牢饔，不肯用也。故思古之人，不以微薄废礼也。”《周礼·地官·场人》云：“凡祭祀、宾客，共其果蓏，享亦如之。”古人祭天，器用陶匏，《礼记·郊特牲》：“天子适四方，先柴郊之祭也。器用陶匏，以象天地之性。”如用匏为爵，叫匏爵，据《新唐书·礼乐志上》载，唐王朝行郊祀礼，相承仍用匏爵。可见，古人对葫芦类植物的珍视，或是我们今人所无法想象的，这是由于葫芦类植物在上古人们的生活中的重要作用所致。李时珍的《本草纲目》概括葫芦的名状及其用途说：“长瓠、悬瓠、壶卢、匏瓜、蒲卢，名状不一，其实一类各色也。处处有之，但有迟早之殊。陶氏言瓠与冬瓜气类同辈，苏氏言瓠与瓠蒌全非类例，皆未可凭。数种并以正二月下种，生苗引蔓延缘。其叶似冬瓜叶而稍团，有柔毛，嫩时可食。故《诗》云：‘幡幡瓠叶，采之亨之。’五六月开白花，结实白色，大小长短，各有种色。瓤中之子，齿列而长，为之瓠犀。窃谓壶匏之属，既可烹晒，又可为器。大者可为瓮盎，小者可为瓢樽，为舟可以浮水，为笙可以奏乐，肤瓢可以养豕，犀瓣可以浇烛，其利溥矣。”［6］（P1693）在可资利用的植物资源相对较少的上古时代，作为具有广泛使用价值的葫芦，人们自然会对它格外垂青与关注，从而对其季节性生长、成熟的过程也会了解掌握得更多些，慢慢地就会形成将葫芦的生长、成熟时期等作为季节的物候标志的文化。由于祭祀总是在特定的节日举行，将葫芦之叶及成熟之果实作为祭品的礼俗，又强化了葫芦作为季节标志的认知，于是葫芦等瓜类就成了古代《夏小正》等历书中的记时之物了。葫芦的这种特性，还使古人将它与天上的星宿相联系。《史记·天官书》：“匏瓜，有青黑星守之。”《索隐》引《荆州占》云：“匏瓜，一名天鸡，在河鼓东。”匏瓜星的“天鸡”之名意味深长，因为在传统文化中，鸡正是知时之鸟，可见我们的先民是同时将知时的特性赋予葫芦的。郑玄注《礼记·月令》仲冬“仲冬行夏令……瓜瓠不成”时说：“虚、危，内有瓜瓠。”孔颖达正义云：“按《天文志》：‘瓜瓠四星在危东。’”这是一条重要的材料。瓜瓠星就是匏瓜星，瓜瓠星处于北宫玄武的主星虚、危之中，虚、危属于北维。《国语·周语下》：“星与日辰之位，皆在北维。”《史记·律书》：“虚者，能实能虚。言阳气冬则宛藏于虚，日冬至，则一阳下藏，一阴上虚，故曰虚。”司马迁用阴阳气候的变化来说明虚的来历，必有根据，然则瓜瓠星也是与冬至这个最重要的节气有联系的星辰了。《国语·楚语》：“先君庄王为匏居之台，高不过望国氛。”望国氛的匏居之台是观测天文的天文台，这样的台以匏居命名，也并不偶然。

距今六七千年前的仰韶文化，曾发现许多葫芦形彩陶瓶。葫芦瓶模拟葫芦形造型，中间部位向内凹陷便于系带携带，有的葫芦瓶又增加两耳。彩陶器皿有钵、盆、壶、罐等许多不同的造型。这些造型有的是取葫芦形的一部分，有的则是葫芦形一部分的变体形态。老官台文化绘有宽带纹的彩陶钵，是彩陶的萌芽。这类圆底钵外壁有一层绳纹印痕，它的底部为葫芦的圆底形，就是以葫芦为模具脱胎而来的。这类造型的发展，形成后来的圆底盆、罐等不同的器皿造型。先民不同的使用要求，又使彩陶出现了平底器、尖底器等不同造型，但都以葫芦形为其最基本的形态。［7］（P259）葫芦形作为彩陶的主要造型，可见葫芦作为农作物的重要与其被栽培历史的久远，同时反映出葫芦作为器具（日常生活器具和祭祀用具）的历史的悠久和使用区域的广泛。在我们的先民生产陶器器皿的同时，天然葫芦仍是他们生活中不可缺少的用品。

我们可以设想，在历法错乱的混沌时代，也就是一个氏族或民族的首领阶层颁布的历法与实际天象、时节不符的时代，这个氏族或民族的人民将何以处之呢？如按错误、错乱的历法去从事播种、祭祀等活动，带来的舛误损害可想而知。由于岁差的存在，天上的星象也不可恃。陷入历法错乱的混沌时代，往往正是人们不明岁差所致。在这种情况下，亏得有葫芦这样的指时的植物的存在。人们可以根据它们的生长、成熟等作为季节的参照，合理地安排农事包括祭祀等活动，同时制定或修订符合天象、季节实际的历法，从而实现再造天地，地平天成的目的。葫芦在洪水神话中扮演了渡水工具的角色，其现实内面的根据应该就在这里，当然葫芦可以作舟渡水也是其因素之一。由于葫芦等瓜类纪时早就退出各民族的民俗传统，所以葫芦曾经承担过的这样的文化角色也就隐匿深藏，不为人们所知了。

当然，上古的纪时系统不单单是靠物候维持的，所谓观象授时，同时也包括对日月星辰等天象的观测，以及通过圭表对日影作测量等，从而确定冬至、夏至、春分、秋分等这些重要的节气。这些工作，有迹象表明，往往是在作为天地中心的圣地，也就是社坛之中完成的。葫芦等植物虽然具有一定的指时的功能，但它们毕竟不能承当完整的造历任务，对混沌的最后的真正的克服还是由昆仑山、宇宙树等这样的神山、神树、神圣中心来承担的。这在神话中也多有反映。宇宙树所在之地就是宇宙山、神山或天柱。它们处于世界的中心。世界上很多民族，都有宇宙山、宇宙树的信仰与神话。如满族神话说：在大地的肚脐上，宇宙之中心耸立着一棵最最大的枞树，树梢上住着天神。这种世界树也常被画在萨满的神鼓鼓面上。关于宇宙树信仰与神话的来源，可能与先民通过对树等植物的生长周期的观察来确定季节，包括用特定的树或树立特定的木表来对日影进行观测，从而制定历法有关。我们的先民早就认识到，寒暑的变化，伴随着正午太阳位置的高低变化而来。夏季，树木、房屋投下的阴影很短，到了隆冬，影子则变得很长，投影的长短变化，是随着季节的变化而变化的。这启示了人们，在地上树立一根标杆，看它午时投影的长短变化来指示季节。就全年说，夏天的中午，太阳位置高，影子也短；冬天的太阳较低，中午的影子则较长。中午影子最长的那天是冬至，最短的那天即夏至，古代分别称为“日南至”和“日北至”，春分、秋分日的投影则介乎其中。测影的标木，则称表。在我国，至迟在殷商时期，人们就懂得用表来测日影定季节了。用表来测定太阳位置，确定季节、方向，当有一个发生、发展并不断完善的过程。在远古时代，人们可能利用天然的表，如特定的高大的树木来观测日影。于是，各民族的神话中，就不乏特定的大树或神树与天上的日、月，与分别季节的历法密切关联的故事。如纳西族东巴经神话说，有一颗神树，叫含英包达树，远古时，上面的声音和下面的气交合，出现了一股白云和白风，白云白风交合，产生一滴白露，白露作变化，出现了米利达吉海，海中长出了含英包达树。这棵大树长出十二片叶，十二根枝杈，开出十二朵花，于是阴阳十二月由此产生，天地十二属由此产生。可惜的是葫芦神话与昆仑山及其他山、石、树等神圣之物纠结的信息，似并未引起学者们的关注，然而我们认为，这却是这类神话中同样非常值得注意的地方。

二、兄妹殖人与神圣中心

早期的兄妹婚神话，以伏羲、女娲神话为代表。值得注意的是，他们造人的地点是昆仑山，如唐代李冗的《独异志》上说：

昔者宇宙初开之时，只有女娲兄妹二人在昆仑山，而天下未有人民，议以为夫妇，又自羞耻。兄即与妹上昆仑山，咒曰：“天若遣我兄妹二人为夫妻而烟悉合；若不使，烟散。”于是烟即合。其妹即来就兄，乃结草为扇以障其面。今时人取妇执扇，象其事也。

钟敬文、袁珂等很多学者已经指出，这个兄妹婚神话，缺少了洪水母题。他们的说法无疑是有道理的，如苗族古歌《伏哥伏妹治人烟》说：

黄河涨水涨到了天上，“天底下无人烟”，只有伏羲兄妹坐在大葫芦里幸免于难。水消退后，兄妹二人落在昆仑山上，四下里的人都淹死了，兄妹二人都找不到对象做夫妻；为了传人烟，只好兄妹成了一夜亲。三年后，伏妹生了一个冬瓜样的肉团，伏哥将它切成无数块抛到四面八方，第二天就变成了一户户人家。从此，人类又开始繁衍起来了。［8］（P138）

创世神话与造人神话，二者不可分离。或者说，混沌开辟，造人、造万物等是构成创世神话整体的不可分割的部分，但在讲述、传述特别是书面记载的过程中，只讲述、传述或只记载神话的部分内容是完全有可能的，甚至是经常性的。所以《独异志》中的女娲兄妹造人故事，学者们认定它缺少洪水为灾，陷入混沌的母题。根据一些类似的神话，我们可以推断，《独异志》中的女娲兄妹是洪水遗民，他们之在昆仑山繁衍人类，说明他们的创世、造人活动关乎昆仑山，而昆仑山正是一座宇宙山，昆仑山上有所谓扶桑、建木等世界树，是一个神圣中心，然则这个故事是关于神圣中心或曰宇宙山的神话了。

葫芦神话中，有不少是关乎山、石和树这些神圣中心的象征物的。对这样的母题，学者们似较少关注，不要说深入地加以阐述了。我们认为，葫芦神话的深层意蕴或许由此可以得到彰显。佤族神话说，洪水滔天时，从远方飘来一只大葫芦，后来，葫芦沉入水中，变成了一座大山葫芦山，尔后从山洞里出来了人。德昂族的《葫芦与人》神话说，相传，天王曾到天宫去寻找粮食种子。他从天上带回苞谷、稻子、大豆、小麦、瓜果、葫芦等种子，分别种在地上、山坡上和海边。种在海边的葫芦，它的藤却长在海中心，后来结出一个葫芦，浮在海面中央。它长得如大山，里面还有人在闹。有一天，突然来了一陈暴雨，电闪雷鸣，劈开了这个葫芦，里面一共有103人，有男有女，此外还有一些动物。这些人乘葫芦来到陆地后便各走东西，他们便是汉、傣、回、傈僳、景颇、阿昌、白等民族的祖先。［9］（P60）这则神话中的海水显然是洪水的置换，而葫芦的藤“长在海中心”，结出的葫芦“浮在海面中央”，强调的正是中心、中央的观念，让人容易联想起神话中的宇宙山、神圣中心和世界树。纳西东巴神话说，洪水泛滥之初，崇仁利恩受米利董神的启示，将自己所藏身的皮囊用绳索捆绑在高山顶柏树上，故而逃过灾难，劫后余生，充分表现出了柏树的神力，因而其在后来被用作神木。《日仲格孟土迪空》则别有讲述，柏树之所以为神木，是因为它是众神建造居那什罗神山后在其上所栽种者。［10］（P96）这个神话中的柏树作为世界树的意蕴尤为分明。西双版纳傣族《山神的故事》说，洪水泛滥，没有人烟，后来迁入的人们不得不共同居住在一棵大树上。人口不断增多，树上住不下，就分别住在附近的山洞里。另一个彝族神话故事《葫芦里出来的人》说：

天神时代，有一家人家，老大和他的媳妇懒惰成性，老二又太粗暴，他们对变形为白胡子老汉的天神不好，只有老三对他既诚实，又热情。天神给老三一颗葫芦籽，要他种在土里，并预告他将要发大水，世间要遭劫难，嘱他种下葫芦籽，五天即可成熟，发大水时，可躲在葫芦里避过劫难。事情正如老人所说的发生了。老三躲在葫芦里，随水漂流。葫芦停在了一片岩石边。那里生着一蓬尖刀草、一蓬细毛竹和一棵青松栗树。得到了蛇、小老鼠、小米雀、尖刀草、细毛竹和老栗树的帮助，葫芦才得以停留在岩石边。老三走出葫芦，遵照天神的嘱咐，向对他有救命之恩的，快要冻死的蛇、小老鼠、小谷雀、尖刀草、细毛竹、老栗树表示感谢。他把小老鼠放在火堆旁烤了一阵，小老鼠活过来了，对他说：“不是我把葫芦啃开，你早已闷死在葫芦里了。”老三感谢老鼠说：“小老鼠，谢谢你，以后我种粮食养活你。”从此，彝家种出粮食，首先是小老鼠尝新。［11］（P122～123）葫芦得以停留在岩石边，是靠了一些动植物的帮助，植物包括尖刀草、细毛竹、老栗树。我们知道，栗树特别是那些高大的老栗树，常常是彝族村寨的通天的寨神和社树。

彝族支系撒尼人《阿霹刹、洪水和人的祖先》的神话故事，也有三兄弟的情节，但避水的工具变成了三只箱子。洪水来时，老大、老二分别在金箱子和银箱子里被淹死，只有老三带着妹妹在木箱子里没有沉入水底，后来这个箱子“飘到一座石山尖上，山上生着一丛野茅竹，几株青枫树。他们便攀着野茅竹和青枫树，带着小鸡，跳上石山尖，在那里住下来。这时，洪水渐渐退了，三弟和小妹妹便对着野茅竹和青枫树说：‘多谢你们搭救了我们兄妹两个，我们世世代代都会把你们当神主来供。’”［12］（P96～97）这个神话的意蕴就更明显了，除了箱舟，帮助他们克服洪水灾害的还有野茅竹和青枫树，也就是后来他们世世代代祭祀的神树、神林。

江流儿神话，应该也是洪水为灾，遗民造人的创世神话的一种类型，《华阳国志·南中志》云：

哀牢国。其先有一妇人，名曰沙壶，依哀牢山下居，以捕鱼自给。忽于水中触一沉木，遂感而有娠。度十月，产子男十人。后沉木化为龙，出谓沙壶曰：“若为我生子，今在乎？”而九子惊走。惟一小子不能去，陪龙坐。龙就而舐之。沙壶与言语。以龙与陪坐，因名曰元隆，犹汉言陪坐也。沙壶将元隆居龙山下，元隆长大才武。后九兄曰：“元隆能与龙言，而黠有智，天之贵也。”共推以为王。时哀牢山下复有一夫一妇，产十女，元隆兄弟妻之，由是始有人民。

这个元隆，《后汉书·西南夷传》作“九隆”。哀牢语谓背为九，坐为隆，因名九隆。“沙壶”，不就是葫芦吗？从沙壶碰触水中之树产下十个儿子，且树是龙的化身的情节看，这里的树是具有创世的宇宙树性质的神树。这样的神树，在西南少数民族那里，是常被称为龙树的。

洪水神话中另一避水工具木鼓，似乎更令人费解。芮逸夫先生曾记载英人赫微特氏转述的花苗洪水故事说：

一日，有兄弟二人同犁了一丘田，到次日去看时，只见犁过的田已经复原，且更平坦，就像没有动过一样。这样经过四次。他们很奇怪，决定再犁一次，以便坐观其变。等到半夜，见一老妇从天而降，手里持一木板，先把田土拨使还原，再用板压平。兄大声唤弟，叫帮他把毁坏田土的老妇杀死。但弟的意思却要先问明这老妇，究竟为什么要来这样恶作剧。所以他们就问那老妇，为什么要使他们这样徒费辛苦。她告诉他们道：“洪水快要泛滥世界，犁田是没有用的，不过徒费光阴罢了。”她并劝那弟弟预备一个大木鼓，以避水灾；因为他曾阻止他的哥哥杀她。他就砍一段树，挖空中心，口上钉上一张皮。她又劝哥哥做一个铁鼓；因为他是要杀她的。洪水来时，兄弟二人各到他们的鼓里安身去了。

当水涨时，弟弟请他的妹妹同到鼓内去避难，妹妹便跟他爬入鼓中。哥哥在铁鼓内已为水淹没，弟妹在木鼓内则安然无恙。水势高涨及于半天，弟妹二人在树中也随水升高。他们在水中流来流去，后为天上神魔所见。神魔以为是一个巨型动物，生着许许多多的角，因为树有许多桠枝。他很惊骇地说道：“我也不过有十二个角，这个东西有那么许多，我怎么办呢？”因此他就招呼龙、蜥蜴、蝌蚪、鳗鳝前来清除河道，窜成孔穴，使洪水退去。这样他才能脱离了这多角怪物。［2］（P389）

这个神话中的木鼓，其实就是树。一则基诺族神话也说，女神阿嫫腰波分开了天与地，创造了日月星辰，山川原野，树木花草，飞禽走兽和人。洪水滔天时，为了保留人种，她用苦果子树做成牛皮木鼓，将一对孪生兄妹放在鼓里，对他们说：“敲鼓敲出声响的时候，你们才可以破鼓而出。”兄妹俩不时地敲着，漂在水里，敲鼓无声，终于敲出响亮的鼓点，洪水已退，兄妹走出鼓来。他们正在一座山下，这山就是基诺山。兄妹俩成婚，他们的后代就是基诺人的祖先。

木鼓是南方很多民族宗教祭祀活动中的重要器具。佤族的木鼓安置在神圣的木鼓房里，一共两个，一公一母。佤族人过去每年都要举行盛大的拉木鼓仪式，猎人头以祭祀木鼓。现在不少人认为，木鼓是一般的通神之器，是祭祀用的乐鼓，但有迹象表明，这并非木鼓的原始意义，研究者已经发现，佤族木鼓代表木依吉：

木依吉最原始的神格是树鬼（神），虽然随着木依吉地位的上升，岁月的推移，这层意义从木依吉的神格里剥落了，然在另一些地方，其树鬼的本性依然清晰可见。佤族每年三至四月，举行一种叫“薄由”的宗教活动，内容是用一只白鸡、三串鱼拴在竹竿上，然后把竹竿栽在固定的一片小树林中，祭祀木依吉。他们说：“这小树林是鬼地方，叫木依吉。”在此，木依吉似乎是和树林等同在一起了。此外，佤族认为在人头桩上也有木依吉鬼。人头桩是用树木做成，阔35厘米，高1米，顶端掏空。在砍牛尾巴节时，把旧的人头骨送入树孔中。这些例证都不是孤立的或偶然的，它说明木依吉与树有着密切的渊源关系。树是木依吉具体的、可见的一种表现形式。发现了木依吉的神格，树、木鼓、木依吉之间的断点就被找到了。木鼓的原始形式是一对实心的树干，木依吉的原始神格则为树鬼。佤族有一个关于木鼓的传说：佤族到大格浪时才有了木鼓，那时由达女恩、大垒兄弟二人做了一对木鼓。当时拉木鼓只是拉一对树干，中间不掏空，用竹筒敲打，声音由竹筒里发出。

佤族认为木依吉管的事情很多，刮风、下雨、打雷，以及人的生死都是他管的，谷子长得好坏也是他的事。［13］

然则木鼓就是西南少数民族中的神林、龙树林、龙树，也就是神社的化身了。克服混沌需要回到宇宙中心，回到世界山，需要重新规天划地，制订新的历法，以便更有效地同天地神灵沟通。这同大禹时代洪水滔天，大禹在昆仑山（社坛）治理洪水，使地平天成的叙述与蕴意，并无什么两样。洪水故事中不约而同出现的把树、山等作为克服洪水的重要对象的情节，作为历史记忆的指向，还是清晰分明，并没有多少错讹与走样的。

我国洪水神话中的葫芦，大量地作为避水工具出现，绝不是偶然的，除了葫芦可以作舟浮人的因素，更深层的原因在于，它在远古时代的纪时、祭祀等活动中扮演着重要角色。洪水是混沌的象征，混沌的克服，实际上是以历法的创制作为标志的。对混沌世界的最终克服，有赖于回到宇宙山、世界树这些人类创世活动开始的中心圣地。葫芦神话中出现的避水葫芦后来变成葫芦山，或兄妹两人在葫芦中出来后到了昆仑山、基诺山，或出葫芦后得到野茅竹和青枫树的帮助等，显然反映了这样的意蕴。木鼓等避水工具反映的也是世界树对混沌的克服。宇宙山、世界树等神圣中心是创世活动开始的地方，同样也是人类形成的地方。创世活动包括天地开辟，也包括人类的创造，如美索不达米亚神话说，人类是在世界中心点，即在地球的肚脐上形成的，由肉、粘合剂、土地三者接合而成。人类的诞生地是Dur–an–ki，那里是天地的会合点。［14］（P32）伏羲兄妹从昆仑山诞生或在葫芦山、基诺山繁衍人类，反映的都是回到神圣中心创世造人的神话意蕴。

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