陶渊明、谢灵运与道教关系之再审视

□姚素华

[湖南师范大学 长沙 410081]

道教创立于魏晋时期，陶渊明生活在五斗米道盛行的时期，有据于此，有研究者称陶渊明受到繁盛的五斗米道的影响而信仰道教，谢灵运则因家族宗教信仰的传统而与道教结缘，进而信仰道教。另有论者则对陶渊明信仰道教持坚决否定的态度，认为陶渊明与道教并无直接关联。学界纠结于信仰与否的问题上，忽视了对陶、谢生存处境与精神境遇的考察，因而脱离了主体的需求。本文从主体的生存实际出发，综合其作品，力图对陶、谢与道教的关系作出更为深入的阐释。

一、皈依之路，艰难而执着

魏晋时期，道教盛行于江左之地，尽管“道教之定义及内容，难以一言概括之，其目的因求长寿、幸福、富贵，故行道德。其祭祀鬼神者，是可谓一种之现世的功利的宗教也。”[1]42-43道教的核心教义在于长生、得道、升仙。葛洪于《抱朴子》中极力宣扬神仙存在的真实性，并“反复强调其理论和方法那是可信的，并非虚妄之言。”[2]这一理论为深处性命朝不保夕的人们来说，无疑是一剂良药。然而作为一般人欲达到得道成仙的目的需要经过艰苦的修炼。修炼的第一步就是抛却世俗荣利。葛洪本人也深切体会到舍弃的不易：“世之讥吾者，则比肩皆是也。可与得意者，则未见其人也。若同志之人，必存乎将来，则吾亦未谓之为希矣。”[3]140面对世人对求仙访道的不解和嘲笑，只能期待志同道合的后来人了。摒弃世俗功与名是心理上的准备，不但如此，道教教义中有严格的斋戒之律，《云笈七签》卷三十三：“仙道忌十败：第一勿好淫；第二勿为阴贼凶恶；第三勿醉酒；第四勿秽慢不净；第五勿食父之本命肉；第六勿食自己之本命肉，第七勿食一切之肉；第八勿食五辛；第九勿杀一切之昆虫；第十勿向北为大小便，勿仰视三光。”[4]187

此外，服食金丹以助长生也是道教成仙之路必不可少的环节，但是“《抱朴子》中繁琐的金丹制法对人们来说是不容易的”[5]，所以，服食金丹并不是所有求仙之人都能尝试的，这对于一般求道之人来说是一种难以实现的体验。“方士以为人身底构造本位天机，一身之中乃是一个小天地……所以万物皆备于其中，无需再向外求……他们有外丹、内丹，或炼形、炼气两样丹法。”[6]168“炼内丹不成是因为道士身心中有九难十魔底阻碍。九难者：一是衣食迫逼，二是尊长阻拦，三是恩爱牵挂，四是名利索绊，五是灾祸横生，六是师长约束，七是议论差别，八是意志懈怠，九是岁月磋跎。十魔是：贼、富、贵、情、恩爱、患难、圣贤、刀兵、文乐、女色。能避掉这九难十魔方能修仙炼丹。”[6]170可见，寻仙之路充满了辛酸与灾祸，与外人所见寻仙之人飘然悠游的自在是有很大差别的。人生的种种魔、难无益于求仙访道，痛苦的祛除也需经过长时间的积累。相对于有目的的寻道之路，与仙界的因缘际会则是可遇而不可求。自我修炼与仙缘两者缺一不可。

陶渊明生活与晋宋时期，主要活动在东晋末。曾先后出仕在桓玄、刘裕门下。这一时期东晋王朝皇权受世家大族的重重压迫而险象环生，世家大族在争夺权力的过程中拉拢人才，排除异己。自前代始，文士多有被杀者。“诸如祢衡、孔融、杨修、丁仪、丁廙、何晏、嵇康、钟会、韦昭等均死于非命。晋则有张华、潘岳、石崇、欧阳建、陆机、陆云、嵇含、刘琨、郭璞、卢湛等；至东晋……而有殷仲堪、殷仲文、谢混。”[7]为保一己之命，隐居则成为文士们最后的选择。陶渊明自不例外。“存生不可言，卫生每苦拙。诚愿游昆华，邈然兹道绝。”[8]（《影答形》）人生在世，生命的保存在忧乱的社会中难以维系。“天道幽且远，鬼神茫昧然。结发念善事，僶俛六九年。弱冠逢世阻，始室丧其偏。”（《怨诗楚调示庞主簿邓治中》）这种生命哀叹之嗟自弱冠而有，战乱留给人们的伤痛无法排遣。“觉悟当念迁，鸟尽废良弓。”（《饮酒》第十七）即便不以己之害身而愿为国挺身，也难免“狡兔死，走狗烹”的悲惨结局[9]。如何才能排遣心中的对生命不保的恐惧以及理想的沉沦，“虽无挥金事，浊酒聊可恃。”（《饮酒》第十九）另有一首“种桑长江边，三年望当采。枝条始欲茂，忽值山河改。柯叶自摧折，根株浮沧海。春蚕既无食，寒衣欲谁待！本不植高原，今日复何悔。”（《拟古》其九）隐居可以暂得生命的安稳，却难以彻底泯灭对家国的关心。“人生无根蒂，飘如陌上尘。分散逐风转，此已非常身。落地为兄弟，何必骨肉亲！得欢当作乐，斗酒聚比邻。盛年不重来，一日难再晨。及时当勉励，岁月不待人。”（《杂诗》其一）对于生命的忽然而逝，他是感受深切的，伴随生命的消失而来的是理想的夭折。“夷投老以长饥，回早夭而又贫；伤请车以备椁，悲茹薇而殒身；虽好学与行义，何死生之苦辛！”（《感士不遇赋》）

深处乱世，面对岌岌可危的政治风雨，深感生命的悲凉，从他对自我生命与理想的安全的嗟叹中，能够感受到他对全生远害的极力追寻，对于生命自由的渴望。尽管这种追寻是艰难的，他仍然执着地渴望自由地支配生命，无拘束地追寻理想。

相对于陶渊明，谢灵运与道教的关系则有更多的家族渊源。谢氏家族有信仰道教的传统，这一点从谢安询问杜昺黄白光之事以及谢玄询问杜昺淝水之战的胜负中得到明证[4]686。需要注意的是，仅从诗文中少量的描写仙境、仙人、仙物的意象来推定谢灵运信仰道教的说法难免有牵强附会之感。而一笔抹杀其与道教的联系则失之武断。谢灵运世家大族的高贵出身，自与陶渊明不同，两者相通的是在乱世之中，对生命安全的追寻和对自由精神的探求。

“守官末局。年月已永。孰是疲劣。逢此多眚。”[10]（《答中书》其六）政治的混乱造成人的命运的飘摇，比起外在环境的不堪，自身遭受的诬蔑更加让人感到他心理的痛苦。“白珪尚可磨，斯言易为缁。虽抱中孚爻，犹劳贝锦诗。寸心若不亮，微命察如丝。日月垂光景，成贷遂兼兹。出宿薄京畿，晨装抟鲁飔。重经平生别，再与朋知辞。故山日已远，风波岂还时。苕苕万里帆，茫茫终何之？游当罗浮行，息必庐霍期。越海凌三山，游湘历九嶷。钦圣若旦暮，怀贤亦凄其。皎皎明发心，不为岁寒欺。”（《初发石首城》）即便如此，也只能感叹“平生不可保”（《相逢行》），聊以自慰。由于被会稽太守诬陷，他不得不奔命于京城，向皇帝申诉自己的忠心。其《自理表》言：“夫自古谗谤，圣贤不免，然致谤之来，要有由趣。或轻死重气，结党聚群；或勇冠乡邦，剑客驰逐。未闻俎豆之学，欲为逆节之罪；山栖之士，而构陵上之衅。今影迹无端，假谤空设，终古之酷，未之或有。匪吝其生，实悲其痛；诚复内省不疚，而抱理莫申。是以牵曳疾病，束骸归款。”该文是对自己深感皇恩不会背叛的泣泪声明，从中也可以体会到谢灵运对命不保夕的深刻担忧，隐藏在担忧之下的是对自我安全与自由理想的艰苦追寻。

由此可见，陶渊明和谢灵运深处政治异常昏暗的晋宋时期，对自我安全与自由理想的追寻与道教教义中的真谛密切有暗合之处，求仙之路异常艰难，而寻仙之人从中发现了无穷的乐趣与安放理想的依托。精神的皈依之路，艰难而执着。陶渊明和谢灵运正是在这种精神中找到了生命中难以承载的一些价值意义，表达了对自我生命追求自由、理想的希望。

二、对自然与天命的双向认同

有关“道教”①的特征，历来研究者说法不一，从总体上看，天命观念与神仙观念交互融合是道教的基本特点之一。道教的天命观认为上天为有意志的神，神主导世间的一切灾祸祥福。葛洪《抱朴子内篇》中有关于“自然”的论述：“浑茫剖判，清浊以陈，或升而动，或降而静，彼天地犹不知所以然也。万物感气，并亦自然，与彼天地各为一物，但成有先后，体有巨细耳。”[3]136“子以然天不能使孔孟有度世之祚，益知所禀之有自然，非天地所剖分也。”[3]138“圣人或不可同去留，任自然，有身而不私，有生而不营，存亡任天，长短委命，故不学仙，亦何怪也。”[3]155文中“自然”同样否定人为的因素，即命定论。

同时，道教亦有善恶祸福的报应论，《太平经》中有言：

力行善反得恶者，是承负先人之过，流灾前后积来害此人也。其行恶反得善者，是先人深有积蓄大功，来流及此人也。能行大功万万倍之，先人虽有余殃，不能及此人也[11]。

陶谢诗文中也有对天命观念的敬畏与认同，并在对道教思想的反思中逐渐归向自然之意。从严格意义上讲，陶谢的自然观与道教天命观念有很大差别。陶谢之自然注重万物的规律性与不可抗拒力，以人的生命存在形式为重点，同时并不将现实人生的一切归之于天命报应，而是万物运行的自然表现；天命观承认万物的预订性，同时否定单纯的人为抗争作用，最终归结于神仙教化，即修道与命定。陶渊明的天命观带有几分道教天命观的性质，但是，陶渊明的自然天命观更多的是蕴含着对人的生命的思考。如《神释》：

大钧无私力，万理自森著。人为三才中，岂不以我故！与君虽异物，生而相依附。结托既喜同，安得不相语！三皇大圣人，今复在何处？彭祖爱永年，欲留不得住。老少同一死，贤愚无复数。日醉或能忘，将非促龄具！立善常所欣，谁当为汝誉？甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。

陶渊明自称“质性自然”（《归去来兮辞·序》），又有“久在樊笼里，复得返自然”（《归园田居》其一）的隐居愿望，这里的“自然”既有闲适生活的意义，又包含对悠然的自我生命状态的概括。

自然万物的活动由天命所定，人们能够做的就是在不可改变的命定中乘化而去，不为外物喜，不为外物悲。“人生似幻化，终当归空无。”（《归园田居其四》）“聊且凭化迁，终返班生庐。”（《始作镇军参军经曲阿作》）生命同幻影一般，终究会落入无有。既有对生命终结而不可抗拒的哀叹，又包含对这一结局的顺应。与道教天命观不同的是，陶渊明并没有把这一切归结于神的作用，而是自然的冥冥之力。陶渊明的天命观是从反思中寻求解答。《读<山海经>》其八：

自古皆有没，何人得灵长？不死复不老，万岁如平常。赤泉给我饮，员丘足我粮。方与三辰游，寿考岂渠央。

长生不死不过是一个不能实现的愿望，在对长生的追问中反思自然造化的神奇。

陶渊明的自然天命观多从现实中提取生活感悟。谢灵运纵情山水，他的诗文中无一处提及“自然”二字，而“自然”之意蕴含于对山水景观的描摹中，并且将“自然”赋予天命观中的认识，别有一番水润的悠游状态。《答中书》：

在昔先师，任诚师天。刻意岂高，江海非闲。守道顺性，乐兹丘园。偕友之唱，敬悦在篇。霜露荏苒，日月如捐。相望式遄，言归言旋。

时光流逝，岁月荏苒，生命的前进如同日月的运行一般没有停歇。顺应自然天命，去享受人世间的真情。因为“万事难并欢。达生幸可托。”（《斋中读书》）能够保持生命的延续，即便难以达到多种欢愉，也不失为一种人生的达观。《过白岸亭》：

近涧涓密石，远山映疏木。空翠难强名，渔钓易为曲。援萝临青崖，春心自相属。交交止栩黄，呦呦食萍鹿。伤彼人百哀，嘉尔承筐乐。荣悴迭去来，穷通成休。未若长疏散，万事恒抱朴。

荣华与穷通的交互出现给本就时光短促的人生增添了深沉的悲哀，不若将其付诸自然之命，体会如江海的广阔般别样的人生。以“得尽养生年。”（《登江中孤屿》）

谢灵运出生于世家大族，政治命运却异常坎坷，最后屠市而终。对生命稍纵即逝的感叹和难以把握命运的无助感，促使他的思想向顺应天命的方向发展。“寡弱多幸，逢兹道泰。荷荣西荒，晏然解带。翦削前识，任此天籁。人对遇矣，何惧何害。”（《答谢咨议》）自称生逢盛世，肩负守边的重任，却卸职归乡，抛弃前人建功立业的思想，而顺从“自然”[12]25，说明他对现实的社会是极其不信任的，这样做既不违心，又能顺性。《游赤石进帆海诗》：

首夏犹清和，芳草亦未歇。水宿淹晨暮，阴霞屡兴没。周览倦瀛，况乃陵穷发。川后时安流，天吴静不发。扬帆采石华，挂席拾海月。溟涨无端倪，虚舟有超越。仲连轻齐组，子牟眷魏阙。矜名道不足，适己物可忽。请附任公言，终然谢天伐。

顺应天命，忘记功名利禄，是不受外力因素影响而达到善终的途径。“居常以待终，处顺故安排。”（《登石门最高顶》）是一种“甘处贫穷……采取顺应自然的态度”[12]97。

总之，无论是陶渊明与谢灵运的生活感悟还是他们流连山水的浪漫情怀，都与道教之天命观有一定程度上的联系。剥去陶、谢与道教单纯的信仰与非信仰的关系，两者在对道教天命观念认同的过程中表现出复杂的一面，陶渊明以沉静玄远的格调表现出自然的委任运化，而谢灵运则从动荡不安的现实处境里，体现守道顺性的人生哲学。这两种态度与观念对后世产生了深远的影响。

注释

①福井康顺.道教[M].上海古籍出版社，1990年版，第3到第5页归纳了日本学者对道教的13种定义，研究者就什么是“道教”的问题各持一词，总体上承认道教与神仙方术的联系。

[1]小柳司气太.道教概说[M].陈彬龢, 译.上海: 商务印书馆, 1930: 42-43.

[2]李养正.道教基本知识[M].北京:中国道教协会,1985: 35.[3]王明.抱朴子内篇校释[M].北京：中华书局，1986.[4][宋]张君房, 蒋力生, 校注.云笈七签[M].北京：华夏出版社，1996.

[5]福井康顺, 等.道教[M].朱越利, 译.上海：上海古籍出版社，1990: 41.

[6]许地山.道教史[M].上海：华东师范大学出版社，1999.

[7]魏耕原.陶渊明论[M].北京：北京大学出版社，2011:150.

[8]袁行霈.陶渊明集笺注[M].北京：中华书局，2003:64.

[9]司马迁.史记[M].北京：中华书局，1959: 1746.

[10]顾绍柏.谢灵运集校释[M].北京: 中华书局, 1987: 1.

[11]王明.太平经合校[M].北京：中华书局，1997: 22.

[12]李运富.谢灵运集[M].长沙：岳麓书社，1999.