“八神”祭祀的国家宗教中心及民间承续

李传江

(江苏师范大学地域文化研究所，江苏连云港222006)

“八神”祭祀的国家宗教中心及民间承续

李传江

(江苏师范大学地域文化研究所，江苏连云港222006)

以“用事延年”为主旨的齐地“八神”祭祀与方仙信仰紧密联系，具有浓重的民间性、地域性特点。秦及西汉时期方仙思想兴盛，“八神”祭祀逐渐发展为国家宗教祭祀的中心;东汉以后，随着儒教地位的逐步提高和佛教的渐趋传入，方仙信仰日渐衰落，“八神”祭祀逐渐远离历史舞台。但依然有民间祭祀的承续，孔望山杯盘刻石即是其祭祀遗迹的历史实物。

“八神”祭祀;国家中心;民间承续;孔望山杯盘刻石

见于《史记》、《汉书》等史籍中的“八神”祭祀渊源于齐，其盛衰历史与濒海地域方仙信仰密切联系在一起。从秦始皇三年到汉宣帝十三年的国家祭典相关记载来看，“八神”作为东方宗教祭祀、宗教崇拜中心的盛行时间持续了160年左右，直到西汉末年匡衡等人奏请进行国家祀典改革以后，才逐渐淡出了历史舞台Ⅰ。但“八神”系统不可能在短时间内消失，而是继续了其民间性特点，以其它表现方式在民间祭祀中留存。

一、“八神”祭祀紧密联系方仙信仰的“用事延年”主旨

从现存古籍记载来看，先秦时期的齐地“八神”祭祀具有浓重的民间性、地域性特点。但随着大一统社会的建立以及封建统治者的大力提倡，秦汉时期的“八神”祭祀总体上已经是一套结构较为完整的国家宗教祭祀体系，虽然其祭祀的地理位置较为松散，分属不同的区域，长期以来却始终保持着国家层面的最高祭祀规格，较早详细记录“八神”祭祀的是《史记·封禅书》:

于是始皇遂东游海上，行礼祠名山大川及八神，求仙人羡门之属。八神将自古而有之，或曰太公以来作之。齐所以为齐，以天齐也。其祀绝，莫知起时。八神:一曰天主，祠天齐;天齐渊水，居临菑南郊山下者。二曰地主，祠太山梁父;盖天好阴，祠之必于高山之下，小山之上，命曰“畤”;地贵阳，祭之必于泽中圆丘云。三曰兵主，祠蚩尤;蚩尤在东平陆监乡，齐之西境也。四曰阴主，祠叁山。五曰阳主，祠之罘。六曰月主，祠之莱山。皆在齐北，并勃海。七曰日主，祠成山;成山斗入海，最居齐东北阳，以迎日出云。八曰四时主，祠琅邪;琅邪在齐东方，盖岁之所始。皆言用一牢具祠，而巫祝所损益，珪币杂异焉。①作为“八神”之首的天齐神祭祀不知源于何时，且秦始皇之前已经废止，但祭祀之礼仪被完整保存下来，秦始皇东巡海上求仙，又延续并发展了这套较为古老的礼制以祭祀“八神”，只是祭祀中巫祝的数目有多有少，珪币的名目、数目也各不相同。此外始皇相关记载中并没有更多有关“八神”祭祀的说明，但对天下名山大川之鬼神每年春天都要祭祀，其它时间也因为异常天气现象的发生随时祭祀:“春以脯酒为岁祠，因泮冻，秋涸冻，冬赛祷祠，其牲用牛犊各一，牢具珪币各异”②。

秦始皇之后直至汉武帝才有“行礼祠八神”③的记载，并且汉武帝时期的“八神”祭祀由帝王巡幸至此与否决定:“至如八神诸神，明年、凡山他名祠，行过则祀，去则已”④。汉武帝以后，帝王的“八神”祭祀活动或有为之，汉宣帝就曾于十三年祭祀八神:“又祠参山八神于曲城，蓬山石社石鼓于临朐。之罘山于腄，成山于不夜，莱山于黄。成山祠日，莱山祠月。又祠四时于琅邪，蚩尤于寿良”⑤。

秦皇汉武为什么祭祀八神呢?《汉书·郊祀志》曰“用事八神延年”⑥，这也从侧面证明“八神”祭祀与早期发源于东部滨海一带的方仙信仰密切联系:“八主基本都蕴涵‘永恒’、‘不死’的意象。诸如日出日落，月亏月圈，阴阳消长，寒暑文替，以及春夏秋冬四时循还往返，大自然的这些‘终而复始’、‘死而复生’的现象都极易诱发远古人类长生不老的热望，夷人祭祀八主的部分的信仰基础和行为动机恐怕也正出在这里。由是我们推测八主本来就是夷人的生命之神”⑦。

二、“八神”祭祀国家层面的渐趋衰微与民间承续

上行其事，下则效之。颇好求仙长生的秦皇汉武祭祀天下名山大川以求“延年”，这种风气也刺激了方仙信仰的民间蔓延，只是由于地域文化习俗的不同，祭祀的时间、内容、形式等存在差异而已:“郡县远方神祠者，民各自奉祠，不领于天子之祝官”⑧。期间不仅有一大批方士登上了历史舞台，还在东部滨海一带留下了许多美丽的传说，徐福东渡、安期生卖药、麻姑献寿等故事在民间广为流传，直接刺激了太平道教的形成，最早把《太平青领书》献给朝廷的宫崇也是琅琊人，尽管此书开始被朝廷收禁，却依然在民间流传，直至黄巾军首领张角利用此书作为反叛依据后，才再次被朝廷关注，至此神仙救世思想产生，方仙道信仰渐渐纳入到了有体系的宗教信仰之中。

作为国家层面的“八神”祭祀在汉宣帝以后不再有相关记载，但依然有民间祭祀的承续，“或附始皇庙，或兼海神庙”⑨，其宗教影响力更多局限于普通民众。

实际上，源于齐地的“八神”祭祀本就带有民间宗教色彩，只是由于秦汉时期统治阶级的大力提倡和亲身实践，才让这种原本具有民间特色的宗教祭祀跃居国家层面，成为统治阶级祈求延年益寿的重要方式之一。历史学者杨英较早关注齐地“八神”的民间性特点，认为“天、地、日、月原来都存在于周代祀典，八神保留了这些并加上了‘主’字，反映出齐地民间信仰对它们的改造，这就使其性质成为民间祭祀……特点在于阴阳理论对其影响，这与齐地自战国以来盛行各种天人之学，乃至出了邹衍这样的大阴阳家的背景正是一致的”⑩。从历史角度而言，春秋战国时期，随着社会文明程度的加深，各诸侯国统治者贪欲急遽膨胀，周王室大权迅速旁落，诸侯纷争加剧，国家层面的各种祀典不再如期举行，各诸侯国地域的民间宗教祭祀也在不断的改革中进行自我完善，吸纳国家层面祀典中的有利因素，天、地、兵、阴、阳、月、日、四时等逐渐进入百姓的信仰世界，成为百姓心中的神灵，并在此基础上根据自己的地域特点逐步完善起来。齐地“八神”信仰就是在这样的历史背景下逐步确立的。

东汉以后，随着儒教地位的迅速提升和佛教的渐趋传入，佛教的世俗化倾向日渐为人们所接受，而与方仙信仰紧密联系的“八神”祭祀也不再是国家宗教祭祀的中心，渐渐淡出人们的视野，“神仙说愈是风靡于世，八主之祠愈是盛大热闹，……迨东汉以降，方仙道渐寝，八主崇拜及其祠典也就湮没无闻了”(11)。

历时久远的“八神”祭祀会突然消失吗?一般而言，民间文化的产生往往是来自社会内部底层，由民众自发创造，具有自发性，同时它又有言传身教的传承性，通常不会在短时期内消失，而是在流传过程中不断被俗化，形成了便于民众接受的新形式。

三、民间“八神”祭祀的宗教遗迹——孔望山杯盘刻石

杯盘刻石位于海州孔望山最高峰，由一块天然大石加工凿刻而成，略成长方形，长约320厘米，宽约200厘米，厚约70—120厘米，下部有三块小石头支撑。刻石平面正前方有一斧钺形凹槽和一长方形凹槽，斧钺形凹槽长约140厘米，宽约28厘米，深约18厘米;长方形凹槽长约50厘米，宽约18厘米，深约10厘米;刻石平面正中有一个直径约为40厘米、深约6厘米的盘形凹槽，周围刻有8个长直径约为12厘米、宽直径约为8厘米、深约3厘米的椭圆形凹槽，正前方均匀排列4个，左右两侧各均匀排列2个。宋乐史记云:“在县西南一百六十里。春秋□□□□云此山与郯城相近，当是孔子之郯问礼之时，因登此山遂以名之。其山上有嵌石，其下方平，可坐十余人。山前石上有二盆，故老传秦始皇洗头盆，盆发隐隐，并山上马迹犹存”(12)。此处所记之“嵌石”即是孔望山杯盘刻石，石下为一片三十平方左右的空地，石上“二盆”即是刻石上之斧钺形凹槽和长方形凹槽，而“马迹”即是盘形凹槽和八个椭圆形小凹槽。

对杯盘刻石的来历至今说法不一，有人因其形状如砚台称其为“砚石”，有人称为“墨池”，有人认为是秦朝时候的“牢盆”(每当祭祀海神时候，将处死囚犯的鲜血滴入其中作为血祭)，地方学者从考古学的角度出发，认为杯盘刻石与海州南门大队出土的东汉晚期墓葬中的陶盘及其周围红陶耳杯的排列基本相似，应该是为祭祀能兴风布雨、保佑航海安全的东海君而凿刻的(13)。

考察海州地域的历史宗教信仰，秦始皇等人曾来此寻访仙药，更加刺激了当地的方仙活动，求仙者常常在此流连驻足，不愿离去。他们为了寻找传说中的长生不老药，往往遍求于滨海地区的名山大川，甚至将“郁洲山”ⅠⅠ即今连云港市(古海州行政区域大致范围)云台山脉，清朝康熙之前，此山一直在海中。郝懿行云:“刘昭注《郡国志》引此注云:‘在苍梧徙来，上皆有南方树木。’与今本异。疑今本从南二字衍也。《水经注》(淮水)亦云:‘言是山自苍梧徙此，云山上犹有南方草木’”。见袁珂:《山海经校注》，成都:巴蜀书社，1996年版，第382－383页。当作传说中的蓬莱仙山。晋代葛洪在《抱朴子》中曾提到过郁洲海岛中有可以合药的药草:“海中大岛屿，亦可合药。若会稽之东翁洲亶洲纻屿，及徐州之莘莒洲泰光洲郁洲”(14)。

从目前当地所发现的宗教遗迹来看，海州地域的求仙活动包括了社会各个阶层，早期的道教经典《太平青领书》也是于当地曲阳神泉上所得。东汉以后，源于民间的齐地“八神”祭祀也是在不断地被改造后保留于海州地域的民间宗教祭祀中，依海最高处的孔望山杯盘刻石当是其宗教遗迹之一。

与国家层面“八神”祭祀松散特征不同的是，孔望山杯盘刻石祭祀显得较为集中。杯盘刻石总体方向偏西北60°左右，正面对向齐国都城临淄，背对正东方的大海偏离30°左右，主祭对象肯定不是海神，而是源于齐地的“八神”，并且“八神”之首的“天主”即在临淄南郊山下。作为祭祀的刻石正前方长方形凹槽和斧钺形凹槽分别盛放祭祀前准备的不同“牺牲”的鲜血，祭祀时将需要的“牺牲”鲜血舀进刻石中间大的圆形凹槽中，而八个小的圆形凹槽分别代表一位神祗，每祭祀一位神祗。巫祝就用工具将鲜血舀进代表不同神祗的小凹槽中，供其享用。

原本以求“用事延年”的“八神”祭祀在被不断俗化的过程中，其宗教目的也在发生变化。孔望山杯盘刻石作为“八神”祭祀的指向不再是某个人，而是作为群体的百姓利益，巫祝官祭祀“八神”以求风调雨顺、求太平盛世、求长治久安，而这种祭祀目的又与东部滨海一带许多地域的海神祭祀目标一致。从现存古籍及地方志书记载来看，孔望山山腰临海处原来建有“东海庙”。根据《隶释》中《东海庙碑》的记载，东海庙始建于东汉元嘉元年(151)，由时任东海国东海相满君所创(15)。而东海庙刚建好不久，朐山地区就发生了一次大地震，《后汉书·五行志》记载:汉桓帝“永兴二年六月，东海朐山崩”(16)。东汉永寿元年(155)继任东海相予以修缮，并为其刻碑。熹平元年(172)三任东海相任恭又重修东海庙，并在《东海庙碑》之碑阴补刻17字“阙者秦始皇所立名之秦东门阙事在史记”(17)。到北宋时，门石犹在。《太平寰宇记》中也有记载:“今石门犹存，倾倒为数段，在庙北百许步”(18)。而根据2001年中国历史博物馆在孔望山考古发掘证明，东海庙址就在今孔望山摩崖造像南100米外(19)。张传藻、刘洪石先生认为东海庙里供奉的是被视为能呼风唤雨、镇山平海的黄帝和老子，山顶的杯盘刻石更是占卜星辰、祭祀黄老的实物遗迹(20);丁义珍先生认为杯盘刻石是祭祀东海君之物，并认为宋洪适《隶续》中记载的洛阳上清宫中的“五君桮柈文”刻石与此相近ⅠⅠ丁义珍:《孔望山杯柈刻石考》，《东南文化》，1984年第8期。《五君桮柈文》中记“五君”分别为“大老君、西海君、东海君、真人君、仙人君”，“五君之旁有棬各三径三寸余，其中者圆若碑碣之穿，上下二棬则椭褊不匀，亦有阙其一者。……其上有器物之状，以祀五君，故或谓之桮柈，或谓之石樽。”洪适:《隶释·隶续》，北京:中华书局，1986年版，第302－303页。。从“东海庙碑”碑文来看，东汉时期的孔望山的确有过类似隆重的祭祀场面:

唯永寿元年(155)春正月，有汉东海相南阳君(下缺)念四时享祀有常，每饰一切，旋则陁崩，矜闵吏(下缺)费者不永宁。凡尊灵祗、敬鬼神，是为黔黎祈福(下缺)咸慕义民相帅，四面并集……齐肃致力四时奉祠，盖亦所以敬恭明神……。(21)

这些说法不无道理，但都不能详尽阐明杯盘刻石上大、小凹槽的来源及用途，忽略了孔望山所在地的齐文化区域归属特点及当地的历史文化特色和发展概况。从形制上来看，孔望山杯盘刻石是祭祀所用无疑，至于是祭祀哪些神祗，笔者以为是“八神”——天主、地主、兵主、阴主、阳主、月主、日主、四时主，它是地方官吏或巫祝凿刻的民间层面的“八神”综合祭祀遗迹，其时间略晚一些，是在“八神”祭祀淡出了历史舞台以后的民间承续，不会早于西汉晚期。有学者通过刻石东侧下斜面上一块石头上刻有的“启”字，认为杯盘刻石是夏启所设的祭台(22)。这种说法有待商榷。

从《史记·封禅书》中有关祭祀对象及齐国疆域图来看，孔望山杯盘刻石祭祀“八神”的八个圆形凹槽按半圆方向从左向右大致为兵主、地主、天主、阴主、阳主、月主、日主、四时主，这里除了兵主和四时主之外，分别为两两相对的概念，而从孔望山杯盘刻石的凹槽方位来看也是符合这个规则的。

从文化区域来看，孔望山所在地海州总体属于齐文化区域。春秋战国时期该地域由于特殊的濒海地理位置，先后隶属过齐、楚等多个诸侯国，渊源于燕齐滨海一带的方仙道文化信仰也在这里长期生根。而汉宣帝十三年“八神”祭祀中提到的“曲城”、“临朐”就地理位置而言也与孔望山相近，并且孔望山是朐山山脉最为临海的一座山峰，当是作为该地域民间承续齐地“八神”祭祀的首选地点，孔望山最高峰的杯盘刻石即是民间承续“八神”祭祀的宗教遗迹。

［注释］

①②③④⑧司马迁:《史记》，北京:中华书局，1959年版，第1367－1368页，第1371页，第474页，第485页，第1377页。

⑤⑥班固:《汉书》，北京:中华书局，1962年版，第1250页，第1247页。

⑦(11)张华松:《八主论析》，《管子学刊》，1995年第2期。

⑨李零:《中国方术续考》，北京:中华书局，2006年版，第203页。

⑩杨英:《祈望和谐:周秦两汉王朝祭礼的演进及其规律》，北京:商务印书馆，2009年版，第240－242页。

(12)(18)乐史:《太平寰宇记》，北京:中华书局，2007 年版，第460 页，第459 页。

(13)李洪甫，刘洪石:《连云港山海奇观》，北京:地质出版社，1986年版，第87－88页。

(14)王明:《抱朴子内篇校释》，北京:中华书局，1985年版，第85页。

(15)(17)(21)洪适:《隶释·隶续》，北京:中华书局，1986 年版，第 31 页，第 31 页，第 30 页。

(16)范晔:《后汉书》，北京:中华书局，1965年版，第3334页。

(19)刘洪石:《秦始皇立石东门》，魏琪:《连云港特色文化》，苏州:苏州大学出版社，2006年版，第51页。

(20)张传藻，刘洪石:《独特的宗教文化》，俞素娥，张良群:《古今连云港》，北京:中国文史出版社，1998年版，第12－14页。

(22)朱明歧，刘心田:《夏代“启”字祭台遗址与图腾组合的发现和初考》，《绵阳师范学院学报》，2005年第1期;朱明歧，刘心田:《孔望山夏祭台文字与图腾考》，《重庆大学学报》(社会科学版)，2005年第2期。

［责任编辑:王 戎］

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1003－8353(2014)06－0099－04

本文为教育部人文社会科学研究规划基金项目“中国神话的图像学研究”阶段性成果，项目编号:11YJA751072。

李传江(1976－)，男，扬州大学中国语言文学博士后流动站在站，江苏师范大学地域文化研究所副教授。