实体化思维与知性范畴.——对康德先验范畴体系的一些修正

陈晓平

(华南师范大学公共管理学院，广东广州 510006)

实体化思维与知性范畴.
——对康德先验范畴体系的一些修正

陈晓平

(华南师范大学公共管理学院，广东广州 510006)

康德把“时间”和“空间”当作感性直观，成为知性范畴的基础。笔者则把“时间”和“空间”从感性直观提升为知性范畴，并对康德范畴的其他内容进行调整或补充，进而对其整个范畴体系进行一定的修改或完善。在新的范畴体系中，除了引入被康德忽略的三组范畴即时空范畴、自然数范畴和界限范畴，还对原有的关系范畴作出重大改动，即除“因果性”之外新增两个范畴即“随机性”和“统计性”，这对解决“休谟问题”是至关重要的。

实体化思维；知性；先验范畴；时间-空间；康德

康德把人的认识能力分为三个层次，即感性（sensibility）、知性（understanding）和理性（reason）。笔者以为，康德的这一理论框架是可取的，为我们讨论认识论和形而上学提供了一个可资利用的制高点。不过，在这个框架的每一层次所放置的内容是否恰当，则是一个值得商榷的问题。笔者在另一文章中已将康德作为感性直观的“时间”和“空间”替换为“自由意志”及其“持续性”和“广延性”，本文则要把“时间”和“空间”从感性直观提高一个层次，即提升为知性范畴，并对康德的知性范畴的其他内容进行调整或补充，进而对其整个先验范畴（a priori category）体系进行一定的修改或完善。

一、何谓知性的“实体化思维”

关于感性直观和知性思维之间的关系，康德说过：“对象借助于感性而向我们被给予出来，而且只有感性才给我们产生直观；它们通过知性而被思维，而且从知性就发生概念。”①参见: 康德. 纯粹理性批判[M]. 韦卓民, 译. 武汉: 华中师范大学出版社, 2000. 以下所引相关内容皆出于此, 不再一一作注.

请注意，直观不同于概念，直观是在感性中直接地被给予的，而概念是在直观的基础上通过思维形成的，反过来又为思维所用而形成知性。知性所包含的最基本的概念就是范畴。一方面，由于运用范畴是形成经验知识的先决条件，所以范畴在逻辑上先于一切经验知识，在这个意义上，知性范畴是先验的。另一方面，先验范畴的作用就是整理感性直观提供的材料，使之成为经验知识，在这个意义上，知性范畴是经验的。这意味着，知性范畴具有先验性和经验性的双重性。

知性理论的主要内容是关于先验范畴的。按照康德的说法，把“实体”范畴用于内经验或外经验便形成经验主体或经验客体，二者都是可知的实体。笔者大致赞成康德的这一观点，并称之为“经验实体化”，也可称之为“实体化思维”（substantified thinking）。

不过，需要指出，康德的这种说法不够精确，因为经验除了有内外之分还有狭义和广义之分。具体地说，狭义的内外经验是指时空之内的经验，而广义的内外经验是指时空之外的经验，即康德所说的“先验统觉”（transcendental apperception）。严格地说，先验统觉没有内外先后之分，因为先验统觉是时间和空间的先决条件。康德谈道：“这种纯粹本源的、不变的意识，我将称为先验统觉。它之所以配上这个名称，从如下一种事实就可看得清楚，即：甚至最纯粹的客观统一性，即先验概念（空间与时间）的统一性，都仅由直观与这种意识的统一性的关系才成为可能。”①参见: 康德. 纯粹理性批判[M]. 韦卓民, 译. 武汉: 华中师范大学出版社, 2000: 137-138. 引文中出现的两个“先验”是经过笔者改写的, 原译为“验前” (a priori). 后面第五部分将对此给以解释.

在康德的先验统觉的基础上，笔者进而把先验统觉分为自返性统觉和对象化统觉。尽管自返性统觉所达到的先验自我即“我思之我”只是一个比较模糊的“对那种存在的感觉”，但是对象化统觉所达到的自我即自由意志在一定程度上成为概念化的对象，自由意志存在于先验时间和先验空间即持续性和广延性之中。确切地说，自由意志只是准概念对象，因为它所涉及的持续性和广延性都是不可定义的。

自由意志作为持续性和广延性的统一又是一种先验变化，势必受到某种阻力，这种阻力来自对自我同一性的维持。自由意志及其所受阻力分别是先验主体和先验客体，先验客体也就是康德所说的“不可知的自在之物”。相应地，经验主体和经验客体分别是对自由意志及其阻力进行实体化思维的结果，即通过把“实体”范畴分别用于自由意志及其阻力而得到的。可以说，实体化思维是知性思维的特征所在，有无这一特征堪称知性思维和感性直观的分水岭。

康德强调先验统觉和经验统觉之间的区别，可以说，实体化思维之前的思维是先验统觉，而实体化思维则是经验统觉。笔者进一步指出，先验统觉也就是感性直观，经验统觉则是知性思维的关键所在。所谓“统觉”就是要把杂多统一到某个核心上去，先验统觉的核心是先验自我，经验统觉的核心则分化为经验主体和经验客体。经验主体和经验客体都是实体，实体既是经验统觉的特征性成果，又是经验统觉的基本依据或手段。因此，经验统觉和实体是难解难分地纠缠在一起的，可以说，经验统觉和实体化思维是一回事。

如果没有作为统一之核心的实体，感觉材料无以凝聚和确定；如果没有杂多的感觉材料，实体则无以形成，经验统觉便成了“无米之炊”。由此我们得出结论：实体是经验现象的经验载体。这一结论是非常重要的，它表明实体具有一种特殊的经验性，即实体本身是经验性的，但又是其他经验现象的载体。如果忽视实体的特殊的经验性，将导致对“实体”范畴的误用，即设想一种不具任何经验属性的纯粹实体，这种设想就是康德所说的超验幻象。然而不幸的是，康德本人也未能免于这一错误，对此我们将在下一节讨论。

没有任何属性的实体之所以是超验幻象，那是因为“实体”这一知性范畴被用于经验以外去了，而经验以外的东西是本体而不是实体，亦即康德所说的不可知的自在之物。如果硬是把“实体”用于经验以外，那将得出“在经验上可知的自在之物”；就作为客体的自在之物而言，这个概念类似于“圆的方”是一个自相矛盾的概念，因而是一种幻象。总之，实体是现象的经验载体，而不是现象的先验载体；现象的先验载体是自在之物，而作为先验客体的自在之物是不可经验因而是不可知的，自然也不能被断定为“实体”。

关于感性和知性的关系，康德宣称：“没有感性就没有对象对我们被给予出来，而没有知性就没有对象被思想。思想而无内容是空洞的，直观而无概念是盲目的。”在前边提到的笔者那篇文章中已经讨论了作为感性直观的先验统觉，在此基础上，本文将着重讨论实体化思维赖以进行的先验知性范畴，这一范畴体系的奠基石就是“实体”。

二、“实体-属性-事态”范畴组

“实体”属于康德范畴体系的成员，为澄清“实体”这一范畴，让我们从康德的“实体的永恒性原理”谈起。此原理的内容是：“在现象的一切变化中，实体是永恒的；其在自然中之量既不增加，也不减少。”康德举例说：“如果有人问一位哲学家，烟的重量是多少，他可以回答说：‘从所烧的木柴的重量减去所留下来的灰烬的重量，就得出烟的重量。’这样，他所预先假定为不可置疑的就是，甚至在火里，物质（即实体）也不消逝，而只是变化它的形式。”

不难看出，康德所说的“实体的永恒性原理”其实就是近代物理学中的“质量守恒原理”。在康德看来，实体永恒原理（或质量守恒原理）是一个先验综合命题，具有普遍必然性。然而，现代物理学已经表明，质量守恒原理在微观世界里并不成立，因为质量可转化为能量，能量也可转化为质量；质量守恒原理只是在宏观现象的物理化学反应中近似地成立，因而并不具有普遍必然性。接下来我们将揭示康德作出这一错误论断的原因所在。

按照康德的理论，物质如木柴是外感官的对象，但是，作为其实体的质量所具有的“永恒性”直接来自于内直观形式即时间的永恒性。康德说道：“一切现象都在时间里面，而惟独在作为基体（作为内直观的永恒形式）的时间里面，才能表现并存与相继。所以，现象的一切变化都要在其中被思维的时间是一直存在而不变动的。……但是一切实在的东西的基体，即一切属于存在的基体，也就是实体。……我们关于现象的杂多的领会总是前后相继的，因而就总是在变化着的。”

从这两段引文中我们得知：一、变化是杂多的现象与永恒的实体相结合的结果。二、现象的并存或相继是在永恒不变的时间里发生或存在的。三、时间和实体都是现象变化所依存的永恒的基体，在这个意义上，时间和实体具有等同性。四、这永恒的时间是“作为内直观的永恒形式”，因为变化所需的时间就是“一切变化都要在其中被思维的时间”。五、所谓“变化”不过是“现象的杂多的领会”的“前后相继”，而不是杂多现象的前后相继；这样，变化所占据的空间也成为内直观，即“领会”的变化形式即时间。

对此，笔者不敢苟同之处颇多，在此只提两点。首先，木材燃烧变为灰烬这类物质变化不被看作物质现象的变化，而被看作“现象的杂多的领会”的变化，这是十分别扭和于理不通的。康德之所以这么说，这与他的时间-空间不对称理论有关，即把变化所占的空间归结为内直观的前后相继的形式，亦即“一切变化都要在其中被思维的时间”。其实，康德所说的“作为内感官形式的”“被思维的时间”在一定程度上相当于笔者所说的先验时间即不可度量的持续性；然而，康德却没有明确地区分先验时空和经验时空，而是将它们混为一谈。其次，在变化所依赖的“永恒基体”的意义上，让“时间”等同于“实体”是于理不通的，如果这样做是对的，那么在已有“时间”概念的情况下，“实体”这个概念就是多余的。然而，“实体”作为一个先验范畴在康德的理论体系中是至关重要的。

笔者的观点是：首先，木材燃烧变为灰烬这类外现象或外经验既占据时间又占据空间，并且其时空是经验可度量的。不仅如此，诸如一个人心情快乐这类内现象或内经验也是既占据时间又占据空间，并且其时空也是经验可度量的。前边已经指出，只有作为先验时空的持续性和广延性是不可度量的，因此，不必像康德那样把木材燃烧变为灰烬所占用的时间和空间还原为类似于先验时空的模糊状态，即他所谓的“作为内感官形式的”“被思维的时间”。

其次，笔者认为，实体存在于时间和空间之中，正由于此，实体不等于时间。康德之所以把时间和实体等同起来，那是因为他首先得出这样两个结论即：现象变化所依赖的永恒不变的基体是时间，并且，现象变化所依赖的永恒不变的基体是实体，这后一命题就是所谓的“实体的永恒性原理”。在笔者看来，这两个结论都是不妥的，是康德把“时间”和“实体”这两个范畴加以绝对化之后的“超验幻象”。具体地说，当把时间之内的东西全部抽掉之后，那个空洞无物的时间就成为永恒不变的了，因为它没有内容，无从变化。当把实体之上的属性全部抽掉之后，那个单一实体也成为永恒不变的，因为它没有属性，无从变化。然而，这样的“时间”和“实体”仅仅是一个虚构的理念，一旦把它们用于经验现象便会导致概念错位。有鉴于此，我们将摈弃康德对“实体”和“时间”范畴的这种超验用法。

前边谈到，先验统觉分为自返性统觉和对象化统觉，对象化统觉使自由意志及其阻力同时产生，二者分别是先验主体和先验客体。知性的实体化思维首先是将“实体”范畴用于先验主体和先验客体，其结果便是经验主体和经验客体的产生。经验的主体和客体都是实体，并且属于经验现象；先验的主体和客体都不是实体，它们不属于经验现象，而属于本体的感性直观。对先验本体的感性直观也叫做先验统觉，而实体化思维则是经验统觉。

实体作为经验统觉的结果使得实体性是经验现象的首要特征，据此我们得到第一个先验综合命题，即实体是经验性的，不妨称之为“实体经验性原理”。根据该原理，“不可经验的实体”在一定程度上如同“圆的方”是一个自相矛盾的概念。经验主体和经验客体可以简称为“主体”和“客体”，而对先验主体和先验客体一般不用简称。

既然实体是经验性的，那么实体必然呈现为某种经验现象，我们把实体呈现出来的经验现象叫做实体的属性，这其实是用另一种方式表述前边所强调的那句话即：实体是经验现象的经验载体。于是，我们从“实体”范畴引出第二个范畴即“属性”（attribute），并得到第二个先验综合命题即：实体具有属性；不妨称之为“实体-属性原理”。

实体和属性的结合既不仅仅是实体，也不仅仅是属性，必然是另一种东西，我们称之为事态（state of affairs）。“事态”则成为第三个范畴，并同前两个范畴形成一个范畴组即“实体-属性-事态”。这个范畴组是关于思维对象的，也是整个先验范畴体系的第一个环节。下面我们将对此范畴组以及后续范畴组加以深化和引申。

三、“存在-虚无-实在”范畴组

在笔者看来，由于自由意志是对先验时间和先验空间即持续性和广延性的综合统一，作为实体的经验主体便是对这种统一的对象化，而且是侧重于持续性的对象化，因而主体突出地显示出同一性特征。作为实体的经验客体是对自由意志之阻力的对象化，同样是侧重于这种阻力的持续性的，因而客体也突出地显示出同一性特征。须强调，“突出地”不是“唯一地”或“绝对地”。正因为实体突出地显示出同一性特征，它才有资格成为其他经验现象的载体，尽管这个载体本身也是经验性的。与之相比，附着于实体的其他经验现象即属性则是侧重于广延性的对象化，因而突出地显示出变化性。

康德说：“在世界上的一切变化之中，实体是常存不变的，而变化的只是偶性。”康德所说的“偶性”（accident）就是属性，用以强调属性的易变性。笔者有保留地接受康德这一命题，即实体相对稳定而属性相对多变，但摈弃其绝对化的倾向。那种绝对化倾向是把“常存不变”性只赋予实体而把“变化”性只赋予属性，致使“实体”和“属性”都成为不正当的超验理念即超验幻象。前边已指出，实体是侧重于持续性方面的对象化，属性是侧重于广延性方面的对象化，这里的“侧重于”不能用“仅仅是”来取代，因此它们的稳定性和多变性是相对而言的。

实体及其属性都是实体化思维的结果，自然地，主体和客体及其属性也都是实体化思维的结果。尽管主体和客体的经验属性有很大的不同，但是关于主体和客体之属性的先验范畴则是相同的，因为先验范畴是关于实体的最普遍特征的。正由于此，后面关于先验范畴的讨论不再区分“主体”和“客体”，而是从“实体”着眼进行康德所谓的“先验演绎”。

关于实体和属性的关系，康德谈道：“实体的种种确定——这无非是实体存在（existence）的种种特别方式——称为偶性。这些偶性总是实在的（real），因为它们与实体的存在有关。如果我们以一种特殊的存在归于实体中的这个实在的东西（例如归于作为物质的一种偶性之运动），这种特殊的存在就被称为依存性（inherence），以别于实体的存在，而这种实体的存在被称为固存性（subsistence）。”

既然实体的存在性和属性（偶性）的存在性有所不同，那么，属性“依存”于实体之上便形成一种新的存在性，康德实际上称之为“现实”（real），用以区别于属性的依存性和实体的固存性。笔者认为这种区别是非常必要的，但在术语的使用上有所不同。我把属性依存于实体而形成的新的对象叫做“事态”，事态的存在性叫做“实在”（existence），以区别于属性对实体的依存性和实体的存在性（being）。

另一个与“存在”（being）和“实在”（existence）密切相关的术语是“现实”（reality）,其动词形式是“实现”（realize），往往与某种功能相联系，因而比“存在”和“实在”具有更多的规定性。在稍后的章节中，“现实”也将作为一个先验范畴而被引入并且另有他用。为此，笔者把康德实际上用于事态的“现实性”（real）换为“实在性”（existence），而把他用于实体的“实在性”换为“存在性”（being）。

需指出，笔者对“being”、“existence”和“reality”的用法与康德的用法有所不同,但对于三者之间的差异的看法大致相同，即三者依次具有越来越多的规定性。仅就“存在”和“实在”而言，实体和属性结合在一起的事态的实在性比起实体的存在性来具有较多的经验特征，实体本身的存在性（being）是相当抽象的，因为人们具体经验到的是事态而不是实体。例如，“这朵花是红的”表达了一个可观察的事态，其中的主词“这朵花”表达了一个实体，这个实体只是存在着（It is there）；但要说它如何存在着，我们必须借助各种各样的事态加以说明，还包括“这朵花是香的”，“这朵花是长在土上面的”，等等。而“这朵花”只不过是通过经验统觉把它的各种属性（如：红的、香的、长在土上面的……）加以实体化的结果。实体的存在性也是经验性的，但却是一种较为抽象的经验性；或者说，实体的经验性是基于属性之上的间接的经验性，与之相比，属性的经验性则是直接的。

前边谈到，属性与实体相比是易变的，即某一具体属性对于一个实体来说是可有可无的。属性的多变性决定了事态具有经验的可变性，即事态是在各种属性的有无对比中成为具体可经验的，进而成为实在的，而不仅仅是存在的。需强调，属性对于实体的或有或无的变化，这对于从实体的存在性过渡到事态的实在性是至关重要的。于是，我们得到一个先验综合命题：事态是实在的；不妨称之为“事态实在性原理”。这个先验综合原理得自于两组先验范畴即：“实体-属性-事态”和“存在-虚无-实在”。

“存在”（being）和“实在”（existence）之间的关系是一个引起争议的问题，在各种文献中对它们有着不同的用法。在康德看来，“存在”不是一个真正的谓词，因为它并未对主项增加什么。他说：“‘是’（Sein [being]，又译‘存在’）显然不是一个实在的述项；就是说，它不是一个可以加在一个东西的概念之上的某种东西的概念。它只是肯定一个东西，或者肯定地确定作为在其本身存在着的某种东西。”因此，把“存在”加在一个主词上是没有增加内容的分析命题，如“上帝存在”（There is a God）。

与“存在”不同，“实在”则是一个真正的谓词，把它加在主项上则会构成一个综合命题而不是分析命题。康德说道：“我们承认像凡是讲道理的人都必须承认的那样，一切存在性（existential）命题都是综合的，我们怎能公然主张，存在这个述项不能被否认而没有矛盾呢？这一点只是在分析命题中才有的特征，而且，事实上这正是构成分析命题的分析性格的特征。”康德这里所谈的“existential”是笔者所说的“实在的”，他反对那种主张，即如果否认一个实在性命题就会自相矛盾，如“上帝是实在的”。康德承认，如果否认分析命题如“上帝是存在的”会导致自相矛盾，但是，既然这个分析命题没有传达任何实质性内容，我们也没有必要否认它。与之不同，“上帝是实在的”则是一个综合命题因而传达了实质性内容，正因为此，我们可以否认该命题并且不会导致自相矛盾。可见，康德明确地区分了“存在”（being）和“实在”（existence）。

笔者大致接受康德对“存在”和“实在”的区分，并给以进一步的精确化。在笔者看来，二者的区别是：“存在”就是“如其所是”，即康德所说“肯定地确定作为在其本身存在着的某种东西”，类似于不与“虚无”（nothingness）进行对照的“纯有”；“实在”则是与“虚无”进行对照的，因而比“存在”有了更多的规定性。由于事态是实体和偶性的结合，偶性的易变性使事态处于各种偶性的有无对比中，因而事态是实在的。与之相比，实体的存在仅仅涉及它本身的如其所是，而没有涉及各种属性的有无变化，因而实体只是较为抽象地存在着的。

四、“时间-空间-变化”范畴组

在前一节我们谈到，作为先验统觉的先验主体即自由意志所占据的是先验时间和先验空间。实体化思维使得，自由意志及其阻力都变成经验实体并存在于经验时间和经验空间之中；相应地，由实体和属性构成的事态也存在于经验的时空之中。由此，我们得到如下先验综合命题：

任何事态都存在于时间和空间之中。

这里的“时间”和“空间”分别是“经验时间”和“经验空间”的简称。正如康德所说，如果没有“时间”和“空间”，任何经验现象都无从表述；因此，这个命题如一切先验综合命题具有普遍必然性。

人们经常谈到“物体”（body）或“物质”（matter），而这些语词是有歧义的。通常的理解是，“物体”或“物质”表示具有一定属性的实体，这相当于把它们看作某种事态。在这种意义上，物体或物质是占据时间和空间的。但在某些哲学讨论中，“物体”或“物质”则仅仅表示某种绝对实体，这样的物体或物质便不必占据时间与空间，而是一个不合法的超验理念。

关于事态的另一个先验综合命题是：任何一个事态始终处于变化之中。

这个命题的普遍必然性在于，事态所处的时间和空间都是有经验内容的并且是彼此不可分离的，这是实体化时间和空间的特征所在，此特征最终归结为可测度性。这使得在时空结合的持续中每两个瞬间都是不同的，这就是持续不断的变化。所以，任何一个事态始终处于变化之中，既然它始终处于时间和空间之中。为此，我们把这些范畴构成密切关联的一组即“时间-空间-变化”。

康德没有引入这组范畴，但有时表达一些类似的观点，他说：“变易是同一个对象的存在方式跟在另一个存在方式之后。凡变易的都是持久的，仅只它的状态是转变的。”康德虽然正确地指出变易（变化）是持久的，但却没有指明变易的载体是事态，因为康德没有把“事态”作为先验范畴。相反，他似乎把变易的载体看作实体，而把变易的现象归于属性即“状态”；这样便把实体和属性（状态）分割开来了。这种相互独立的实体和属性仅仅是超验理念，而不能存在于时间和空间之中，相应地，他所说的变化也不能存在于时间和空间之中，这无异于取消变化。另一方面，在康德看来，只凭“时间”和“空间”范畴得不出“变化”范畴，因为时间和空间可以没有任何经验内容，是完全空洞无物的，而变化是有经验内容的；有经验内容的变化不能从空洞的时空中无中生有。

康德谈道：“这两种要素（时间和空间——引者）结合起来的‘运动’这个概念，都是预先假定有经验性的东西的。运动是以关于能动的东西之知觉为其先决的条件的。但是，在空间中，就其自身来考虑，是没有什么能动的东西的；于是，能动的东西必须是只通过经验而在空间中发现的东西，因而就必然是一种经验性的所予。据这同一的理由，……时间本身不变，……变易这个概念是预先以经验为前提的。”

尽管康德告诫人们不要犯超验之错误，但是他本人所持的绝对空洞的时空观和彼此分离的实体和属性都是超验的，其结果是使他忽略了“实体-属性-事态”和“时间-空间-变化”这两组重要范畴，只让“实体”和“属性”作为“实体性关系”而成为关系范畴中的一项。在笔者看来，这是康德先验范畴体系的一个重大失误。

五、经验意志与自由意志

来自外感官并经由先验范畴整理的最为简单的经验知识包括物体的形状、颜色、重量、软硬等，康德称之为“外经验”；来自内感官并经由先验范畴整理的最为直接的经验知识包括饥渴、冷暖、爱恨、疼痛、舒适等，康德称之为“内经验”。关于客体的外经验和关于主体的内经验都有很多，可以说是不胜枚举；不过，我们可对之加以概括，得出较少的几个最为基本的经验属性。

关于客体的基本经验属性，近代物理学已经给出的答案是可取的，即任何物体都具有质量或能量，并处于某种运动状态（静止可看作特殊的运动状态）。客体的这几种基本经验属性是将先验范畴“实体-属性-事态”用于外经验材料的结果，即实体对应于质量，属性对应于能量，事态对应于运动。

关于主体的基本经验属性，我们通过反省自己或观察他人便可得出结论，即任何人都有快乐和痛苦这两种基本情感，并且具有趋乐避苦的基本欲望。欲望也是人的一种意志，不过不是自由意志，而是受到经验条件限制的意志，可称之为“经验意志”。例如，我想飞但却飞不起来，这表明，我想飞的经验意志受到经验条件的限制，而经验条件来自于经验客体（包括自己的肉体）。

尽管经验意志受到经验条件的限制，但经验意志本身的自由度还是很大的，因为我可以自由地想象，自由想象本身也是一种经验意志。可以说，自由想象是最接近自由意志的一种经验意志，如果说它还受到什么经验条件的限制，那就是所受大脑神经的限制。实际上，我们对自由意志的先验统觉正是从自由想象中间接地感受到的。例如，我现在不仅可以想飞，还可以想象一顿美餐或火星上的一位恋人，谁都阻止不了我“想入非非”，我想入非非的意志在很大程度上体现了我的自由意志。然而，我想入非非的自由意志能否变成现实，那就不以我的自由意志为转移了，所以，我必须承认在自由意志之外的客观事物是实在的，客观事物归根到底就是康德所说的“自在之物”。

正如客体的基本经验属性是物理学的出发点，主体的基本经验属性即趋乐避苦的经验意志是伦理学的出发点，至少是功利主义伦理学的出发点。然而，以康德为代表的道义论反对把快乐、痛苦和欲望等作为伦理学的出发点，而是代之以经验世界中不存在的自由意志；结果是使其道德理论严重脱离实际，几乎丧失对人们的实际行为的指导意义，故而被学界称之为“纯形式的”伦理学。在笔者看来，这是康德道德哲学所犯的方向性错误，导致这种错误的根本原因是超验地使用“自由意志”这个理念。

六、时空的可度量性和无限性

尽管主体和客体的经验属性有很大的差别，但是二者拥有共同的先验范畴，现以“时间-空间-变化”这组先验范畴为例。经验客体就是通常所说的“物体”，显然，物体占据时间和空间，并且在其中发生变化。类似地，经验主体就是通常所说的“心灵”，心灵和物体一样也占据时间和空间，并且在其中发生变化。不过，康德却说，作为经验主体的心灵只占据时间而不占据空间，而作为经验客体的物体只占据空间而不占据时间。对此，笔者不以为然，在前面的章节中已经作过一定的批判；本节将讨论另一个与之有关的问题即时空的无限性问题。

笔者认为，心灵与物体都占据时间与空间，不同之处在于：在一般情况下，心灵占据确定的时间和不定的空间，物体占据确定的空间和不定的时间。心灵所占的不定空间大致相当于通常所说的“气场”，也可叫做“思维场”，只不过我们无法确定它的边界①“气场”可以有多种解释, 有文献把“气场”译为“aura”, 即“氛围”, 亦即一个人的气质对其周围人产生的影响. 在中国哲学中, 气场是由阴阳二气构成的空间, 气是构成万物的基质. “气场”和现代物理学的“场”（field）有一定的相似性. 现代物理学把场看作物质存在的一种基本形式, 场是弥散于整个空间的, 而且含有能量.。类似地，物体如一块石头占据的时间，如果考虑到物质形态可以转换的因素，我们难以确定它的时限。

康德的一个失误就是把“时间”与“空间”分割开来，以至于忽略心灵占据的不定的空间和物体所占据的不定的时间，进而把时间只看作“内直观的形式”，把空间只看作“外直观的形式”。不过，对于物体所占据的不定时间，康德有时又走向另一个极端，说物体作为实体具有永恒性即占有无限的时间，进而把“物质不灭”看作一个具有普遍必然性的命题。这表明，康德对于“不定时间”和“无限时间”这两个概念有所混淆，这种混淆在存于他对“不定空间”和“无限空间”的使用上。

总之，足舟骨无菌性坏死在临床并不少见，如果早期漏诊、误诊或治疗不当，负重行走后可能导致行走疼痛、足弓塌陷、跟骨畸形，严重影响患者的生活质量。距-舟-楔关节融合加跟骨截骨矫形可以较好地纠正足部力线异常，恢复正常的足弓形态，缓解临床症状，改善步态。但本组例数较少，缺乏相应的对照，长期效果尚需要更多、更深入的研究验证。

在笔者看来，康德的这些说法大都是欠妥的。说物体不占据时间是明显错误的；说物体占据无限时间因而是永恒的，则失于武断。准确的说法是：物体（事态）所占据时间的界线是不能确定的。这后一种说法没有超出经验范围，经验上不能确定的事情有很多；而前一种说法却超出经验范畴，犯了超验的错误。

时间“永恒”的超验性来自“无限”的超验性。为了避免对“无限”的超验使用，必须把“无限”奠基于“自然数”之上，因为自然数是经验度量的工具性范畴。为此，笔者引入康德所忽略的两组先验范畴，即关于度量的范畴组和关于界限的范畴组。

关于度量的范畴组：初始数一，任意数加一，自然数集合。

关于界限的范畴组：有限，潜无限（potential infinity ），实无限（factual infinity）[1]。

自然数作为度量范畴是具有可经验性的，尤其“加一”是可经验的。相应地，由度量范畴引申出来的界限范畴也是可经验的，其中最为抽象的“潜无限”不过是“任何时候都可加一”或者“对任何事态都可加一”。至于如何理解“任何时候”或“任何事态”，“潜无限”并无给出具体的规定，而只是要求原则上可用于经验。需要强调，基于“任意数加一”范畴之上的“潜无限”是正在进行时态，而不是完成时态，其可经验性就在这里。同样地，基于“自然数集合”的“实无限”也是可经验的，如“一尺之棰，日取其半”的一尺之棰是一个实无限并且是可经验的，“日取其半”的潜无限过程也是可经验的。反之，如果把“潜无限”理解为不可经验的，从而使时空成为不可度量的，那么“潜无限”就不是作为知性范畴的，而是一个超经验的“理念”；将这样的“潜无限”用于可经验的事态便犯了超验错误。这方面的典型例子就是著名的“芝诺疑难”①康德也十分关注芝诺疑难, 并给以概略的讨论. 参见康德的《纯粹理性批判》第473-474页.。

芝诺疑难之一是所谓的“飞矢不动”：一支射出的箭在到达目标之前必先经过中点，在到达中点之前必先经过中点的中点，以此类推。由于空间是无限可分的，所以有无数个中点。而每经过一个中点至少花费一个瞬间，那么这支箭走完这段路程需要花费无数多个瞬间，因而需要花费无限长的时间。因此，这支箭永远不能到达任何目标，故飞矢不动。

在这里，芝诺使空间和时间成为无限可分以致不可度量的，这种“无限”只是一个理念，相应地，这样得到的“空间”和“时间”也只是一些理念。然后他把这些理念用于表述飞矢这种可度量或可经验的状态，于是得出“飞矢不动”的荒谬结论。

反之，如果我们恰当地使用“无限”，使时间和空间保留可度量性或可经验性，那么就不会得出“飞矢不动”的结论。具体地说，可经验的潜无限表达这样的意思：在飞矢与靶心之间任给一点，都可在该点与飞矢之间找到一个中点。这是在经验上可以做到的，但由它推出不出飞矢不能到达该点。不过，这里产生一个问题：在芝诺疑难中所使用的作为理念的“潜无限”还有什么用处吗？对此问题的回答取决于这个理念对经验知性是否具有范导作用，属于理性范围，留待另文讨论。

七、先验范畴体系之重建

建立先验范畴体系是关于先验知性的主要工作，康德称之为“先验分析论”：“没有直观，我们的一切知识就没有对象，因而就是完全空洞的。处理知性所产生的‘纯粹知识的各要素’以及‘没有它们，对象就不能被思维’的那些原理的这部分先验逻辑就名为‘先验分析论’。”康德告诉我们，知性的本义就是建立和组织经验知识，而用于建立经验知识的思维工具必须在逻辑上先于经验知识而存在，知性范畴就是在这种意义上成为先验的。一方面，用于整理经验知识的范畴必须先于经验知识；另一方面，这样的先验范畴必须用于经验，否则它就失去存在的意义。超出经验范围而使用先验范畴，这就是康德谆谆劝导人们所要避免的“超验”错误。如何防止这类错误的产生属于纯粹理性的讨论范围，而建立先验范畴并得出相应先天综合命题则属于纯粹知性的任务。沿着“没有它们，对象就不能被思维”的思路，康德给出四组先验范畴，具体如下文所述。

一、关于量（quantity）的范畴：单一性（unity）[度]（measure），复多性（plurality）[量]（magnitude），总体性（totality）[全]（the whole）。

二、关于质（quality）的范畴：实在性（reality）、否定性（negation）、限定性（limitation）。

三、关于关系（relation）的范畴：实体性（substance）、因果性（cause）、共存性（community）。

四、关于模态（modality）的范畴：可能性（possibility）、存在性（existence）、必然性②参见康德的《未来形而上学导论》第70页.。

康德的这四组先验范畴是同普通逻辑关于判断的四种分类方式进行类比而得出的。他说：“既然我们在一切理智（知性——引者）判断的四种逻辑功能里找到了范式的来源，因此十分自然，我也在三种推理功能里去找理性的来源。”[2]通过与普通逻辑进行类比，康德不仅得出四类先验范畴，还得出三种理性理念，即心理学的理念、宇宙学的理念和神学的理念，它们分别对应于三种逻辑推理形式即直言推理、假言推理和选言推理。

在笔者看来，康德把知性范畴和理性理念与逻辑判断和逻辑推理直接地进行类比是不可取的。虽然它们都具有先验的性质，但它们属于不同的领域；知性和理性是关于思维对象的，逻辑判断和逻辑推理是关于思维方法的。我们知道，类比法的使用是很容易出错的，因而要求在类比属性和推出属性之间具有“本质的”联系。然而，研究方法和研究对象在其分类上并无本质的联系，正如烹饪方法和被烹饪的食物，一般不能在二者的分类上进行类比。当然，我们也不能说二者之间完全无关，在某些方面也可相互借鉴。至于在哪些方面可以相互借鉴，那就要具体情况具体分析了；无论如何，在二者之间直接地一一对应是不妥当的。康德的先验范畴体系之所以不能令人满意，多有牵强附会之嫌，不适当的类比是导致这种情况的重要原因。

康德这种不当类比的后果之一是把“实体”和“属性”这两个范畴的极端重要性遮掩了，把它们打包为“实体性”这一个范畴放在关系类中，成为其三项中的一项。其实，“实体性”和“实体”是同一个词即“substance”；我们注意到康德《纯粹理性批判》中的这一项不同于后来发表的《导论》，前者对这一项的表达是“依附性与存在性（实体与偶性）。”这后一种表达涉及两个范畴“实体”和“偶性”，那为什么硬要合为一项呢？况且合为一项的“实体”并不表达关系。可以看出，康德在这个问题上颇费踌躇，最终未能很好地解决。

在笔者看来，康德的前后两种表达都不恰当，正确的做法是把“实体”和“属性”专门提出来与“事态”构成一组范畴即“实体-属性-事态”，由此奠定先验范畴体系的基石。这组范畴作为基石的极端重要性在前面章节已经讨论，在此只强调一点。按照康德本人的说法，先验范畴的基本特征是“没有它们，对象就不能被思维”。而“实体”范畴之所以是奠基性的，那是因为没有实体就没有能被思维的对象，至少对象是不明确的。

在前面几节，我们除了引入“属性”、“事态”以及“时间”、“空间”和“无限”等被康德忽略的范畴以外，还引入被康德忽略的三组范畴即时空范畴、自然数范畴和界限范畴，并对康德原有的四组范畴的内容做了一定的调整，这样便给出一个新的范畴体系，具体如下：

一、关于对象的范畴：实体（substance）-属性（attribute）-事态（state of affairs）。

二、关于质的范畴：存在（being）-虚无（nothingness）-实在（existence）。

三、关于量的范畴：单一（singularity）-复多（plurality）-全体（totality）。

四、关于度量的范畴：初始数-任意数加-自然数集合。

五、关于界限的范畴：有限-潜无限-实无限。

六、关于形式的范畴：时间-空间-变化。

七、关于关系的范畴：因果性（causality）-随机性（randomness）-统计性（statisticality）。

八、关于模态的范畴：必然性（necessity）-可能性（possibility）-实然性（reality）①这个新的先验范畴体系已经在拙著《贝叶斯方法和科学合理性》中提出, 参阅该书第247-248页.。

以上八组范畴中只有关于量的那组即“单一-复多-全体”是原封不动地从康德那里搬来的，其他都或多或少地做了修改或变动。关于量的这组范畴的必要性是显而易见的，它是度量范畴即自然数范畴的基础，也是质范畴的自然延伸。因为在质方面“存在”与“虚无”的区分蕴涵着在量方面由“单一”向“复多”的分化。

与康德的先验范畴体系相比，笔者的先验范畴体系从四组增加到八组，第七组即关系范畴除“因果性”之外新增两个范畴即“随机性”和“统计性”，而这两个范畴都是康德所忽略的。这组关系范畴对于解决著名的“休谟问题”非常重要，由于篇幅所限，有关讨论在此从略①有关讨论可参阅笔者的著作《贝叶斯方法与科学合理性》第六章和第八章.。

[1] 陈晓平. 贝叶斯方法与科学合理性[M]. 北京: 人民出版社, 2010: 245-255.

[2] 康德. 未来形而上学导论[M]. 庞景仁, 译. 北京: 商务印书馆, 1978: 107.

Substantified Thinking and Categories of Understanding——Some Modifications of Kant’s System of A Priori Category

CHEN Xiaoping
(School of Public Administration, South China Normal University, Guangzhou, China 510006)

Kant takes “time” and “space” as the perceptual intuition, and makes them the foundations of category of understanding. The writer of this article not only promotes “time” and “space” from the perceptual intuition to the category of understanding, but also adjusts or supplements other contents, so as to give certain modification or improvement to the whole system of category. In the new system of category, not only the three groups of categories ignored by Kant, i.e. time-space categories, natural number categories and limit categories, are introduced, but also the original group of relation categories that includes “causality”is modified by adding two new categories, i.e., “randomness” and “statisticality”, which is very important for solving the “Hume’s problem”.

Substantified Thinking; Understanding; a Priori Category; Time-space; Kant

B516.31

A

1674-3555(2014)06-0049-11

10.3875/j.issn.1674-3555.2014.06.007 本文的PDF文件可以从xuebao.wzu.edu.cn获得

(编辑：付昌玲)

2014-04-30

国家社会科学基金项目(10BZX020)；广东省社会科学“十一五”规划项目(09C-01)；广东省高校人文社会科学基地重大项目(10JDXM72001)；中国逻辑学会学术研究重点项目(13CLZD001)

陈晓平(1952-)，男，山西太原人，教授，博士，研究方向：科学哲学，西方哲学，逻辑学和道德哲学