唐君毅先生诠释二程学“性理”义之方法探源(上)

邓秀梅

(环球科技大学 通识教育中心,台湾)

唐君毅先生分判周、张、二程与朱子五人之思想内涵，将其分成两大类，周敦颐、张载是从天道论下贯至人性论的思路，二程乃是先从内在生命开始致思，由人性论而上升至天道论，朱子亦循此路径以入。从解释程颢的人性观开始，唐先生提出“生之理”这一概念，此概念贯彻于程颢、程颐二兄弟之学说，是唐先生诠释儒家“性理”之重要解析，若能掌握唐氏所解绎的“生之理”之涵义，则对其所诠解的二程学之方法，将有莫大的帮助。

所谓“生之理”者，即是使万物得以生生不息之理，为万物化生之终极根源，亦称“生生之理”。这个词汇的由来，远本于《易传》言“生生之易”，《中庸》言天之生物之道，亦遥契孟子之言“生则恶可已”之旨，它是为说明万物之所以生生不已的原故而提出。唐先生认为，在中国思想中，特重此宇宙万物之创造、生化，或流行之历程之未济而未已，此不已，乃悠久无疆而永纯一不已，由此乃特重此道之永远在前为导之义。[1]439-440以宇宙生化的角度观之，生之理与儒学中所谓的天道、天理、太极等称谓相当；当其落实在一一个体之中，生之理即为人物之性。以人物之性而言，此性如何又可为生生之理？此需回归唐氏对“性”之最初洞见。他认为此性“乃一将人向上提升，以达高明，自内开拓，以致广大之一理想原则，而非一说明人生之现实之因果之一现实原则。”[2]336缘于有此性，人遂可超拔自己以及于他人与天地万物，跻升圣境而与天地合德。按此解释，内在于人之性，是一可以改变人之现实生命状态，使人得以从原始的、只知追求满足生活需求的生命状态渐渐蜕变演化而成为一理想的、有意义的生命型态，依唐先生自己的解说则是：

此中之性，只是一生命之上升而扩大之性，即一生而又生，以成其生之充实之性。故此性，亦只是生生之理、生生之道。然人有此生生之理、生生之道以为其性，则其生命之沿其心思之所及，以求上升扩大，即可至于对此心思所及之天地万物之所在，亦皆视为我之生命之所在。而此性、此理、此道，遂为一使我之生命，通于天地万物之生命，而见其为一体，使我之生命成圣人之生命者。[2]337

此观点若从二程学的学脉以观，更加豁显。生之理落实而成为人性之理，循唐氏之解，它应是具有改变人之现实生命形态的能力，人唯有赖此性理，生命才得以不断充实提升。因之，最直接的解法便是此性理内在于人，具有主动的作用力使人能够改正自己的心地言行，若取另一当代新儒学大师牟宗三先生的术语而言，即此性理不仅是存有之理，它尚具活动性，是“即存有即活动”的创生之理。然而此未必是唐氏的解法。在唐氏的诠解下，性理之活动性其实并不显豁，但是他不断重复一个论点：此性此理即以“向于与之相应之情之生、气之生”为其本质之意义。由此而肯定此理即是生理，此性亦是一生性。虽则性理的活动性不突出，可是它有一清楚无疑的“方向”，这方向对准与它相应的情气而随时使彼相应之情气生发出来。就性理有一昭然清晰的方向而言，唐氏认为此性此理“非只是静，而是静中有动义者”。种种论述皆显示唐先生欲把二程(特别是伊川)所言之“性理”活化成一有作用力的理，而非止于静态的万物所以存在的存有之理。

如是丰富而曲折的义理内涵，其原初的思维意念是怎么样？有无一脉相续的理念主导之？本文意欲探解唐氏“生之理”一义之义涵及其思维脉络，以昭显他诠释二子之学的宗旨源流。至于唐先生所诠释的内容是否切合二程学，以及与其他学者诠解内容的比较，则非本文之重心。

一 生之理具体化为人之性

儒家论人性之源，从《中庸》《易传》乃至周濂溪、张横渠，是谨守着“天命之谓性”这一传统脉络立论。以濂溪而言，濂溪视诚为一天道，而此天之诚道，是一立体性的贯注于天地万物，使之由生而成，而树立于其中之道。[2]332横渠的思想则是先将天地中之人与万物齐等平观，视为同原于一本之太和以生，太和既是一一个体物化生之本，也是一一个体物受天命而生成之本。因此，虽然周、张二子是从天道论下贯至人性论，但人性之本源自天道之下贯降命，则是每一位儒者必须肯认的理念，即使二程与朱子，唐先生综论他们是由人性论而上升至天道论，其义亦然，人物之性毕竟要上源于天。前言曾引唐氏之说，北宋诸子所言之人性，并非是一说明现实人生之因果的现实原则，而是一使人超拔其个体，向上提升以达高明的理想原则，也就是从这个观点来说生生之理、生生之道。

(一)性为在前为导之理想原则

此性既是一理想性原则，其中之丰富意涵，得透过人之不止息的尽性功夫，方能彰显性之价值与意义。唐氏给予此性一拟喻，就性之使人超拔其生命，譬如一道路，此道路可以导人由卑下狭小而向上提升以达高明广大，人若有所成，而回顾此性之何所是，则可不见其丰富的内容，此中若为空荡荡，似是一空虚之原则；但唯有缘此道路以前行遥望，然后见此道路乃可引人以无远弗届，而瞻顾四方者。因之，此性是自尽于人之功夫中，方能见其价值与意义。就此点而论，唐氏说道：

此性亦即恒显为在前为导之一道、一理。而克就一道、一理之在前为导，而尚未为我所行践言，此道、此理，即为纯形而上，亦尚未全实现于我之生命之气之中者，而凡吾人未能尽之性，亦皆可说为尚未全实现于我之生命之气中者。由此即开出明道伊川之以性即理、性即道，而不以此性此道皆属于已成之气之一新路之思想。[1]337

此喻甚能把天命之性之庄严与无限期的实践历程彰明出来，使人晓喻性不仅止于人物之所以存在之理，它同时也是人所以能开拓提升自家生命境界的生生之理，而且依儒家的一贯共识，后者之意义较之前者更能适切表达人性之意涵。由此道路之喻也暗示唐先生对于生之理、亦即天命之性的认知：

第一，性之丰富意涵必得透过人之尽性之功夫，方能一点一滴的领悟。这不表示性需经由人的践履来增进它的丰富性，而是性自身本即具有完整而丰富的内容，只不过人之领悟其中的内容得须经过尽性的功夫。

第二，以道路为喻，此道路是无远弗届的，人践行其上固然可以循序跻升圣贤之域，但人因应外境、当下体现此性之意涵是有限的。天命之性却是无穷无尽的，人势必无法悉数实践朗现性之内涵，此处即拉开了理(天命之性)、气(人之践履)的距离，程伊川、朱子的理气观实乃鉴于此而立论的。

道路之喻暗藏上述两种涵义，这对唐先生思绎二程学有相当大的影响，左右了他对二人哲学体系的诠释方法。

(二)程明道论生之谓性

按唐先生对二程学的理解，明道、伊川初非视此人性为一客观的天道之一表现，如周、张二子所为；“而是自始直就人生命之所以能由卑下而高明，由狭小而广大，此中应有一道一理，内在此生命之中，而引导之以上升，而使其内部日趋于扩大者，为其生命之性。”[1]337唐子以为这是一种新思路，从人之自觉自己生命之实往上升即能证实此性之必有，而且此理、此道，亦即此性必然已先在于此，譬如一道路已先在此，而为我所能行；我既能行，即见我有能行之性，是以前面“道路”之喻实也隐含人有能力遵循性之理想原则而改变生命状态。

以明道论性而言，“生之谓性”是他常说的一句话。所谓“生之谓性”者，明道的解释如下：

“生之谓性”，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。盖“生之谓性”、“人生而静”以上不容说，才说性时，便已不是性也。凡人说性，只是说“继之者善”也，孟子言人性善是也。夫所谓“继之者善”也者，犹水流而就下也。皆水也，有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也？有流而未远，固已渐浊；有出而甚远，方有所浊。有浊之多者，有浊之少者。清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此，则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清，及其清也，则却只是元初水也。亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅也。水之清，则性善之谓也。故不是善与恶在性中为两物相对，各自出来。①

“生之谓性”原出于告子，告子的原意是就着各种物类的生之状态或生之本质上说性，此种性仅能归类在“人生气禀”这一层次，人生气禀理当有善、恶相对之两类，至于“性”则无此两物相对。此言依唐氏之解，第一，他判断明道之言与告子之意完全不同，所谓“生”之谓性之“生”，是指“已成之一生命之个体，如佛家众生之生。此为一名辞，乃与性之名义无关者。”[2]338告子说性，是就生之状态或生之质上言，但明道所言“生之谓性”却不如是，可见唐先生也把性和气区别开来，并不以为性“即是”气，气“即是”性。第二，唐先生判定明道此言乃是即就人物之生，而谓之为性。“即此‘生’之自身而谓之曰性。亦即就将此‘生’之自身，当做‘人物之存在所循之道路、或一道、一理’看，而谓之曰性。”[2]339此道、此理不离已成之事物或气，并且为此气“去生”之理，换言之，已成之事物或气之能去生他物，全依凭此“去生”之理，此“去生”只是一创造原理，其实就是一生之理。此生之理虽不离已成之事物或气，但也不能说此“去生”之理即在已成之事物或气之中，而为附属于此已成之事物或气者。[3]339这段分辨十分重要，后来唐氏诠释朱子的“太极者本然之妙，动静者所乘之机”即以此为准则，强力苏活朱子太极之理为一活理而非死理。

(三)性理表现为生之事的方式

依上文所述，生之理即是物或气“去生”之理，此意非是理直接生气，而是气凭依此生之理而去生新的气，物也是如此。生之理之为宇宙生生之理，其故在于物物皆依理而生，即依理而去然、去生的意思。此为生之理表现为宇宙生化的方式，落实在一一个体物中而为人物之性，则此理此性之表现于去生去然，“非只孤立表现为一抽象普遍而浮现于物之上层的生相；而是表现于其具体特殊，而落实地与天地中其他之物相感而有应之事中。”[2]341如是，此性的进一步内涵即是感应之理。所谓去生去然，即在感应的模式下而有所生、有所然；此感应之事，即此性此理之表现为生之事。我与其他万物相感应之实况，唐先生陈论如下：

而吾人与其他天地万物之感应，乃一方有吾人自己之心之生而内感，同时有此所感之天地万物之生于吾人之心，及缘“吾人对天地万物之所为之事”之“生”，而亦有之“天地万物变化”或“生”。此中所见者，正是己之去感去应，与所感所应之天地万物之一种“生则一时生”之关系。[2]342

此处又涉及明道另一重要理论——合内外、彻上下之一本之教。

从我与万物之感应，唐先生析释其中之义，乃是我之心生而内感，所感之物同一时也生于吾之心；由此可推演出当吾人顺着去生去然之性而去感去应时，与所感应之万物非一先一后之关系，而是“生则一时生”之关系。此生之理、生之性固然在我，也在物；在内，亦在外，它是一方合内外之物我，一方彻上之天命与下之人性者。就人物相感应而一齐生言，即见浑然与物同体，不见物我之别，就此而言名曰“仁”②；反之，若认为天地万物自与己不相干，正如医书所言手足痿痹之不仁状态。手足痿痹乃气不通贯全身，故无法感受手足之触感；人之待其他万物若也是这种态度，则亦同如医书所云“不仁”也。③这是要在于己与人物气不相贯不相感处，随处使一己之气与之相感通，而随处见此仁所贯注之体，于吾人之生命心灵之中。[3]137此为唐先生的诠释。

此中应当留心的是能感能应的是我之心，当我之心生而内感，所感之物也于同一时生于我之心，不分内、外、心、物，一起同时生起。然则何谓“内感”？为何当我之心生而内感时，同时就有所感之物生于我之心？有无可能吾之心仅是单纯的内感而无所感之物？或者人可以略过内感而直接外感于物？在此唐氏并无特别解义，不过“内感”之义在他疏解伊川“性即理”时，倒有详细的说明：

所谓内感者，乃自家之“能感”自相感，而生生不息。能感不息，方能外通，以有通外之感。若非先有此性理之内具，使内感不息，亦无“内感”以通外，亦无“更升起呈显自觉的理想，于心目之前”之事也。[2]353

简要来说，内感即是自家(此处指的是心)能感而有自相感之事，吾心之所以能自相感，所感者即是性理，亦即“生之理”，心凭依着生之理而有自相感之事，盖性理即内具于心，不在心外，故云“内感”。心之内感必然通外之感，所以唐先生才会说：“吾人与其他天地万物之感应，乃一方有吾人自己之心之生而内感，同时有此所感之天地万物之生于吾人之心。”是故吾心与物有“生则一时生”之关系。若无依凭此生之理而内感，是无所谓外通，亦无生生之事，所云感应者皆仅是被动地感于外物，是散漫、淆乱之物感，不具生生不息之能。

此自家能感而自相感的心，在上文的陈论过程中，很清楚的，此心并非“即是理、即是道”之心，而是隶属于气的心，此点在他诠释明道“仁者浑然与物同体”一理念时便可知。唐氏疏解此理念的大意是：当仁者以己之气与人相感，也就是以己之仁心仁情行于此相感之事中，此仁自是贯于一切所感之事中。是故仁固然是一道、一理，非只是一事、一气，但必须于一一以己之气去贯通所感，以仁心仁情成此相感之事中，识此仁之理之道，而不可望空怀想此仁之体、仁之道。明道从同气相贯、疾痛相感言仁，即是直接从心之能感通之道之理说仁。心固然可以外知有天地万物，但不表示天地即在我心之上；透过我心之感通，则万物即在我心所感之中，于此可言“天地之用为我之用”，我已不限于我，我已不自私。此大公之境界，必须有真情实感以实之，否则易流于一艺术性之观照境界，而非仁者之道德生活的真实境界。[3]137-138

统理以上之论述，可得出几条重要眉目：其一，生之理即是“去生、去然”之创造原理；其二，生之理落实于人物之中乃为性之理，性理表现为生生之事是依“感应”之模式，能感者是自家之心，心依凭生之理(亦即性理)而内感外通于外物，当我之心生而内感，所感之物也同时生于我之心，是所谓“生则一时生”；其三，此中能感之心为实然之气心，非与道、与理为一之心；其四，真正与万物相感相通的是仁心、仁情之“气”，仁道、仁理是在前为导的生之理，欲与物感通仍得一一以己之气去贯通所感才行。此为唐氏诠解明道言性的几项结论，这些结论也被用在解疏伊川学上，可视它们为分解二程学的纲领原则。

(四)伊川论“性理”义

按唐氏对二程的见解，他认为明道、伊川二兄弟之思想乃同出一脉、理径一致，皆是就人之生活中事，性情心身上事，以展示尽性至命、穷神知化之境。因之，明道言性的一些原则，譬如性之为生之理、性乃是开拓提升生命的理想原则等，皆可应用在伊川学。当然两兄弟仍有些许差异:伊川更能于当然之理与行为实践之距离特别反省，而将理、气之差距拉开来，彰显理之超越而尊严、恒常而贞定；此外，伊川于此学中之种种名义，更有分别肯断之论述，不同于明道之多指点启发语。[3]163唐先生论二程之差异大体就此两点立论。

1.“性即理”之重要意义

伊川言性与明道之将道、理、性，连于吾人生命之气、神等，以相即而说不同，伊川乃是别理于生命之气，使理气如相悬隔，而更要说此理之即吾人生命之性，以见此悬隔之统一，则学者非有一思想上之自下至上之跃起者，未易悟此义。[2]348-349因为理、道、性、气诸名互相比较，理之客观意味最重，性则是主观意味最浓。明道善合内外而立说，论“性”是通贯着气、道来说，因之明道言性,道、性即天理，此结论均可自然推演而出。伊川则不然,伊川偏在即理以言道，又并不如明道之即神以言性，于是通内外主客之悬距，乃全赖性即理一义之建立。[2]349在一般人的观念里，理是客观的，是天下所共知之大公而普遍者，性则为主观，乃一人之内具私有而特殊者。

人既视理为客观、性为主观，而凡人之离性以言理者，其所谓理，乃外在而非内在，恒倾向于说所知之自然之理、或超越之玄理。至于离理以言性者，则其所谓性，乃或私曲而幽隐，恒倾向于个人内具之气质。在人之道德生活中，凡不知此性之即理，而以理制性者，则其理，恒只尊而不亲，其性亦卷曲而不伸，人乃恒疑于其性之善；凡不知理之即性，而任性以为道者，则其性，乃虽亲而不可尊，于理则悖之而远离，人乃更违善而近恶。唯知性即理，乃能知天下之大公之理，即一人之所自有，而客观普遍者，即在此主观特殊者之中。[2]305

程颐“性即理”一说之重要贡献在此。将性和理连结起来，可使人性之论不再止于卷曲之气质，而是凡理想之所在、大公之理之所在，皆不出我之外，为我所固有。此无疑把人性升举至形而上层次，更能证明人性为善非泛泛之空言。诚如唐氏所云：

此中之理，如吾人之客观而超越之理想，性如吾人今日之所谓生命之性。人孰不知其所向之客观而超越之理想为善？今谓此人之所向之此理想之所在，即此性之所在，或此理想原为内具于吾人之生命中，以为其性，亦由此生命而发出者；人尚孰能疑于其生命之性之善，而不以此理想之实现，即吾之生命之性之实现乎？[2]350

顺此引申，凡吾人之理想或所肯定之理之所在，无论所及者如何高明广大，乃至无限量，其为吾人生命之所向往，即无非吾人之性之所在。天下实无性外之理。若落实在个体的现实生命中，现实生命是一有限量的气之流行，纵是有限量，但此气可通以理，以扩大超升，由凡而入圣；气之可通以理，即已见其具“能有所向之理，而已通于理”。[2]352此为唐氏特别指出的重点。生命之气所以能流行不已，端赖此具理而通于理之生命之性，故不可以气为性，唯可即气之所以流行之理以言性，故曰性即理。生命之性既在理不在气，人遂可知以气从理，以理率气，如是，理高明气亦高明，理广大而气亦广大。吾人即可率有限之生命之气，由通之以理之无限量，而扩大超升，超凡入圣于是乎在。

此中,唐氏明显表达两个重点：一是凡为性者皆我所固有，因为“性”之一词即是生之理具体落实在个体生命当中，性自身若即是理，即可导引出此理必在我之内，为我先天所具有。然而伊川严峻区分理、气之别，纵使性理原具于吾生命之内，若性理无活动性以致对吾之生命有兴发鼓舞之作用，又如何保证必能朗现此性理呢？因此重点之二“气可通以理”便为一句至关重要的枢圜。气不是单纯的生而化、化而生之流，或是形成个别物体的材质，它早已具备“能有所向之理，而已通于理”之能，此能具于气之灵觉、精爽的那一部分，若依后来朱子之论，气之灵觉唯独人之“心”有之，心就是性理能够内感外通的关键。

2.性理具内感外通之能

从上之义，凡吾人所可能发出之真理想，皆是内在于我之生命之性，理想纵未一一呈显，但必然先在，均是吾人未显之性；而已呈显之理想皆为此本原，亦即生命之性之用之一端耳。当未有此用之一端时，人亦当知此时此心之冲漠无朕，而实万象森然已备，寂然不动之性理之体之全，自在其中矣。[2]353此是心未感性理之情形，由此唐先生续推论道：

因其感而应，亦只是依此内具之寂然不动之理之感而遂通，未尝外于此理，以有此感通之能也。凡此感通，皆是“内感”以外通。[2]353

前文述及“内感”义时已讨论到心、性之关系，乃是心凭依性理而自相感、而生生不息，性理之全实已在心之中，当心有所感于性理而发出真理想时，即是感而遂通。是以能感者在心，所感者为性，如此看来，性理是无感通之能可言的。不过这样的分解可能超过唐先生的本意，他特别强调“若非先有此性理之内具，使内感不息，亦无内感以通外，亦无更升起呈显自觉的理想，于心目之前之事也”一事，也许就是提醒读者，纵使能感者在心，但性理之引发心之能感也不可轻忽，若无性理内具于心，心亦不存内感之事。可见心之内感是受到性理的影响或吸引，所以才引发内感。此即是性理之作用。

3.由性情论推衍至理气论

唐先生的理路很清楚，所有应当发出之理则或理想，俱已蕴于吾人之生命而为我之性，既云“当然之理”，可见此理应当有表现于外在之情的能力，在其论述生之理为去然、去生之理时，唐氏特别标出生之理之“四义”，此四义分别是能然、当然、必然与自然④，生之理内在为我之性，则此理除具当然之义外，也同时涵蕴“能然、自然与必然”，亦即当然之性理自有主动显发的能力，故唐氏断言：“言性即理，即谓性之未表现于情，在情上未然者，当表现于情之实然上之谓。”[3]173此当然之性理虽一时未发未表现，但它必然具有一能动之动向义，永远朝着形于外之方向而发动。

当然之理是否一定实现而成就实然之存在？依唐先生的理解，这是不成问题的，当然者即向在成为实然，若不向在成为实然，则当然也就不成其为当然之义。且当然不仅向在成为实然，当然之理尚蕴含成为实然的动能，循此以论性、情，则是“依性有情，情表现性”之关系；就此延伸出去，性即理，情依气，所谓性情之关系，实则也是理气之关系。“依性有情，情表现性”推演为理气模式，即是“依理有气，气表现理”。性一时未表现于情，然性“当”表现于情之实然；同样的，理一时未表现于气，然理“当”表现于气之实然。所有关于性和情的陈论皆可移至理、气之关系，唐先生甚而认为伊川思想之重点，当是先有此性情之辨，后方及理气之论。重理气之相对，喜以理气言天地、以及于人物之性情，那是朱子所为，非伊川之理径。[3]173-174

唐氏提出此观点，确有他人未及之独到处，盖伊川、朱子的理气之辨一出，人或已忘伊川思想之本原在性情之辨，理气之辨乃后来之派生。缘于此，人或只以此中之“理”之观念之立唯在说明气化之所以然，而“性”之观念之所以立，则是为了说明情之所以然。于是，人或以为伊川立“性理”一观念乃为说明人之现有的恻隐、羞恶之情、或事物之气之流行的可能之形上根据。综观目前学界论述伊川学之学者，譬如牟宗三先生，即是以此观念剖析伊川之学术。⑤此处唐氏企图扭转这类普遍的想法，重新提出一套新理论：

然此中吾人以性为情之根据，理为气之根据，乃意在说明未有当有之情之气，所以有、所以可能之根据，亦即意在说明此我所将创生之情气，所以可能之根据，而非意在说所已有，现有之情气所以可能之根据。[3]176

将性理作为“所已有，现有之情气所以可能之根据”，与作为“未有当有之情之气，所以有、所以可能之根据”似乎无甚差异，总是指向“性理为情气之根据”一途，可是唐先生就从此细微处把伊川的性情论导向情为性所生发。其理论是若欲对人已有现有之情气追溯其所以之根源，而以性理为根据者，“此仍是由吾人之思及此现有已有者，初原是未有非实有，或只为一当有；而后觉其由未有当有而实有，须有一说明。此仍是求一根据，非对已有现有者，求其根据。”[2]176

对已有现有者求一所以可能之根据，不正是哲学思维所以兴起之因吗？但如今唐氏把人对已有现有者求一根据之思考，转向为实际上乃是对未有当有者之所以可能有求其根据；这一转向，即是唐氏为确立“性”为当有未有之情之可能的根据，“理”则是当有未有之气的可能根据，如是一来。

此性此理，即以“向于与之相应之情之生、气之生”，为其本质之意义。故此理即是生理，此性亦是一生性。此性此理，乃是即在其未表现于气、见于情时，已有此向于生此情、生此气之意义者，然后得为此情此气所根之以生者。[2]177

此处理之所以为生理，性之所以为生性，不是全然由于气依凭着理而有新生之气发生，故此理为生理，而是因为此理本即倾向生发与其相应之气，故为生理，性之为生性同样也是这个缘故。进一步，此理、此性之倾向，最终化而为静中有动义，而实表现一动，以显此性理于情气。

如只即情即气而观，当情气之未生，则于此性理可说之为静。然即此性理而观其向于此情气之生，为此情气所根以生，则非只是静，而为静中有动义者。依此性理之有此动义，而实表现一动，以显此性理于情气，是为此心之“感而遂通”。若自此心未实表现一动，只有此具动义之性理之存于心说，则为此心之寂然不动。[2]177

在唐先生的诠解下，伊川之性理被赋予能动义了。不过观唐氏解性理之动义，并非显著地就着性理而论其能动与否，乃是透过“心”之寂然感通而说性理具有动义，如此说之“动义”十分隐微，它不似心之活动一样明显，可是它仍然有动，此动义，本文判断应是性理有潜在影响心之作用，由此说性之能动义。如是解析方能与前文论述一致。

单就着性理而言，是无所谓动静；必连着心说，性理才有动义可言。此即涉及伊川“心主性情”之义理，待下篇详论之。

注释：

①参见宋代程颢、程颐所著《二程集·河南程氏遗书》卷一中《端伯传师说》，中华书局2004年版本，第10页。关于《二程集》之《遗书》部分，以下简称《程氏遗书》。

② 明道《识仁篇》曾云：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。”即为表达此意。载于程颢、程颐所著《程氏遗书》卷二上，第16页。

③明道原文是：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体。认得为己，何所不至？若不有诸己，自与己不相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”见程颢、程颐所著《程氏遗书》卷二上，第15页。

④唐先生对此四义的解释是：“自然”似本体论之自己如此如此地去然；“当然”似道德论上之当如此如此去然；“能然”似宇宙论上之就存在事物，而言其能如此如此地去然；“必然”似就理之自然、当然、能然者，而更就其反面之不可能处，说其只可如此如此地去然，而不得不如此如此地去然，以成为实然者。参见唐君毅所著《中国哲学原论·原性篇》，第340页。

⑤牟先生评论伊川之学术风格乃是一质实者，多偏于分解表示。质实者即直线分解思考之谓。依其直线分解的思考方式，遂将太极真体、太虚神体、乃至于穆不已之体，只分解地体会为只是理，将性体亦清楚割截地直说为只是理。性与广泛的存有之理合流，而复与格物穷理之理接头而以格物穷理之方式把握之，则原初讲性体以为道德实践所以可能之超越根据之义意见泯失而不见。源于此，牟先生判断伊川所言之性理，实与存有之理淆混一处了，总用“以然推其所以然”的方式说道德行为。有关牟先生解析评论伊川之学，请参阅其所著《心体与性体》第二册第三部分论二“明道、伊川与胡五峯”，正中书局1985年版。

参考文献：

[1] 唐君毅.中国哲学原论:导论篇[M].台北：台湾学生书局，1979.

[2] 唐君毅.中国哲学原论:原性篇[M].台北：台湾学生书局，1979.

[3] 唐君毅.中国哲学原论:原教篇:上[M].台北：台湾学生书局，1979.