皮朝纲的美学历程及其禅学转向——兼评皮朝纲新作“禅宗美学三书”

韩伟

(中国社会科学院，北京100732;哈尔滨师范大学，哈尔滨150080)

皮朝纲的美学历程及其禅学转向
——兼评皮朝纲新作“禅宗美学三书”

韩伟

(中国社会科学院，北京100732;哈尔滨师范大学，哈尔滨150080)

皮朝纲是上世纪80年代以来进行中国古典美学研究的重要专家，其理论体系经历了从范畴论到人生论，又从人生论到禅宗美学的内在转向，三者具有内在的相通性，通过禅宗美学实现了对其整个美学体系的阶段性总结。禅宗美学转向并非偶然，其早期的审美心理学和人生论美学研究为禅宗美学的产生奠定了基础。2012年出版的“禅宗美学三书”是皮朝纲禅宗美学研究的最具代表性成果。

皮朝纲;美学历程;禅学转向;“禅宗美学三书”

2012年，皮朝纲先生的“禅宗美学三书”出版，对禅宗美学的关注是皮朝纲先生学术体系的重要维度。在近半个世纪的中国古典美学研究过程中，皮朝纲先生逐渐形成了自己的治学风格和美学思想，且不同时期的美学思想尽管存在一定的差异，但总体而言仍属于统一的体系。从上个世纪80年代关注美学范畴，到90年代提出人生论美学，再到新世纪以来逐渐成熟的禅宗美学，可以说，皮先生在不断的理论转向过程中，美学思想越来越走向成熟。不可否认，皮先生的美学思想是20世纪80年代以来美学园地的重要组成部分，但是，必须指出的是，皮朝纲对禅宗美学的研究并非一蹴而就，而是其美学思想演进过程的必然结果。

一、审美心理学与禅宗美学

皮朝纲是以对中国古典美学的研究开始学术历程的。上世纪80年代中期的古典美学研究处于刚刚起步的阶段，学界刚刚经历了50年代的美学大讨论，又迎来了第二次的美学热潮。对于很多美学研究者而言，在寻找“美学”中国化途径的过程中，将这种希望寄托于中国古代思想宝库，期望以此将“美学在中国”的水土不服转化为真正意义上“中国的美学”。于是，研究者开始寻找适当的且具有可操作性的切入点进行美学研究，如李泽厚、刘纲纪在《中国美学史》中所言，当时的中国美学研究可分作广义和狭义两种，所谓广义的研究就是，“不限于研究已经多少取得理论形态的美学思想，而是对表现在各个历史时代的文学、艺术以至社会风尚中的审美意识进行全面的考察，分析其中所包含的美学思想的实质，并对它的演变作出科学的说明”［1］，而所谓狭义的研究，“主要以历代思想家、文艺理论批评家著作中所发表的有关美与艺术的言论作研究对象”［2］。很显然，广义研究的难度在当时是可想而知的，所以，多数研究者以狭义研究为主，在狭义研究中，他们又往往从梳理某位思想家或某部著作的基本思想和美学范畴入手。另外，80年代中期以后，文艺美学也是作为一种狭义的美学研究而出现的，很多研究者开始试图从审美心理学的微观层面审视中国美学。

与上述时代背景相应，皮朝纲最早是从范畴论角度观照中国美学的，其后，其理论旨趣经历了从范畴论向人生论，又从人生论向禅宗美学的两次转向。在范畴论阶段，他以“味”为基础构建美学体系;在人生论阶段，他将研究视角确定为人的现实人生。而对审美心理的重视恰属于其范畴论阶段的一个组成部分。

在涉及古典美学的基本范畴时，皮朝纲是以探讨“味”(体味)这个概念为主来涉及其他概念以及它们之间的层次关系的，这些美学概念之间的层次关系大致如次［3］:“味”(审美主体的审美体验)与“悟”——“悟”与“兴”——“兴”与“意象”——“意象”与“神思”——“神思”与“情”“理”……——“味”(审美对象的审美特征)。“味”(体味)作为美学概念是对审美体验的概括。事实上，这一概念体系在皮朝纲看来都是与审美心理密不可分的。就这一点而言，他看到了中国美学以审美体验为主的内在特质，这也是中国古典美学不同于西方美学的重要方面，中国美学是以诗学思维为主导的体验式美学，而西方美学则更倾向于以理性思维为主的哲学性美学。皮朝纲早期对“味”等范畴的界定和认识便是紧密围绕审美体验、审美心理而展开的，“关于审美体验，中国古典美学是用‘味’这个概念来表述的”［4］，广而言之，中国古代审美范畴乃至美学观念多半都离不开审美心理的参与，甚至很多概念是完全依赖主体的审美感受和直觉的。正是由于对这一特质的认识，所以，皮朝纲自然对审美体验和审美心理关注较多，并试图从这一角度解读和剖析古代美学精神，“在中国古典美学思想体系中，关于审美心理学的概念也是十分丰富的，它们是中国古典美学的重要组成部分，甚至是它的重心部分。……认真研究探讨中国古代审美心理学的基本范畴，有助于更深入地研究中国古典美学的概念体系”［5］。1988年、1989年，分别与钟仕伦、李天道合著的《审美心理学导引》、《中国古代审美心理学论纲》两书就是这种纵深研究的成果，从审美心理的角度，他对中国古代审美范畴有较深入的探索，比如在谈到清人王士祯的“神韵说”时，他指出:“王士祯的神韵说是对审美心理特殊规律的探索。他充分重视欣赏者的想象力、理解力的能动性，重视用情趣含蓄蕴藉的艺术形象和意境去充分调动欣赏者的各种心理功能……他一再重复司空图‘味在咸酸之外’和严羽的‘言有尽而意无穷’等等，都是极力主张艺术作品的含蓄蕴藉之美，强调审美心理的特殊规律。”［6］

皮朝纲正是出于对以“味”为主的中国古典美学范畴体系的认识，以及对这一体系与审美心理关系的深刻体认，才促成了他的禅宗美学转向。在他看来，“味”与“悟”在本质上是相似的，在中国文化中最能彰显主体审美心理的范畴便是“悟”。于是，皮朝纲便从审美心理的角度将佛教(禅宗)“悟”的思想引入到了美学领域，并认为，禅宗的悟道思想与中国美学的审美活动和审美认识有颇多相通之处，“审美活动与参禅悟道都是一种心理活动和心理过程，因而在心理活动的某些现象上有相似和相通之处”［7］。事实上，禅宗推崇“道由心悟”或“由心悟道”，这种思想便为禅宗与美学的联姻打下了基础。所谓“道由心悟”或“由心悟道”实则便是“明心见性”，便是一种自我体悟、自我显现。因为对“禅”的把握是由“心”而“悟”的，只有通过自心自性的“悟”才能达到禅境，这一境界与艺术领域的审美境界殊途而同归。因此，某种意义上可以认为，正是皮朝纲对中国古典审美思想和审美范畴、审美规律的充分体认，才使得其特别看重“味”、审美心理乃至禅宗思想(尤其是“悟”)，因为实质上三者是存在明显相通之处的。这些方面也就构筑起了皮朝纲古典美学研究体系的总体框架。在其1997年出版的《中国美学沉思录》一书中曾专设《开展中国古代审美心理学研究的构想》一节，提出了其构建中国古代审美心理学的想法，并指出:“中国古代虽然没有美学这门学科，但是，在几千年的历史发展过程中，却形成了一整套博大精深的古典美学思想体系。在这一体系中，中国古代文艺美学占有非常突出的地位，而中国古代文艺美学的核心则是中国古代审美心理学。”［8］他认为，为中国古代审美心理学思想具有以下特征:贵悟不贵解、物我两忘、美善相乐、艺品出于人品。很显然，他将“悟”放到了体系的核心位置。对审美心理和“悟”的重视在“禅宗美学三书”中得到了很充分的体现，他指出，禅宗书画美学的重要本源是对“本心”(佛心、佛性)的充分体认，在禅门大师看来，书法与绘画都是内心的产物，而对内心的认识则需要“悟”入，书法“犹释氏心印，发于心源，成于了悟，非口手可传”［9］。基于这种认识，在《禅宗中国禅宗书画美学思想史纲》中，他对法眼文益、居简、高峰原妙、中峰明本、憨山德清等高僧的书画理论都进行了详细论述。

二、人生美学与禅宗美学

除了古代审美心理学的理论影响之外，促使皮朝纲禅宗美学转向的另一个因素是其对人生美学、生命美学的深入体认。这便涉及到皮朝纲的人生美学转向，及其对生命美学与禅宗美学关系的看法。中国当代的美学研究很大程度上是受认识论和唯物论所左右的，美的本质问题曾一度成为超越其它问题之上而被讨论的首要问题。这种现象不仅伤害了真正意义上的美学研究，也导致了人文精神的缺失，“人”这一美学研究的重要维度被历史性地架空了。正是因此，80年代中期以后，很多美学研究者开始关注人生(生命)与美学(艺术)的关系问题，并开始进一步深化朱光潜在30年代便提出的“人生艺术化”的美学命题，皮朝纲坦言:“要实现当代美学的转型，就必须恢复美学曾经一度失落的人文品格和人文精神，而中国传统美学中蕴藏着极为丰富而瑰丽的人生底蕴，特别富有人文品格和人文精神，这是中国当代美学应该继承弘扬的思想资源……”［10］从中不难看出，皮朝纲将恢复人文精神的重任交给了中国传统美学，试图从传统美学资源中挖掘对当代美学和当代生存有价值的人生质素，“中国古典美学的思想体系是在体验、关注和思考人的存在价值和生命意义的过程中生成和建构起来的。因此，中国古代美学具有极为鲜明和突出的重视人生并落实于人生的特点”［11］。在中国本土美学话语接近“失语”的历史背景下，关注中国古典美学并以之为资源构建人生美学，这充分体现了皮朝纲的理论眼光和勇气。

可以说，从关注美学范畴到关注现实人生几乎是当时很多美学研究者的共同趋势，以叶朗为例，他在上个世纪80年代中期较关注“意象”范畴，并逐渐将它上升到美学思想的核心地位，但在90年代以后，其理论则表现出鲜明的回归生活的趋向，在2009出版的《美学原理》一书中便认为，美学的根本立足点是人的生活世界，“离开人的生活世界而专注于语义分析，会从根本上取消美学”［12］。由此不难看出，皮朝纲的美学转向并不是孤立的行为，而是与上个世纪90年代以来人的主体地位的进一步提升以及人文环境的建立密不可分的。

皮朝纲对禅宗美学的研究恰是他上个世纪90年代以来坚持的人生美学或生命美学的延续，但需要指出的是，禅宗美学在人生美学或生命美学中的地位是随着皮氏研究的深入有所提升的，1994年，在台湾出版的其《禅宗美学》一书的序言中他便明确指出:“禅宗美学因具有人生美学的内容而成为中国古代美学的一个重要组成部分。中国古代美学是一种人生美学。因为它是以人生论为其确立思想体系的要旨，其对美学的讨论总是落实到人生的层面。……而禅宗美学恰恰具有这种人生美学的丰富的内容。”［13］在其同年出版的《禅宗美学史稿》一书中也提到:“禅宗是把肯定人生，把握人生，建构一种理想人生境界作为自己的最高宗旨……因此，可以说禅宗美学是一种生命美学。”［14］而事实上，皮朝纲这一思想的萌芽形态在1991年前后便已出现，《禅宗美学》实际上是其与董运庭合著的《静默的美学》(成都科技大学出版社1991年版)的台湾版，该书不仅梳理了禅宗从佛学禅到美学禅以及禅艺合流的发展历程，而且也对禅宗与艺术在思维方式上的相通点进行了比较，尤其值得一提的是，该书专列“‘直彻心源’的生命情调”一编，系统阐释了禅与生命感受之间的关系，并分析了这种相通性在艺术作品中的具体呈现。整体而言，他是从生命美学的大背景来看待禅宗及禅的，“在中国古代哲学中，最早深入发掘生命宝藏的，是禅”［15］、“禅宗返回‘老家’、直彻‘心源’的主张，对于中国人渴求生命律动的原型意识，不仅有若合符契之妙，而且有参赞化育之功”［16］，“禅是从生命里显现出来的，是生命感动的扩散，它使人的生命充满艺术性和创造性”［17］。由此不难看出，在上世纪90年代，皮朝纲便已经十分清醒地认识到人生美学或生命美学与禅宗美学之间在终极目标、思维方式、艺术观念等方面的相通性，这一认识在他的新世纪禅宗美学专著中又得到了进一步的深化和提升。

在新世纪，皮朝纲仍然坚持人生美学、生命美学的固有内涵，同时，对禅宗的看法亦更加深入，在他看来，“禅”不仅是禅宗美学的哲学基础和思想基础，同时也包含对人的生命终极意义的追问，是以人的诗意生存为最终目标的，禅的境界就是一种人生去蔽而达到自由的境界。正是基于这种认识，他便进一步拉近了禅宗美学与人生美学之间的关系:“以‘禅’这个本体范畴作为逻辑起点的禅宗美学，乃是对于人的意义生存、审美生存的哲学思考，或者说它是对生命存在、意义、价值的诗性之思，是对于人生存在的本体论层面的审美之思，因而它在本质上是一种追求生命自由的生命美学。”［18］事实上，皮朝纲在新世纪对禅宗美学与人生美学的关系的看法较之以前是有所深入的。上世纪90年代，他仅是将禅宗美学视为人生美学的“重要组成部分”来看待，这一认识是基于两者在众多层面的相似性基础上的，这一时期的出版的《禅宗美学史稿》和《静默的美学》便明显地带有这种性质。而到了新世纪，他则将禅宗美学视为对人生美学的突破，认为禅宗美学一方面秉承着人生美学对人生、生命的推崇，两者在“为人生”这一层面上是高度一致的;另一方面，禅宗以及禅宗美学以“禅”、“悟”为主的独特思维方式则提出了人诗意生存的最好途径。至此，皮朝纲以禅宗美学实现了对人生美学的具体化。

随着皮氏思考的逐步深入，在新世纪，他有意识地对自己的美学思想进行了整合，将80年代对“味”的推崇，与90年代对人生美学的推崇以及新世纪以来对禅宗美学的推崇联系了起来，从而形成了完整的脉络，在《禅宗美学思想的嬗变轨迹》一书中他说:“从‘味’(体味)到‘味’(滋味)的逻辑结构也即是‘味……味’这一理论范式的展开，它不仅贯穿在艺术美的创造活动中，也贯穿在人生美的创造活动中。……禅宗美学在本质上是一种追求生命自由的生命美学，因此它特别重视人格美的建构，重视人生美的创造，而‘味……味’这一理论范式就概括了人生美的创造活动的过程、特征以及范畴的逻辑结构。”［19］由此可以说，皮朝纲的美学研究轨迹是从范畴论入手，重视对“味”、“气”、“意象”等古典美学范畴的挖掘，并试图以之为美学体系的逻辑起点，中间经历人生论的转向，最终皈依禅宗美学，并在禅宗美学这里实现了对范畴论和人生论的勾连。

三、“禅宗美学三书”的理论形态及特点

正是基于对禅宗美学的极大热情，皮朝纲在2012年同时推出了三部分量厚重的理论专著:《丹青妙香叩禅心:禅宗画学著述研究》(商务印书馆2012年版)、《墨海禅迹听新声:禅宗书学著述解读》(上海三联书店2012年版)、《中国禅宗书画美学思想史》(四川美术出版社2012年版)，是为“禅宗美学三书”。

三部书逾百万字，前两部书属于以个案为主的专题研究，且带有文献辑录性质，收录了大量珍贵的书画文献资料，其中很多少见于古代文献汇编，也不见于今人编纂的书画史和书画总集之中，这些资料不仅对于禅宗美学意义重大，对于丰富中国美学史的研究也意义非凡。总之，这两部书主要是为禅宗美学史研究，特别是中国美学史研究提供基础参考和文献资料，是从横向对禅宗画学思想、禅宗书学思想进行理论概括、勾勒的理论框架。《中国禅宗书画美学思想史》则属于纵向的历史梳理，描绘禅宗(书画)美学思想的发展历程。皮朝纲将中国禅宗书画美学思想的发展史分成五个阶段:唐五代是发轫期，宋代是自觉期，元代为深化期，明代为完形期，清代为终结期。这种分期基本以中国禅宗思想的总体流变史为参照，是按照禅宗思想从兴起到发展，最终实现合流的总体线索进行划分的。三部书横纵结合，经纬交织，既有微观层面对专门理论著述的研究，也有宏观的历史考察，很好地为读者展示了禅宗书画美学的历史面貌，它们恰可构成一个首尾呼应的组合体。《禅宗画学著述研究》与《禅宗书学著述解读》分别关注重要的禅宗绘画著作和书法著作，而书与画在中国传统中又是同根同源的，孤立的研究必然会使研究显得片面，《中国禅宗书画美学思想史》恰可弥补这一不足。在作者看来，禅宗书论与画论在诸多层面存在互渗关系，皮朝刚总结它们的互通性和一致性包括:以“象教”为书画活动的主要宗旨、以有益“佛事”为书画活动的价值取向、以游戏翰墨为书画活动的审美诉求、以本心澄明为书画活动的本源、以禅艺互释为书画活动的叙事模式等五个方面。［20］

正如上文所述，皮朝纲认为，中国古代美学是一种人生美学，在《中国禅宗书画美学思想史》一书中他进一步指出，人生美学的研究对象和两个维度是人生美论、艺术美论，它们分别代表了哲学体系中的美学形态和诗性智慧中的美的形态。而禅宗美学在哲学层面是密切关注人生的，在诗性智慧层面更是对中国古代艺术思维影响巨大。禅宗美学蕴含着丰富的人生美学内容，既是对人生美学的继承，同时更是对人生美学的突破。而一直以来，学界对禅宗的人生哲学层面关注较多，比如铃木大拙便认为:“从本质上看，禅是见性的方法，并指出我们挣脱桎梏走向自由的道路。”［21］相比之下，对由文艺思想所组成的艺术美论关注不多，但事实上，两者是互为补充的，前者是后者的基础，后者又是前者的具体呈现，前者相对形而上，后者相对形而下。正是基于这种考虑，皮朝刚的“禅宗美学三书”致力于在禅宗的艺术美论方面有所建树。在皮朝纲看来，进行以禅宗书画美学为主要对象的艺术美论的研究意义重大，他说:“开展禅宗绘画美学、书法美学、诗歌美学的研究(包括对其美学基本理论问题，及其美学思想史的研究)，可以拓宽禅宗美学基本原理及其美学思想史研究的范围，可以开辟禅宗绘画美学、书法美学、诗歌美学(包括美学基本理论问题，及其美学思想史)的新的研究阵地;也可以拓宽中国古代美学(包括美学基本原理，及其美学思想史)的研究范围。”［22］

总观“禅宗美学三书”，它们一如既往地体现了皮朝纲先生的治学特点:首先，材料异常扎实，往往不说空话、套话，能够做到言之有据，这在众多同时期的美学研究者中是较具代表性的。众所周知，上个世纪80年代以来，美学界的话语背景基本都是西方式的，本土话语相对较少，且即使研究本土美学史也往往重视思想层面的阐发，这在李泽厚的学术著作中体现得非常明显，往往启发性有余但实证性不足。皮朝纲的成就当然要逊色于李泽厚先生，但其研究方法却具有一定的启发意义，这便涉及到学术研究中一直存在的一个有争议的问题:到底是应该“六经注我”还是应该“我注六经”。对于受西方学术影响较深的美学研究者来说，往往会采取李泽厚式的“六经注我”的方式，甚至早期的朱光潜和宗白华先生也多少体现出这方面的特点，但朱光潜和宗白华又与80年代的学者有所不同，因为他们的学术底蕴异常丰厚，这与宋、明诗话的言说方式非常接近，虽然表面上是简单的断语，但却可以直抵本质。而皮朝纲采取的是从“我注六经”出发，在此基础上实现与“六经注我”的结合，其实，这种研究方法在80年代以后是很多文史研究者的共识，文艺学与古代文学乃至考据学的结合往往能使思想与材料结合得相得益彰、互为表里。皮朝纲的“禅宗美学三书”仍较充分地体现了这一特征，《丹青妙香叩禅心:禅宗画学著述研究》、《墨海禅迹听新声:禅宗书学著述解读》自不待言，它们本身便属于材料辑录性质，《中国禅宗书画美学思想史》在这一方面的表现就更为突出，作者往往是在大量确凿证据的基础上才最终得出结论，书中征引了大量佛教典籍，并在注释中对一些专门术语、公案进行了适当解释。

其次，“三书”也更深刻地体现出皮朝纲学术研究的理论自觉性及其重视原创性理论的建构的美学追求。不妨从上个世纪80年代中期谈起。当时能够以中国本土理论、范畴构筑独立的美学体系的学者仅有周来祥、叶朗等有限的几位，皮朝纲应该算作其中之一。众所周知，周来祥是“和谐论美学”的倡导者，虽然“和谐”在西方也有源远流长的历史，但周来祥的“和谐”理论则主要源于中国儒家哲学，以此为基础构建了自己的理论体系;叶朗对“意象”的推崇，使其以此构建了自己的“意象本体论”美学体系，并在新世纪将这一体系发展到了圆融的程度。与周来祥、叶朗相似，皮朝纲也是从中国古代美学范畴出发，并试图以“味”为核心将中国古典美学的诸多范畴进行勾连，这一点在上文已有提及，不再赘述。80年代以后，无论是倡导人生美学还是倡导禅宗美学，皮朝纲理论的最深层仍是扎根于中国古代文化和古典美学的深厚土壤之中的，这一点在当代的众多美学研究者中是难能可贵的。事实上，美学“中国性”的建构需要这样的理论勇气和理论自觉。再来看“禅宗美学三书”，学界关于禅宗美学、禅宗美学史的专门著述已有若干部，但大多局限在对整体美学思想的概括，“三书”则主要从微观着眼，由点及面，将禅宗美学细化为“书法美学”和“绘画美学”，这不仅对禅宗美学有充实之功，也为门类美学的研究提供了重要参考。因此，这种自觉性的研究思路是值得肯定的。

综上，皮朝纲在近半个世纪的美学研究历程中，以中国古典美学为理论资源，不仅对中国古典美学范畴有深入的认识，也对中国古典美学的人文因素加以挖掘，最终以禅宗美学作为阶段性的总结，实现了从范畴论到人生论，又从人生论到禅宗美学的内在转向。但不可否认，任何理论都并不是无懈可击的，皮朝纲的理论体系亦是如此，比如，在皮朝纲的美学体系中没有像周来祥、叶朗美学体系中“和谐”、“意象”的本体范畴，而且尽管皮朝纲的禅宗美学源于其对审美心理学和人生美学的高度重视，但对审美心理学和人生美学之间的关系的讨论则较少，如果能将两者进行沟通，会令其美学体系更为通透、圆融。

［1］［2］李泽厚，刘纲纪.中国美学史(第1卷)［M］.北京:中国社会科学出版社，1984:3，6.

［3］［4］［5］［6］［7］皮朝纲.中国古典美学探索［M］.成都:四川师范大学出版社，1985:31，20，19-20，227，37.

［8］皮朝纲.中国美学沉思录［M］.成都:四川民族出版社，1997:37.

［9］佚名.宣和书谱［M］.上海:上海书画出版社，1984: 149-150.

［10］皮朝纲.审美与生存——中国传统美学的人生意蕴及其现代意义［M］.成都:巴蜀书社，1999:导论.

［11］皮朝纲.中国美学体系论［M］.北京:语文出版社，1995:7.

［12］叶朗.美学原理［M］.北京:北京大学出版社，2009:17.

［13］皮朝纲，董运庭.禅宗的美学［M］.高雄:丽文文化公司，1995:序言.

［14］皮朝纲.禅宗美学史稿［M］.成都:电子科技大学出版社，1994:5-6.

［15］［16］［17］皮朝纲，董运庭.静默的美学［M］.成都:成都科技大学出版社，1991:129，136，148.

［18］［19］皮朝纲.禅宗美学思想的嬗变轨迹［M］.成都:电子科技大学出版社，2003:3，13-14.

［20］［22］皮朝纲.中国禅宗书画美学思想史［M］.成都:四川美术出版社，2012:6-25，5.

［21］［日］铃木大拙.禅与生活［M］.刘大悲，译.合肥:黄山书社，2010:3.

〔责任编辑:渠红岩〕

PIChao-gang's Aesthetics Course and Zen Transformation: Discussion on His“Three Books on Zen aesthetics”

HANWei
(1．Institute of Literature，Chinese Academy of Social Sciences，Beijing 100732，China;
2．College of Chinese Language and Literature，Harbin Normal University，Harbin 150080，China)

PIChao-gang is an important researcher of Chinese classical aesthetics since 1980s.His theoretical system has experienced inner transformation from category theory to life theory，then to Zen aesthetics，which achieved a periodic summary of his entire aesthetic system.Zen aesthetics is notaccidental，and the aesthetic psychology and life aesthetics laid the foundation for the generation of Zen aesthetic.“Three Books on Zen Aesthetics”published in 2012 is themost representative works of his research on Zen aesthetics.

PIChao-gang;aesthetics course;Zen transformation;“Three Books on Zen Aesthetics”

I01

A 文章分类号:1674-7089(2014)01-0091-07

2013-11-12

国家社科基金重大项目“20世纪中国美学史”(12＆ZD111)

韩伟，男，黑龙江海伦人，中国社会科学院博士后流动站研究人员，哈尔滨师范大学文学院副教授、硕士生导师，主要从事中国古代文论、文艺美学研究。