辟佛与融佛——韩愈儒释观新论*1

李伏清，彭文桂

(湘潭大学 哲学系，湖南 湘潭 411105)

初、盛唐及中唐，儒释关系从抗争排斥逐步走向融合。佛教在信仰层面影响的深刻性和广泛性，尤其是对儒士思想的浸染，有力地冲击着儒学的地位。正是这种冲击不断激起了中唐儒士复兴儒学的高度自觉，同时也为儒学的复兴带来了契机。韩愈对待佛教的态度是表辟而实融，表面上标举道统，力辟佛教，而在思想层面，又融合佛教义理，丰满儒家心性理论。韩愈既辟佛又融佛的思想不仅与儒学复兴存在内在一致性，也与宋明道学之间表现出历史相承性。

一

韩愈在《进学解》中明确标举“角氐排异端，攘斥佛老，补苴罅漏”[1]5646的旗号。他辟佛的文章主要见于《原道》和《论佛骨表》。

在《原道》一文中，韩愈首先从民生的现实层面指出，僧尼和道士不耕、不织、不工、不贾，不劳作却坐享其成是导致民贫、盗贼日生的重要原因；其次，从圣人教民以相生养之道的角度来看佛老对儒家伦常纲纪的违背，认为儒家之治道在于君、臣、民各守其职，而佛道之清净寂灭之道“必弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道”；再次，对士人所沉溺追崇的心性修养之道进行了批驳。认为“古之所谓正心而诚意者，将以有为也”，而非佛老清净寂灭无为，更非外天下国家，灭父子、君臣、君民之道；最后，韩愈还从民族文化的角度反对将夷狄之说与先王之教相提并论，认为儒释的本质差别是夷夏之别。因此，韩愈最后提出了“人其人，火其书，庐其居，明先王之道以道之”的主张。[1]5650

针对元和十四年，宪宗迎凤翔法门寺佛骨，京师士庶为之疯狂奔走赞叹，更不惜弃生业耗费钱财为之奉贡，韩愈上表《论佛骨表》以谏辟佛老。首先，他从帝王年祚长短的角度论证佛之不足事。认为上古之时，佛教未曾入主中原，帝王年寿久长，天下太平，百姓安乐寿考；而至后汉，佛法传入，反倒乱亡相继，运祚不长；其次，从百姓的角度，描绘了百姓于佛骨之痴迷疯狂貌以及造成“伤风败俗”的影响；再次，韩愈认为，佛教为夷狄之法，是凶秽之物，与儒家君主之尊严和圣人之道不合，而主张将佛骨投诸火中，除疑去惑。最后，否定宗教神化之说，，有如反对将儒家圣人神化一样，“知大圣人之所作为，出于寻常万万也”[1]5553，并表示出以身试法之志。

韩愈辟佛不外乎民生、君臣和君民、夷狄、国运等角度，而诸说正是六朝以来直至隋唐的三教论衡尤其是儒释二教争论的焦点。民生、君臣、夷狄之说自不用说，从帝王年祚长短的角度来论说佛之不可行也并非韩愈独创，早在荀济、傅奕就有此说。而“人其人，火其书，庐其居”的主张也并不高明于北周武帝灭佛。事实上，北周武帝灭佛不仅没有从根本上挫败佛教的势力，反而刺激了佛教，发展势头更盛。这一历史经验教训提醒唐人，只有善导佛教，“敷导民俗”，发挥其“助王政之禁律，益仁智之善性”、防止“勇者奋之而思斗，智者将静而思谋”(《魏书·释老志》)的社会功用，才为明智之举。所以，柳宗元主张 “去名求实”[2]674，主张区分真正行道者与假行其道而违背其义的“荡诞慢訑者”[2]678，从“实”的层面而非“名”或“迹”的层面来审视佛教，主张批判性对待佛教，“统合儒释，宣涤疑滞”[2]669。

对于韩愈辟佛，宋人罗大经曾认为“但能攻其皮毛”[3]504，朱熹也认为不及先人“知其心”。“唐之韩文公，本朝之欧阳公，以及闽洛诸公，既皆阐明正道以排释氏。而其言之要切，如傅奕本传，宋景文《李蔚赞》、东坡《储祥观碑》，陈后山《白鹤宫记》，皆足以尽见其失。此数人皆未深知道，而其言或出于强为，是以终有不满人意处。”[4]3009-3010此评论可谓卓见。王船山也云：“韩愈谏佛骨，古今以为辟异端之昌言，岂其然哉？”[5]536

尽管韩愈辟佛的理论是故调重谈，没有把握住佛教发展的新形式(当时中国化的佛教中融入了不少如孝道君臣佐教的思想)而显粗糙，但为儒学的复兴争取了话语权，为儒学争取“独尊”的地位获得了合法性，开辟了标榜儒家基本价值，高举所谓“道统”旗帜以辟佛的新风气。韩愈并非是为辟佛而辟佛，他把对佛道的批判与对儒家周孔之道的呼唤直接联系起来，使得“辟佛”成为复兴儒学不可或缺的一部分。这正是韩愈辟佛理论的存在价值。

到北宋更是形成了辟佛兴儒的思潮。北宋初期的辟佛者们大都仿效韩愈的路线，立志儒学的复兴、创建。如宋初三先生、柳开、王禹偁、孙奭等，尽管他们对佛教批评的理由也不外乎“夷狄”、“民生”、“治政”、纲常等传统论点，但不可否认的是他们对佛教的批评和排斥无一不是出于“卫道”的心理，构建“道统”为复兴儒学服务。其后，宋明理学乃至心学无不如此，他们纷纷以儒家正统自居，辟佛正是为了提升儒学的政治地位和文化地位，在三教争鸣中恢复儒学的独尊。可见，“道统”在应对佛教挑战的背景下，也成为与佛教争“独尊”地位的儒学复兴运动的重要组成部分。

二

韩愈辟佛仅为表面现象，实质上是为儒学的复兴、“独尊”争取合法性，其思想受佛学义理的影响不浅。韩愈在辟佛的同时又在思想层面上融佛的举止，被宋人讥讽为犹如以一杯水救一舆薪之火。其学生李翱同样打着辟佛旗号，却广泛吸收佛教义理来补充儒学情性人性论的不足，开启了宋学心性论的先河。

与柳宗元、刘禹锡一样，韩愈也与僧徒广交，如对大颠称“弟子”，甚至以“军州事繁”，讨“佛法省要处”，以求闲暇时修炼。于政务之旁，于佛法介然于心。韩愈谪居潮州后，曾三书召见大颠禅师，第三书中有“愈闻道无疑滞，行止系缚，苟非所恋著，则山林闲寂，与城郭无异。”[1]5610这里“道无疑滞”与柳宗元“统合儒释，宣涤疑滞”意旨一致，而“山林闲寂，与城郭无异”的人生哲学又与佛化的郭象“圣人虽哉庙唐之上，然其心无异于山林之中”的“内圣外王”之道不谋而合。三请而从山召至城郭，留居旬日，与之“随问而对”，终日问道，韩愈明确表达了对大颠身心性情修养的赞赏，认为他“实能外形骸，以理自胜，不为事物侵乱”，而且在与大颠交谈后，“胸中无滞碍”。[1]5601

韩愈批判佛教、重建儒学道统，并不是真的要回归孔孟，而是高举这一旗帜，摄佛融佛来对儒学的心性理论做出新的阐释，以此与具有相当完备精致的心性论的佛教相抗衡，甚至取代之。佛家惯用语“治心”为中唐士人所乐，与儒典《大学》中的“正心”、“诚意”、“明明德”相呼应。韩愈系统总结了先儒在心性问题上的理论得失，明确提出“性三品”的观点，将性、情分成相应的上、中、下三品，主张以《大学》之说排佛之论。他指出，“然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也，今也欲治其心而外天下国家”[1]5649。宋明理学步其后尘，弘昌《大学》为要典。韩愈之道统论，所谓道也，“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲”[1]5650，在某种程度上也有受佛学法统影响的痕迹。除此外，韩愈在诗文体裁和内容诸方面对佛教文化均有吸收和借鉴，如借鉴《佛所行赞》等佛经中的长篇叠句之体式。韩愈上宰相书自荐求官书中连用七个“皆已”、十一个“岂金”，《南山诗》中连用五十一个“或”字、《送孟东野》连作十二个“鸣”、《鴟鸮》连下十个“予”、《蓼莪》连用九个“我”等遣词排比的用法，明显借鉴佛经体式。

李翱也曾多次向大师请教佛理，其解《中庸》称“彼以事解，我以心通”，表现出援佛入儒的思想特征。他极力赞许佛教养心离欲、不为外物侵乱之道。“天下之人，以佛理证心者寡矣！” “佛法……论心术虽不异于中士，考教迹实有蠹于生灵”[1]6405，于佛之贬褒，殆同于其师。李翱同时还借鉴《圆觉经》、《大乘起信论》之说，以释氏之理述孔门之言，发展其性情论。他通过对儒家早期经典《中庸》中“至诚”概念的发扬，融摄佛道之性，建立以儒家德性为主体，以性命为中心的“天人合一”的伦理价值体系——“复性论”。《复性说》三篇可以说是以儒家语言阐发佛教之理，是中唐会通儒佛的典范。李翱对“复性”方法的表达，不仅语言似佛经之法，而且思路特征也与佛家一致，如“情息则性充”说与《圆觉经》中幻尽则觉满、《起信论》之无明灭则智性清净；性情相生说与《圆觉经》、《起信论》中幻依觉以生，觉依幻而修；另外，论性的本质、复性息情、正思离念、动静皆离以及人性圣贤庸愚等级之别等主张皆可从《圆觉经》、《大乘起信论》找到相应的理论比配，其情性论更像天台宗“止观”双修和禅宗“无念为宗”、“无修之修”的翻版。大体而言，“心”与寂然不动之“性”相通，同时又“感而遂通”之说，是儒学化的佛学“心性”论的经典表达。难怪朱熹对李翱的《复性论》如此评价，“只是从佛中来”,“至说道理，却类佛”。而其“人之所以为圣人者，性也。人之所以惑其性者，情也”[1]6433及人人皆可为尧舜的观点，提供了与佛教人人可以成佛的佛性论相抗衡的理论基础，健全和完善了儒学的心性理论，而且为宋儒的心性论作了理论上的准备，开宋明理学之先河。

总之，韩愈及其弟子李翱对待佛教的态度，并非简单的排佛、辟佛，而是有辟有融。一方面，在辟佛的同时呼吁道统，为儒学的复兴争取合法性；另一方面，对佛教理论的统摄融合是为了丰富儒家的理论，纵向深化儒学，横向拓展儒学，弥补以往及当前儒学理论的缺陷，以更好地应对佛教的挑战。韩愈及其弟子对待佛教的这种既辟又融的态度，表面上具有一定的矛盾性，但如果我们把这些思想放在中唐亟待复兴儒学的时代背景下即可迎刃而解，而且这种对佛教既辟又融的态度，在唐广为多见，如睿宗和玄宗时的姚崇反佛并非真正反佛，本质上他是认同佛理的，他反对的是佛教对当时朝廷的危害。

三

在中唐“末学驰骋、儒学式微”这一特殊的历史背景中，儒学要重新争取以往“独尊”的地位，首先要考虑的是如何应对佛教挑战的问题。在儒学内部，儒士对佛教的态度历来有两条路径，一为排佛；一为融佛。排佛又有两种，一为“排佛到底”；一为“阳排阴融”。“排佛到底”在中国思想史中所占比例不大，而且多存于中唐之前。中唐之际，“阳排阴融”的典型代表，即为韩愈。

辟佛者往往留意到儒学正统地位受到佛教的冲击以及佛教对于儒学生存的社会背景如政治、经济、文化等多方面所造成的影响，为恢复儒学的传统价值和独尊的地位而主张以“武”、“刚”的方式处理儒释冲突；融佛者则看到了佛教受到儒学的渗透和影响不断中国化，而表现出与儒学某种程度上的一致性。在此基础上，力求以儒学来加以整合、引导，主张以“文、“柔”的方式来对待儒释关系，同时充实儒学理论的内涵。前者体现为“道统”的风格而为北宋时代正统派士子所追捧；后者彰显为“异儒”的色彩而被后人斥责。在笔者看来，韩愈和柳宗元，在对待佛教的态度上，两人表异而实同，“殊途同归”，严格来说是“同途同归”，都是以儒学为基本立场来批判性对待佛教，批判性改造佛教。

在复兴儒学的视野下，儒释之间的关系如果说在初、盛唐时期还存在两条路线的话，发展到中唐，实际上已经只有一条路线，也即儒释融合，以儒统合佛教。正是以儒统合佛道的路径，丝毫没有消减儒学本质，相反提升了儒家抗衡佛教的能力。一方面融佛教心性义理丰富儒家心性理论，另一方面，又以丰满了的儒家心性论在思想层面和佛教心性论抗衡。正如徐洪兴先生在纠正后人对张载、程朱等道学代表大都“出入佛老”而称为“阳儒阴释”之说时所指出的：佛老学对道学家的影响“只能说主要在形式、境界抑或是思维方式的层面”，这些影响并没有导致道学丧失其内容实质上的儒学本色，反之，道学家正是“出入佛老”，才能体认到儒学与佛道二教在精神实质上的根本差异，才能更好地“知吾道自足”[6]146。事实证明，面对佛教兴盛发展给儒学带来的强大冲击，儒士们一味地以本土文化自居式的傲气并力图借助政治力量来完全排斥佛教、否定佛教已不失为愚昧之举，不仅不能从根本上抵制佛教势力带来的挑战和冲击，相反却能激起佛教势力的发展，三武灭佛即为例证。因此，要想复兴儒学，中唐儒士大都有意识无意识地开辟了另一条道路——以儒来统合佛教。

正如余英时先生在论述宋明理学的形成与新禅宗分不开时所指出的： 在形式上新儒家借鉴于佛教而建立了自己的“理世界”和“事世界”，但是在实质上，他们则从内部根本改造了佛教的两个世界。用最简单的话来表示，这种改造是把佛教的“空幻”化为儒家“实有”。新儒家的“此世”是一个理气不相离的，但“理弱气强”的“存有”，不象佛教的“此世”乃由“心”的负面(即“无明”)所生。新儒家的“彼世”也不是最后归于“空寂”的“心体”，而是“本于天”的“实理”。更重要的是新儒家的“彼世”是面对“此世”的，与“此世”不相隔绝的。这尤其与佛教的“彼世”之背离“此世”，在方向上恰恰相反。新儒家的两个世界的关系如此，所以他们才能发展出一种更积极的“入世作事”的精神。[7]493

总之，韩愈在实质层面的以儒辟佛、以释合儒的思想内在蕴含着宽容的开放精神，在自觉确认儒家基本立场的基础上，又对异质文化佛教进行了改造而赋予新的诠释。正是在韩愈及柳宗元等人确立以儒学为支点来统摄佛老的基本方法的基础上，道学家采用佛道概念、理论进行删选、改造、重解等具体的方法，来实现儒释思想的整合，才成就了道学这一壮举。可以说，中唐儒学复兴是宋明儒学的胚胎，韩愈和柳宗元等中唐儒士对儒学复兴这一时代主题作出了不可磨灭的贡献[8]110-113。对异质文化的新的诠释的过程本身正是思想整合的形成过程，是新思想产生的过程。我们将此范式定义为“自觉的适当的误解”，包含有两个重要因素：其一为“自觉的”，其二为“适当的”。前者确保了诠释主体“前理解”中的基点和思想体系的基本立场；后者则强调了对他者诠释的有效范围。这种范式本身孕育着儒学的新动向，新生命。于韩、柳之中唐，对佛教的“自觉”误解乃至批判过程中呈现出的思想折射出了儒学新动向的萌芽，而道学家对佛教自觉的误解过程中对佛教义理的改造性吸收正反映了儒学动向转型的逐步完成，而主体的思想体系这一杠杆本身确保了这种“自觉的误解”的“适当”性。实际上，不仅于三教关系中如此，于全球化的今天，中西文化冲突中实现思想的整合，同样需要这种“自觉的适当的误解”的方法和精神。

参考文献：

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[3]吴文治.韩愈资料汇编[M].北京：中华书局，1983.

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[5]王夫之.读通鉴论[M].上海：世界书局，民国25年.

[6]徐洪兴.道学思潮[M].上海：上海社会科学院出版社，2006.

[7]余英时.士与中国文化[M].上海：上海人民出版社，1987.

[8]李伏清.再在柳宗元与儒学复兴[J].湘潭大学学报(哲学社会科学版)，2010(6).