西汉儒生的禅让思想

丁慧芸



西汉儒生的禅让思想

丁慧芸

（南京大学 历史系，江苏 南京 210000）

禅让作为政权转移的一种方式，历来受到世人的青睐，尤其为西汉儒生所信奉。西汉前期，董仲舒通过君权天授说较好地解决了汉政权存在的合理性问题。但是，到西汉中期，受社会危机的影响，汉政权存在的合理性开始遭到质疑，禅让说被公然提出，并于西汉后期迅速形成一种思潮威胁着汉政权。

西汉；儒生；受命；禅让

禅让作为一种制度在中国古代历史上是否存在过，这在先秦文献记载中有不同看法。当代不少学者也曾对这一问题进行过探讨。本文则着重探讨西汉儒生对禅让思想所持态度，分析西汉儒生如何运用禅让思想参与社会政治活动。

一、禅让说的提出

西汉自贾生始，儒生们便频频要求改德改制以消除汉承秦制中的种种弊端，然而长期以来都未能成功，直到武帝即位后才显露一丝希望。从一开始，武帝就想变法改制、有所作为，但一直受窦太后的压制。建元六年五月，窦太后崩。次年，武帝改年号为元光，并就天命、人事等一系列问题而诏举贤良文学对策。在对策的众多贤良文学中，董仲舒和公孙弘等人最为突出，尤其是董仲舒以春秋学和阴阳五行为基础，并兼采百家思想的精髓，建构了一个以天人感应说为核心的庞杂而系统的宇宙理论模式，从理论上解决了汉政权合法化的问题。

天人感应说以及兼采百家说并不是董仲舒首创，《吕氏春秋》和《新语》已经从多方面为其提供了思想基础，但董仲舒却是集大成者。董仲舒力求把天道、政道及人事等统统纳入他所构建的宇宙框架中。

他在《贤良对策》中，针对武帝策问的何谓大道之要等命题，提出为君之道在于实行礼乐教化。为实现礼乐教化，他主张德主刑辅的德治，认为“天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也……王者承天意以从事，故任德教而不任刑。”[1]2502而德治的具体内容在其对策中主要表现在：王者应该法天立道；适时而更化；德主而刑辅；兴太学，求索贤士，置明师以兴教化；任贤而使能等。为防止人君失德，董仲舒提倡天人感应和灾异说，认为“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之。不知自省，又出怪异以警惧之。尚不知变，而伤败乃至”[1]2498，警示天子要能对自身的失德行为及时补救，如若不然“天”便会另择他人以授命，即君权天授。在此基础上，他又指出符瑞的出现是积善累德的功效，而灾异则缘起于废德任刑之法，即福瑞或灾异的降临根本上还是由人自身的作用所决定的，再次申明天子要行德为善。因此，在肯定汉政权方面，他首先通过天人感应说为汉政权的合法性提供了理论依据，然而，他的重点则是要在天的庇护下要求人君实行德治，把君主的德性作为评判其是否符合天命的标准，即要以德配天。如果君王能够实行德治就能保持政权的稳固，否则就要失掉天命、丢失政权，德治在实质上成为政权能否安然存在的根本。他的《贤良对策》几乎是关于德治的一篇专论，包含了其政治理念的核心内容。

董仲舒满怀希望地为汉政权建构了他理想中的政治图景，然而汉武帝仅仅抽取了有利于强化其地位的君权天授思想，而剥离了董仲舒所强调的德治思想。

皇位巩固后的汉武帝凭借汉初以来几代休养生息所积累的资金，在文治、武功方面锐意进取，从而把西汉推向了鼎盛。然而，物盛则衰，鼎盛之后便是衰落的开始，“是后，外事四夷，内行功利，役费并兴，而民去本”[1]1137。“用度不足，乃行一切之变，使犯法者赎罪，入榖者补吏，是以天下奢侈，官乱民贫，盗贼并起，亡命者众……无义而有财者显于世，欺谩而善书者尊于朝，悖逆而勇猛者贵于官”[1]3077。面对各方面奢泰无度的状况，董仲舒痛心疾首，他上书说：“古者税民不过什一……外足以事上共税，下足以蓄妻子极爱，故民说从上。至秦则不然，用商鞅之法……富者田连阡陌，贫者无立锥之地……汉兴，循而未改。”并提出“限民名田，以澹不足，塞并兼之路。盐铁皆归于民。去奴婢，除专杀之威。薄赋敛，省徭役，以宽民力”的利民之策[1]1137，建议武帝循古而治，以省民力。但是，武帝并没有及时采纳他的建议，此后功费愈甚，天下虚耗，人复相食。宣帝即位后欲为武帝立庙乐，众人唯唯诺诺，而长信少府夏侯胜直指“武帝虽有攘四夷广土斥境之功，然多杀士众，竭民财力，奢泰无度，天下虚耗，百姓流离，物故者半，蝗虫大起，赤地数千里，或人民相食，蓄积至今未复。无德泽于民，不宜为立庙乐”[1]3156。可见虽然武帝时期的文治武功蔚为壮观，但竭泽而渔的做法致使国库空虚，并严重动摇了民心。民心动，则国不稳。钱穆在《国史大纲》中说：“武帝以前，汉儒鼓吹变法；武帝以后，汉儒渐渐鼓吹让国。”[2]151这是对武帝前后儒生思想变化的精辟论述。在民心动摇的形势下，年幼的昭帝即位，禅让主张即于此时首先由儒生眭弘提出。史载昭帝元凤三年正月，出现了泰山大石自立，昌邑枯社木卧复生，又有上林苑大柳树断枯卧地自立而生的异象。眭弘遂以此推《春秋》之意，上书曰：“先师董仲舒有言，虽有继体守文之君，不害圣人受命。汉家尧后，有传国之运。汉帝宜谁差天下，求索贤人，禅以帝位。而退自封百里，如殷周二王后，以承顺天命。”[1]3153眭弘根据《春秋》灾异推断当有新天子起于匹夫，并援引董仲舒的三统说建议昭帝求索贤人，禅让帝位，而退自封百里，如殷周二王后。他遂因直言禅让而被判以妖言惑众、大逆不道之罪处死。然而，其继之者不绝如缕。宣帝时循武帝故事而好用刑法，并任用中书宦官，司隶校尉盖宽饶引《韩氏外传》说：“五帝官天下，三王家天下，家以传子，官以传贤，若四时之运，功成者去，不得其人，则不得其位。”[1]3247提出禅位让贤以示他对宣帝刑法政治的批判。禅位让国说绝非一时妄说，乃是武帝后期以来民怨累积之效，也是民众对现实政治不满的正常反应，由于此后西汉皇帝的德政一直没有达到儒生们的要求，因此自昭帝朝起，禅位让贤思想便一直汹涌着。

起初，董仲舒在为汉政权构建理论框架时，一再申明天子是承天命而王，天子不能擅自转让政权于他人，这说明董仲舒是站在维护汉政权的立场上来说圣人受命的。但随着武帝后期以来汉政的衰败，后世儒生便走向了董仲舒的反面。虽然此时的社会政治并没有败坏到官逼民反的程度，但在当时的很多儒生看来，汉政已十分败坏，汉家政治已走到了尽头，他们希望汉统治者能够及时转让政权于有德者，通过禅位让贤来转变国家衰败的命运。

二、禅让思想的膨胀

自元帝以来，天子碌碌无为，权臣专权日盛，社会民生问题也愈加严重。“元元大困，流散道路，盗贼并兴”[1]288，“百姓财竭力尽，愁恨感天，灾异屡降，饥馑仍臻。流散冗食，委死于道，以百万数”[1]3462，甚至出现了“七亡七死”[1]3088的现象。面对日渐加剧的社会危机，哀帝时期，大臣师丹、孔光、何武等人主张实行限制私人占有田地和奴婢数量的政策并定其法。然而，这个办法却遭到了外戚丁氏、傅氏和宠臣董贤的强烈反对，“限民名田”之策被束之高阁。儒生们普遍对于统治者的无能、财富占有的不均及朝政的衰败等感到不满，从而出现了改革汉政、禅位让贤的思潮。

宣、元以来的儒生主要分为善言灾异的和善言礼制的。言礼制的儒生如贡禹、韦玄成、匡衡等人，他们信奉原始儒家的德性思想，相信“上好礼，则民易使”[2]156，“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”[2]127，“君子固穷，小人穷斯滥矣”[2]159。认为君子具有高度的自觉自省意识，他们对周围普通人的行为举止拥有很大的影响力和感召力。他们相信礼乐教化之功，主张德治，任人唯贤，化民于俗，关注民事，倡导节俭，改造武帝以来不合于古礼的礼乐制度等，认为通过长期的诗书礼乐教化的滋润，能够使礼的规范内化为人的精神气质，最终实现他们所憧憬的礼让治国的德政。因此，他们积极推动改革礼制，主张选任质朴、敦厚、逊让、有行者为官，希望能够化民于俗。而言灾异的儒生如刘更生、张猛、京房、王章、谷永等人，他们大多推说灾异以言事，把目光集中于现实政治亟待解决的问题，认为天子如果不能遵循天道对民负责就要禅位让贤，以实现改良政治困境的目的。推说灾异以言事的儒生对天谴灾异说和圣人受命说深信不疑。他们相信自然界的灾异现象和人事之间存在着某种关联，如果在位者遵循天道，施政以德，天就会降下福瑞以示表彰；如果违背天道，暴掠民众，天就会降下灾异以示警诫。但天是有怜悯之心的，在位者若及时采取一定的改善措施就能消弭灾异，如若不然，就要禅位让贤。因此在他们看来禅位让贤既是不得已而为之的办法，也是解决现实政治问题比较彻底的途径。部分儒生如刘更生是站在维护刘汉政权的立场上言灾异的，而此时更多儒生的君臣观念比较淡薄，他们最为关注的是现实政治是否能满足自身期望。

成帝即位后一直没有子嗣，而王氏专势擅朝日盛，这一时期，日食地震等自然灾害接连不断，灾异数见，吏民多有上书言灾异之应的。史载京兆尹王章素刚正直言，奏封事言日食之咎，讥刺王凤专权蔽主之过，然成帝优柔寡断，章最终为王凤所诛。群臣莫敢正言，而刚正不阿的枚福上书曰：“昔高祖纳善若不及，从谏若转圜，听言不求其能，举功不考其素……此高祖所以亡敌于天下……今陛下既不纳天下之言，又加戮焉……方今君命犯而主威夺，外戚之权日以益隆，陛下不见其形，愿察其景。”[1]2917但成帝不纳其言。面对天子的无所作为，儒生杜钦见王凤专权太重，他不是直接向成帝谏言抑制权臣，而是婉转地向王凤建议其要效法周公辅成王时所持有的谦惧之情以表明自己的至忠之心。后来，谷永也上书说：“方制海内非为天子，列土封疆非为诸侯，皆以为民也。垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也……陛下承八世之功业，当阳数之标季，涉三七之节纪，遭《无妄》之卦运，直百六之灾厄……厥期不久，隆德积善，惧不克济。”[1]3467他首先引董仲舒的三统说以明天下乃天下之天下，非一人之天下，要及时改良政治以防更命其他有德者，紧接着他又重新提出路温舒在宣帝朝已经提到过的汉将厄三七之节纪，即自汉初至哀帝元年二百一年，至平帝崩二百十一年，实为汉政规定了存在的年限，并直言汉运已衰，即使隆德积善，也不能克服汉运将尽的命运，天命转移的形势已成必然。同一时期的齐人甘忠可又诈造《天官历》《包元太平经》十二卷，陈言汉家逢天地之大终，当更受命于天，劝说成帝当行更受命以扭转汉运将终的厄运，并以此教与夏贺梁、丁广世、郭昌等人。极力维护汉政权的刘向以为甘忠可的更受命是假鬼神罔上惑众之说，将其下狱治服。但是，更受命之风并没有被消除，其后夏贺梁等复私以相教。

哀帝时禅让受命思想更加风靡，使哀帝自身也萌发出禅让帝位的念头。哀帝即位后，成帝外家王氏还没有被抑黜，而帝外家丁、傅二氏又成新贵，祖母傅太后尤其骄恣，宠臣董贤贵幸，而哀帝对董贤格外宠幸，并对其加官晋爵。对此，谏大夫鲍宣说：“天下乃皇天之天下也……夫官爵非陛下之官爵，乃天下之官爵也。陛下取其非官，官非其人，而望天说民服，岂不难哉？”[1]3089以天下非一人之天下来警示哀帝不能任意妄为。但哀帝一如既往，后丞相王嘉数谏争，认为董贤为乱国制度，王嘉竟坐言事下狱死。哀帝对董贤的宠幸甚至到了自愿禅让帝位的地步，一次哀帝摆设酒宴，宴中竟对董贤提出欲法尧舜禅以帝位的想法。不久，好《洪范》灾异又学文学天文月令阴阳的李寻见汉家有中衰厄会之象，便推荐夏贺梁等人待诏黄门，陈说汉历中衰，当更受命。是时，哀帝久为疾病缠绕，希望能有所改善，遂从贺良等人之议。于是诏制丞相御史，推历定纪，以建平二年为太初元年，号曰陈圣刘太平皇帝，进行再受命。尔后月余，哀帝的疾病仍然没有好转。不久上以其言亡验，遂治贺良等吏罪，贺良等皆伏诛。寻及解光减死一等，徙敦煌郡。汉帝当再受命和禅让的实践虽然接连失败，但这些事件在一定程度上表明这一时期禅让思想已经深入人心，于无意识中更坚定了人们对易姓受命思想的信仰，同时透露出汉帝对于自身能否管理好天下重任的信心严重缺失。

综上所述，自西汉中期眭弘首倡禅位让贤以来，前赴后继的儒生各自依据当时所存在的三统说或五德终始说不断地陈说着天命无常的定律，认为自古及今未有不亡之国。在他们眼中，易姓受命是整个历史系统中不同朝代的换届，不同姓氏政权的更迭，而且易姓改德还是解决现实政治困境的重要途径。即使一向维护刘氏政权的刘向也认为天命所授者博，非独一姓，自古及今，未有不亡之国。只是刘向的本意在以天命无常、不私一姓警示成帝要及时改善自己不良的政治行为以免易姓改德。作为刘氏宗亲，刘向不愿看到汉祚的终结，因此，他一再向成帝深陈女戒，规谏成帝要改变王氏专权的局面等，但是成帝只知道恣意享乐，对政事则听之任之。与刘向维护汉政的态度迥异，眭弘、盖宽饶直接主张汉帝禅位让贤，易姓受命；路温舒、谷永则直接把汉政存在的年限都算好了，认为到了一定时期，即使再怎么兴德积善也改变不了败亡改德的命运；甘忠可、夏贺梁、郭昌、李寻等人则想出更受命的法子，但是仍然没有挽回败局，反而更激发了民众对禅位让贤说的信仰。然而，无论是善言礼制主改革的，还是善言灾异主禅让的，无论是拥护汉政权的，还是反对汉政权的，他们出发点虽然不尽一致，但是殊途同归，都迫切希望改变现状。这种不满于现实政治状况的思想态度久而久之就会推动社会政治思想发生转变，社会政治思想的转变积累到一定程度必然会引起政权的转移，这种形势下发生的政权转移相异于战乱征伐时代的暴力革命，它是一种以广大儒生为代表的士阶层整体意志下的和平转移，这种和平转移政权的方式就是西汉儒生在论及天命无常时普遍提及的禅让。其后刘歆、王莽等人的活动正是在这种思想的演进中对其进行总结和实践的。

[1] 班固．汉书[M]．北京：中华书局，1962．

[2] 杨伯峻．论语译注[M]．北京：中华书局，2009．

[3] 钱穆．国史大纲[M]．北京：商务印书馆，1996．

丁慧芸（1987―），女，河南西平人，硕士研究生。

K212

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1006−5261(2014)02−0115−03

2013-09-15

〔责任编辑 刘小兵〕