20世纪禅、道在美国的生态化*——兼论对现代科学机械自然观的颠覆

陈 月 红

东方和西方由于地理位置、文化传统、经济模式等各方面的不同，在建构人与自然的关系方面也存在诸多差异。一般认为西方的自然观以柏拉图的形而上学和亚里士多德的逻辑论为理论基础，坚持人与自然的二元对立思维方式，这种二元对立不仅反映在上帝创造自然任人主宰的基督教思想之中，更凸显于现代科学的机械的世界观。而建立在儒、释、道基础上的东方传统的自然观遵循整体和综合思维模式来构建人与自然的关系，强调非二元对立，主张人活在现实世界之中，顺应自然。但16世纪以来，随着东西方各方面的交流日益频繁，东方独特的自然观逐渐介绍到西方。特别是到了20世纪，全球化的不断发展有力推动了东西方的生态对话，东方的古典智慧，特别是禅宗和道家学说所代表的自然观，悄然渗透到西方，特别是美国文化中，对其社会的诸多方面，尤其是现代环保运动产生了显著的影响。禅宗和道教所代表的东方传统自然观在20世纪是如何传播到西方，特别是美国的？又是如何促进西方现代环保运动的发展的呢？本文将重点讨论几个在此过程中扮演重要角色的先锋人物，即：铃木大拙(D.T.Suzuki)、艾伦·瓦茨(Alan Watts)、李约瑟(Joseph Needham)、卡普拉(Fritjof Capra)。虽然铃木大拙和瓦茨来自宗教哲学领域，李约瑟和卡普拉来自科学领域，但都不约而同地推崇东方传统的有机自然观及非二元对立的思维方式，均注意到了建立在二元对立基础之上的西方的自然观鼓励了对自然资源的肆意破坏，导致了人与自然的疏离及生态环境的不断恶化，均认为东方传统的有机自然观能给现代西方以启迪。本文将对他们的主要著作进行解读，探讨他们是如何将东方古典生态智慧，包括非逻辑论、天人和谐、道家“无为”等思想逐渐在西方推广的。特别指出的是，费诺罗萨(Ernest Fenollosa)、庞德(Ezra Poumd)、王红公(Kenneth Rexroth)、史耐德(Gary Snyder)等在此过程中也作出了不可磨灭的贡献，但因为他们的成就更多是在诗歌领域，本人将另外撰文叙述。

20世纪禅、道得以在西方传播的历史背景

中国和西方的交流自马可·波罗(Marco Polo)时代开始日渐频繁。但宗教哲学领域的正式交流应该是从16世纪利玛窦(Matteo Ricci)来华开始。就东方三大主要哲学体系儒、释、道而言，最先被西方人接受的是儒家学说。自从现代科学的机械的世界观17世纪在欧洲正式确立，西方传统宗教基督教的地位从此受到了严峻挑战，科学和宗教的矛盾日益凸显，一部分不再相信基督教学说的人便努力从其他非基督教学说中寻找新的精神依托，东方传统思想自然而然进入他们的视野。在欧洲启蒙运动时期，代表东方文化中阳刚的一面的儒家思想受到以伏尔泰(Voltaire)为代表的启蒙思想家的热烈追捧，成为他们推广科学、理性和进步理念的有力工具。现代科学的蓬勃发展极大地推动了工业化和城市化的进程及物质文明的不断繁荣，但唯科学主义思想导致的负面效应也因此不断显现。其中最主要的问题之一是：由于现代科学鼓励人类对自然的肆意掠夺，自然生态环境不断遭到破坏，人与自然的关系日益疏离。在18世纪末期，浪漫主义运动应运而生。其典型特征是反抗由现代科学所代表的机械的理性的世界观，倡导对自然的直觉的感性的体验。在此期间，在英国东方学家威廉·琼斯爵士(Sir William Jones)的不懈努力下，东方思想，特别是印度佛教思想被介绍到欧洲，开启了东西方的生态对话。美国超验运动者继承了欧洲浪漫主义运动关爱自然的传统，但他们在继续吸收印度佛教思想的同时，也对中国传统思想，特别是道教产生了兴趣。这方面的研究成果已不少*这方面的主要研究成果有：David T. Y. Ch’en, “Thoreau and Taoism,” in Asian Response to American Literature, ed. C. D. Narasimhaia (Delhi: Vikas, 1972), 406—416; John Emerson, “Thoreau’s Construction of Taoism,” Thoreau Quarterly Journal 12, No. 2 (1980): 5—14; Eui-Yeong Kim, “Thoreau’s Orientalism: A Study of Confucian and Taoist Elements in Thoreau’s Readings and Writing” (PhD diss., University of Illinois at Urbana-Champaign, 1991); Aimin Cheng, “Humanity as ‘A Part and Parcel of Nature’: A Comparative Study of Thoreau’s and Taoist Concepts of Nature,” in Thoreau’s Sense of Place: Essays in American Environmental Writing, ed. Richard J. Schneider (University of Iowa Press, 2000), 207—220; Wong Kin-yuen, “A Passage to Humanism: Chinese Influence on Emerson,” in Essays in Commemoration of the Golden Jubilee of the Fung Ping Shan Library, 1932—1982: Studies in Chinese Librarianship, Literature, Language, History, and Arts, ed. Bingliang Chen (Fung Ping Shan Library of the University of Hong Kong, 1982), 281—305。，本文不再赘述。从此，体现东方文化中阴柔一面的佛、道思想更加受到青睐。自此，在儒家学说的地位逐渐下降的同时，佛家和道家学说在西方的影响力日益提升。

虽说佛、道所代表的东方传统的自然观开始受到浪漫主义者的拥护，但相对而言，他们当时代表的只是西方社会的极少数。随着时间的推移，到了19世纪下半叶，由于西方宗教与科学、科学发展与环境保护等各方面的矛盾进一步突出，越来越多的西方人开始注意到东方传统自然观所折射出的独特智慧。1875年在纽约成立的神智学社(the Theosophical Society)是综合宗教、科学与哲学来解释自然界、宇宙和生命的大问题的一种学说，倡导从神秘主义和东方宗教中寻找新的精神价值观。该学社当时在欧洲和亚洲也都有相当的流行。此外，全球化的不断发展使得世界范围内的宗教对话也变得活跃。1893年在芝加哥召开的第一次世界宗教大会(World’s Parliament of Religions)，极大地促进了东西方宗教的相互交流和学习。

与此同时，越来越多的东方哲学经典被翻译到西方。理雅各(James Legge)一生致力于翻译东方哲学经典,先后出版了《中国经书》(TheChineseClassics)》系列,包括《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》、《书经》、《诗经》及《春秋左传》；《中国经典》 (TheSacredBooksofChina)6卷,包括《书经》、《诗经(与宗教有关的部分)》、《孝经》、《易经》、《礼记》、《道德经》、《庄子》等。G. G.亚历山大(G. G. Alexander)的《老子——伟大的思想家》于1895年出版。1903年，海星格(I. W. Heysinger)出版了由他翻译的《中国之光》，自称是关于《道德经》的“一个精确的格律翻译”(“an accurate metrical rendering”)*I. W. Heysinger, trans., The Light of China (Philadelphia: Research Publishing Co., 1903).。1910年，马丁·布伯(Martin Buber)翻译并评论的《庄子》出版。1913年, 在铃木大拙的帮助下，一生致力于促进不同宗教间对话的保罗·卡卢斯(Paul Carus)出版了他的《道德经》译本。在中国居住了20多年的德裔汉学家卫礼贤(Richard Wilhelm)翻译出版了《老子》、《庄子》和《列子》等多部著作，并首次将道教内丹学典籍《太乙金华宗旨》译成德语，于1929年出版。后来贝恩斯(Cary. F. Baynes)在荣格(Carl Jung)的指导下，将这部道教养生奇书的德文版译成英文版TheSecretoftheGoldenFlower，在1931年发表。正是由于这些文化大使的努力，越来越多的东方哲学经典，特别是道家经典不断被介绍到西方，东方传统的有机世界观被越来越多的西方人所认识。

相比儒家经典而言，20世纪的美国人对禅宗和道教表现出了更浓厚的兴趣，这与他们不断发展的荒野情结密切相关。荒野在美国人心目中占有特殊的位置。纳什(Roderick Nash)的经典之作《荒野和美国思想》一书,从历史角度对荒野的文化寓意在美国历史中的演变进行了深入的研究。他指出：当早期欧洲移民踏上美国土地时，他们对荒野的认识还是沿袭从欧洲带来的固有思维，即荒野代表野蛮、黑暗、混乱、非文明、非神性等。与此同时，由于他们当时的第一要务是要在荒野中求生存谋发展，他们把荒野看成是可供征服的敌人。到了19世纪早期，有两方面的原因促使荒野的文化寓意开始改变。一方面，独立建国后，一部分美国民族主义者在考虑国家定位时，认识到荒野的独特性，因为“荒野在旧世界没有对应物”*Roderick Nash, Wilderness and the American Mind. Revised Edition (New Haven: Yale University Press, 1974), 67.。由此，荒野跟民族自尊心联系在一起。另一方面，对美国超验思想家而言，自然、荒野成了他们争取民主自由和思想解放的象征。总体上，自19世纪下半叶开始，美国一方面见证了由科学和技术为助推力的迅速发展的物质文明，另一方面，荒野情结逐渐形成。荒野不再被看成是野蛮和非文明，而是被赋予了精神力量，成为民族自尊以及反现代工业文明的象征。

美国人对荒野态度的改变促进了他们对崇尚天人合一的东方传统的自然观，特别是道教和禅宗的自然观的理解。道教和禅宗在历史上存在着千丝万缕的联系。禅宗是印度佛教和中国道教的杂合，一般认为是被道教化了的印度佛教，去除了印度佛教中的超验世界的概念，代表了完全中国化的非二元对立的世界观。禅宗在中国不断发展的同时，自公元5、6世纪逐渐传到日本，得到了更加欣欣向荣的发展，但其所代表的自然观与道教自然观仍存在本质联系。铃木和瓦茨两位禅宗传播大使，均认识到中国禅宗和道教以及日本禅宗和中国禅宗之间存在的血缘关系，所以传播禅宗时总离不开道教，谈论日本禅宗时也脱离不了中国禅宗。

就儒、释、道三个哲学传统而言，道是最崇尚自然，讲究人与自然世界的合二为一的。中国历史上的诸多道家隐士，往往就是自我隐居到荒野，体会徜徉在大自然怀抱的清净的快乐。而写出《瓦尔登湖》的梭罗(Henry David Thereau)也曾独居湖旁的小木屋内两年之久。梭罗被很多学者认为是一个典型的东方道士。文学家林语堂曾说过: “梭罗的人生观,在所有美国作家中可以说最富有中国人的色彩。”*Aimin Cheng, “Humanity as A Part and Parcel of Nature”, 207.与此同时，梭罗也是推广荒野情结的先驱。他的著名论断：世界存留于荒野之中(In wilderness is the preservation of the world)至今广为流传。除他之外，美国环保运动的先驱约翰·缪尔(John Muir)对自然的精神价值的追求和古典道教思想也存在诸多契合，美国学者科恩(Michael P. Cohen)认为，他被称为“西方的道士”是恰如其分的*Michael P. Cohen, The Pathless Way: John Muir and American Wilderness (Madison, Wis.: University of Wisconsin Press, 1984), 120. 认为缪尔是“西方的道士”本身是由George Session提出来的。。

在20世纪60年代反文化运动期间，荒野和东方哲学都是与反工业文明和反城市的情绪连接在一起的。就像纳什指出的那样：“在反文化者眼中，荒野的最重要的品质是其不可控制，不受压抑。”“对荒野和非理性的观察方式的接受突出表现在反文化者对东方信仰，特别是禅宗的兴趣上。”*Nash, Wilderness and the American Mind, 258, 260.简而言之，当现代美国对其机械的自然观和理性的思维方式感到厌倦，期待在荒野中找到精神慰藉时，他们在东方古典智慧，特别是禅宗和道家学说中找到了哲学基础。

20世纪,由禅、道代表的东方传统的自然观之所以能够植根于西方土壤，并能对西方现代环保运动产生影响，除了上面分析的宏观时代背景之外，更重要的是离不开许多文化大使的努力。在思想领域，最突出的代表有：铃木大拙、艾伦·瓦茨、李约瑟、卡普拉等。他们从宗教哲学及现代科学的发展等层面,批判了统治西方两千多年的二元对立的建构世界的思维方式，并对建立在此基础之上的现代科学的机械的自然观进行了尖锐批评。他们对东方古典智慧，包括非逻辑论、天人和谐、道家“无为”等思想的生态化阐释，极大地丰富了现代西方生态思想。

东方非逻辑论思想的推广

如引言所述，柏拉图的形而上学和亚里士多德的逻辑论倡导二元对立思维方式，对西方建构人与自然的关系产生了根深蒂固的影响。在西方历史传统中，一直以来占主导地位的自然观念是：物质世界阻碍了人类追求幸福和自由，所以需要被征服和改造。到了20世纪，铃木大拙不遗余力在西方推广的禅宗所代表的非逻辑论将从本质上颠覆这种观念，直接瓦解西方几千年来建构物质世界的哲学基础。

“世界的禅者”铃木大拙被认为是禅宗在西方的最重要的解说人。一般认为:“铃木几乎是单枪匹马地将禅宗介绍给西方，并使得它渗透到西方知识(learning)和文化的各个方面。”此外，他的贡献也涉及其他领域，诸如“大乘佛教(包括楞伽经、华严经、净土宗)，中国思想，日本文化，佛教和基督教神秘主义的对比研究”*Masao Abe, ed. A Zen Life: D. T. Suzuki Remembered (New York: Weatherhill, 1986), xv.。

铃木大拙相信中国禅宗和道教、日本禅和中国禅之间的紧密联系。事实上，在他学习禅的过程中，他阅读的很多经文材料都是由中国禅宗大师写的。在他的“自传”中，他回忆了去宁波参观当时享有盛名的太虚大师所在的寺庙的情景。当时他还在大谷(Otani) 大学学习。他写道：“在那时我觉得不管付出多大的代价，都必须去看一个中国寺庙。”*Abe, ed., A Zen Life, 22.在他的中国之行中，他曾在不同的寺庙呆过，观察和尚们的生活，目的是为了更好地了解他所阅读的中国唐代禅宗的经文记录。在他成为禅宗大师之后，他关于禅宗的著书立说时常是以禅宗在中国的发展说起，中国古代禅宗经文也成了他宣传禅宗学说的一个基础，所以在很大程度上帮助传播了中国的禅宗历史及整个文化。

铃木一生著作等身, 出版了大约30多本英文书。其中影响最大的包括：第一本用英文介绍大乘佛教的书《大乘佛教纲要》(伦敦，1907)；第一本关于禅宗的著作《禅宗文集》(伦敦，1927)；《禅宗入门》(东京，1934)等。这些书均被一版再版。通过传播禅宗及其他东方哲学思想，铃木帮助传播了东方传统的有机自然观。

铃木认为，自然在禅宗中占有重要地位。认识自然也就是认识自己：“自然的问题就是人类生活的问题。”*D. T. Suzuki, Zen Buddhism: Selected Writings of D. T. Suzuki, ed. William Barrett (Westminster, MD: Doubleday Publishing, 1996), 278.人类与自然总是紧密相连的。铃木注意到西方对自然的建构和禅宗的自然观有天壤之别。西方遵循二元对立思维，而东方讲究非二元对立。铃木将西方对待自然的态度作了如下概述：

1.当人努力去接近上帝时，自然对人类来说是可憎的，会把人拉下来。

2.自然和上帝之间是对立的战争状态，自然和人类也同样处于战争状态。或者说，在上帝的命令下，人类总是拼命去施行对自然的统治。

3.人类没有办法以亲善地友好地精神去接近自然。他们相互摧毁。自然不可能帮助人类实现精神上的进步。

4.自然是一个物质世界，物质世界就是供探索和剥削的。

5.在另一层意义上，物质世界是残酷的事实，是自为对自在的对抗。智力不可能对它做任何事情，而是必须接受它，并充分利用它。

6.自然与人类之间的二元对立意味着仇恨，甚至是完全的不可调和，因此，相互破坏。找不出任何观点表明或暗示人类是自然的一部分或等同自然。对西方人的大脑而言，人类和自然是分离的。*②③ Suzuki, Zen Buddhism: Selected Writings of D. T. Suzuki, 279—280,276,283.

在铃木看来，自然在西方人的观念中是彻头彻尾的敌人，人类和自然永远不可能和谐共处。正是因为这种完全敌视的态度，西方人对自然进行了肆意践踏和蹂躏，从而导致了许多现代疾病的产生。他写道：“自然与人类之间的对立问题，在我看来，起源于圣经里造物主赋予人类权利去主宰所有的事物。正是因为这个故事，西方人谈论如此之多的征服自然……这个征服的观念来自人类和自然之间的关系被认为是权利之争，这个关系包含相互对立和破坏。”②Suzuki, Zen Buddhism: Selected Writings of D. T. Suzuki, 279—280,276,283.

铃木认为，禅宗对人与自然关系的建构是非二元对立的：“虽然将他自己同自然分开，人仍然是自然的一部分，因为分开本身表明人是依赖自然的。”自然对人没有任何敌意。相反，“在人类与自然之间总是有着友好的理解。人类来自自然，以便认识在他里面的自然；换句话说，自然走进自己，以便懂得在人里面的它”③Suzuki, Zen Buddhism: Selected Writings of D. T. Suzuki, 279—280,276,283.。简而言之，人和自然是你中有我、我中有你的关系。

毫无疑问，铃木对西方和禅宗自然观的对比解读对西方人来说是当头棒喝。“在他的一生中，特别是在其成熟时期，铃木直接地批评主宰西方的二元对立的、概念化的分析思维模式，反复强调返回到基本体验的重要性，即回归到主体和客体、有和无、生和死、好和坏的对立之前的状态 ——为的是悟到最具体的生命和世界的本原。铃木大拙不厌其烦地对禅宗进行解释，仅仅是因为他相信禅不是别的，就是这种基本的非二元对立的悟。”*Abe, A Zen Life, xvi.

作为禅宗的最有影响的解释者，铃木大拙的非逻辑论思想对西方的影响是不可估量的。早在1956年，怀特(Lynn White)就对铃木的持久的影响作了如下预言：“在后世看来，也许铃木大拙在1927年出版《禅宗文集》可以和在16世纪把亚里士多德的作品翻译为拉丁语的穆尔贝克的威廉(William of Moerbeke)和15世纪将柏拉图的作品译为拉丁语的费琴诺(Marsiglio Ficino)相媲美。”*Lynn White, Jr., Frontiers of Knowledge in the Study of Man (New York: Harper and Brothers, 1956), 304—305.铃木在现代生态运动诞生以前，就极有远见地看到了西方建构人与自然关系传统中存在的深层次问题，预测到了可能日益恶化的生态危机。由他倡导的禅宗自然观被后来很多现代环保人士所拥戴。他对基督教是人控制自然的根源所在的批判，后来在怀特的经典文章“我们生态危机的历史根源”*Lynn White, Jr., “The Historical Roots of Our Ecologic Crisis,” in The Ecocriticism Reader: Landmarks in Literary Ecology, ed. Cheryll Glotfelty and Harold Fromm (London: University of Georgia Press, 1996),3—15.中得到响应。因为怀特对铃木的评价如此之高，有理由相信他在写这篇文章时受到了铃木禅宗自然观的影响。

东方天人和谐及道家“无为”思想在西方的推广

如果说铃木大拙的主要贡献在于为西方重新建构世界提供了新的哲学基础，深受其影响的艾伦·瓦茨则从东方哲学的角度对西方现代文明及科学发展所造成的物我分离进行了深刻反思，指出其是造成现代西方人不幸福感的根源，并积极推广东方的天人和谐及道家“无为”思想。

20世纪，瓦茨成为“禅宗最清楚的西方解释者”*“Watts, Alan 1915—1973.”American Decades, ed. Judith S. Baughman, et al. vol. 6: 1950—1959 (Detroit: Gale, 2001), 394—395.。《纽约时报》将他描述为“可能是向现代世界传播东方思想的最重要的西方解释者”*转引自下面这本书的封底: Alan Watts, Eastern Wisdom, Modern Life: Collected Talks 1960—1969 (Novato, CA: New World Library, 2006)。。 在生态问题成为大众话题之前，瓦茨就已经把人类与自然的关系作为人的一生中的一个重要方面来讲述。瓦茨一生著作等身，而他的生态思想散见于大部分作品之中:《幸福的意义》(1940)、《禅之道》(1957)、《自然，男人，女人》(1958)、《道：水之道》(1975)等等*Alan Watts, The Meaning of Happiness: The Quest for Freedom of the Spirit in Modern Psychology and the Wisdom of the East (New York: Harper Colophon Books, 1968); The Way of Zen (New American Library, 1957); Nature, Man and Woman (New York: Pantheon Books Inc., 1958); The Philosophies of Asia (Boston: Tuttle Publishing, 1999); The Tao of Philosophy: The Edited Transcripts (Boston: Tuttle Publishing, 1995).。作为首个全面、系统地向西方传播禅宗和道家自然观的西方人，相对铃木而言,瓦茨对东方传统思想进行了更加通俗化的解释，极大地促进了东方生态智慧在西方的普及。

和很多西方人一样，瓦茨对中国风景画所展示的天人和谐印象深刻。在他看来，中国画完全体现了人是自然的一部分的道家哲学。在评论名为“在月光下饮酒的诗人”的中国风景画时，他这样写道：“当你欣赏任何一幅此类的画作时，你首先看到的是广袤的风景。只有在你非常仔细地、几乎是用放大镜寻找之后，你终于发现在画作的某个角落有个诗人在那儿饮酒。如果是一个西方画家来画和‘在月光下饮酒的诗人’相同的主题，诗人将会成为中心人物，占据整个画作，而风景仅仅是背景。当然,一些中国画家专长于画家庭肖像以及祖先坐在宝座上的非常正式的图画，但受到道家和禅宗启发的画家们把人描画成自然的一个组成部分。”*Alan Watts, Eastern Wisdom, Modern Life, Collected Talks 1960—1969 (Novato, CA: New World Library, 2006), 116.在他看来，远东的艺术是自然的作品，而不是征服自然。但是在西方，即使“文艺复兴时期的艺术对作为泥土的自然也几乎或完全没有兴趣。自然只是被从人的角度来看待；风景仅仅是画作的背景。西方从来没有出现过具有中国风景画那种意义和情愫的专门画自然的重要的画派”*转引自 David Stuart, Alan Watts (Radnor, Pennsylvania: Chilton Book Company, 1976), 105。。

早在1940年，瓦茨就提出一个观点：现代人的不幸福感源于人的灵魂同自然的分离。这种分离是“一种由文明发展带来的现象”*⑨ Watts, The Meaning of Happiness, 10,11.， 但更主要是一种西方现象，因其根源在于西方传统中的二元对立思维方式。同铃木大拙一样，瓦茨认为这种人与自然的分离可追溯到中世纪天主教哲学，这种哲学将“永生的灵魂只是给了人类，并将其余所有的生物供人使用”*Stuart, Alan Watts, 71,70.。结果是，“西方人谈征服这个，征服那个” ，“他们令人惊讶和恐怖的技术能够将楼房升到空中一千英尺高，但是他们的道德准则却允许他们在几个月内摧毁整个森林”⑧Stuart, Alan Watts, 71,70.。 这种现代西方人的疾病在亚洲并不存在，因为这样的人类中心主义并没有得到佛教徒或者印度教的认同。为了摆脱这种不幸福感，西方人必须学习东方智慧，寻求与自然的“合一而非分离”⑨Watts, The Meaning of Happiness, 10,11.。

瓦茨认为东方哲学中体现的天人和谐是西方传统中没有的。他写道：“道教、儒教和禅宗都传达出完全以宇宙为家的思想，人类将自己看作是其生存环境的一个有机组成部分。人类的智力并不是在远处的被囚禁起来的精神，而是完全具有内在平衡有机体的自然世界的一部分，这些原则最先在《易经》里被探讨。天和地是这个有机体内的相像的成员，自然是我们的父亲和母亲，因为自然之道原本体现为阴和阳——男人和女人、肯定和否定，通过动态平衡，维持世界的秩序……我们认为的尖锐的对立：精神和自然、主体和客体、好和坏、艺术和媒介，对这个文化来说相当陌生。”*⑦ Watts, The Way of Zen, 170,29.

瓦茨认为西方的二元对立思维、进步理念以及技术力量，都应对人类疏离自然负责。而且，“西方通过科学和技术改变自然面貌的实验根源于基督教的政治宇宙观”*④ Watts, Nature, Man and Woman, 52,85—86,60—61,8.。像基督教一样，现代科学继续将世界看成是一个人造体：“牛顿概念已浸透到我们普通常识的根基。不是将世界看成是一个生命体，而是将其看成是一个建构，一个人工制造，由此人必须通过分析它的各个组成部分来了解如何操作这台机器。通过把各个部分分割，我们将宇宙分解得支离破碎，我们将所有进行中的事情看成是由一点点的信息组成的。”*Watts.The Tao of philosophy,85—86.瓦茨认为在研究自然时采用分析和抽象的模式助长了“将自然视为孤立的原子组合及非整体的观念，当科学变成技术，人类开始控制自然，这种观念的劣势便显现出来”*Watts, Nature, Man and Woman, 52,85—86,60—61,8.。

瓦茨在道教中看到了巨大的生态价值：“要懂得人并不是自然界的一个受到挫折的局外人，这是中国哲学中的道教传统可以提供给我们最有价值的启示之一，道教传统的影响同时渗透在禅宗和新儒学中。”⑥Watts, Nature, Man and Woman, 52,85—86,60—61,8.瓦茨一般不区别道教和佛教，他认识到禅宗作为“亚洲贡献于世界的最珍贵的礼物之一”，是印度佛教和中国道教的杂合，并认为老子应该是禅宗的祖先。有很多时候,当谈到禅宗时，瓦茨首先会对道教做一个基本介绍，以帮助西方人更好地理解禅宗。将道教的宇宙观和西方基督教代表的世界观进行对比时，瓦茨看到了东西方的根本差异：“道和通常意义上的神之间的重要差异是，神制造世界(为)，而道的世界是‘无为’的 ——即和我们说的‘生长’大致相似。因为制造东西是将各个单独的部分拼凑到一起，类似机器，或者事物的形状构造像雕塑一样是由外向内。而生长出来的事物是由里向外将自身分成部分。”⑦Watts, The Way of Zen, 170,29.对他而言，道家的自然观“无为”体现的是“一种自我调整的、自治的、真正的民主有机体——一个总和。它们聚在一起，这个总和是道”*Watts, Eastern Wisdom, Modern Life, 116.。因为宇宙在不断地生长，而不是由神制造出来的，又因为人是自然的一部分，人类应该顺应自然的有机法则，而不是去控制它。

瓦茨对道家世界观的吸收特别反映在他的遗作《道：水之道》中，该书是瓦茨和著名太极大师及哲学家黄忠良(Al Chung-liang Huang)合作完成的。在该书前言，瓦茨写道：“大约在公元前5到4世纪，一些中国的哲学家写书解释关于生活的想法和道理，形成了我们现在所知道的道教 ——关于人顺应自然世界的发展或潮流的原则，这些原则我们可以在流动的水、汽、火中找到，随后在那些石头、木头及后来许多形式的人类艺术里被记录或雕刻。他们所说的对我们的时代而言具有不可估量的重要性，我们这个时代认识到我们使用技术力量去统治自然并征服它的努力可能会导致最灾难性的后果。”*Alan Watts, Tao: The Watercourse Way (New York: Quality Paperback Book Club, 1994), xiv.瓦茨认为过分使用技术导致了不断恶化的生态问题，对此，他深表担忧：“的确，西方科技的整个目标就是‘让世界变得更美好’——只有欢乐，没有痛苦;只有财富，没有贫穷；只有健康，没有疾病。但如今显而易见的是，我们在努力实现这个理想的时候，残暴地使用诸多武器，如滴滴涕、阿莫西林、核能量、机动车辆运输、计算机、集团化的农业、筑坝，通过法律手段迫使每个人，达到表面的‘好和健康’，实际上这种努力所带来的问题比他们能解决的问题更多。”*Watts, Tao: The Watercourse Way, 20.瓦茨认为科学带来的害处比好处更多，但他也并没有完全否认科学的价值，而是主张在治理自然的时候遵从“道”，以便更明智地使用现代科技。从道的角度来看，“生活的艺术更多在于航行而不是战争，因为重要的是要懂得风、潮水、水流、季节、生长和腐化的主要原则，以此人可以使用他们，而不是与他们做斗争”。基于此理解，瓦茨认为道家对于技术的态度值得推广：“道家并不反对使用技术本身。真的，庄子的写作中充满了对通过‘顺应规律”的原则而达到精湛的技艺和技巧的描述。因此要说明的一点是,技术只是在某些人手里才具有灾害性，那些人没有认识到他们和宇宙遵循同一过程。”*Watts, Tao: The Watercourse Way, 20—21，xv.

在书的前言，瓦茨承认他借鉴了李约瑟的那本《中国科学技术史》。而在写作过程中，他和李约瑟也有书信往来，并从李约瑟那里得到了极大的鼓励。同时，他也充分吸取了老子、庄子和铃木大拙的诸多观点。

科学家对唯科学主义的反思和对道家科学思想的推崇

自17世纪西方科学诞生以来，科学与宗教乃至人文就逐渐分离成两个敌对阵营。如果说铃木大拙和瓦茨从宗教哲学角度对西方的二元对立进行的批判还不足以触动信奉唯科学主义者的神经，科学家出身的李约瑟将从道家科学的角度对西方的唯科学主义进行尖锐的批评。

李约瑟一生担任了许多重要角色，但最被后世记住的是他作为中国科学与技术的历史学家的身份。1948年，在他的中国助手们的帮助下，李约瑟开始了题为“中国科学与文明”的庞大研究项目。该项目研究成果的第一本书于1954年出版，在他1995年去世之前，又相继有18本书问世。作为一个具有里程碑意义的工程，这套系列丛书“被公认为是西方历史上关于中国解释的最伟大的书”*Simon Winchester, Bomb, Book and Compass: Joseph Needham and the Great Secrets of China (London: Viking, the Penguin Group, 2008), 10.。瓦茨将此研究描述为“这个时代最壮丽的具有历史意义的事业”③Watts, Tao: The Watercourse Way, 20—21，xv.。丛书的出版不仅向西方揭示了中国在古代科学方面的丰富遗产，同时也纠正了长期以来广为流传的一个误解，即中国在历史上根本没有科学可言。

李约瑟可谓是在世界范围内宣传道家科学思想的第一人，认为道家科学所倡导的“无为”思想可以帮助克服西方现代科学过分强调征服自然的缺陷。在丛书的第二辑“科学思想的历史”，李约瑟花了许多笔墨来论述道教对科学发展的影响。依据许多第一手的史料，李约瑟作出如下论断，即道家思想，包括五行理论、阴阳理论、《易经》，构成了中国科学的理论基础。与此同时，古代不少道士在地理、采矿业、化学等方面作出了创新性的贡献。此外，李约瑟指出道家的“无为”思想，即依据自然界内在的原则来做该做的事，不做不该做的事，是道家科学区别于现代西方科学的典型特征。和西方科学鼓励人去积极征服自然的原则不同，道家的“无为”概念鼓励用消极的柔和的方法改造自然，强调按照自然法则而不是人的意志来改造世界。

在他1978年发表的一篇名为《历史和人类价值：从中国人的角度看世界科学和技术》的文章中，李约瑟认为中国古代的世界观可以在不止一个方面教育西方如何摆脱唯科学主义。作为一名科学家，李约瑟在承认科学是“最高文明的一个组成部分”的同时，也指出:“真是太显而易见的事情了，现代科学和技术，无论是在物理的、化学的还是生物的领域，现在每天都在进行着对人类及其所处的社会带来巨大的潜在的危险的发现。”*Joseph Needham, “History and Human Values: A Chinese Perspective for World Science and Technology,” Inaugural Martin Wickramasinghe Lecture (Martin Wickramasinghe Trust, 1978), 2.要控制这种潜在的危险，采取的措施“必须是基本的伦理或政治的” ，而不是依赖科学本身。在这个意义上，他认为中国古代哲学中包含的有机世界观可能会对世界是个无价之宝。第一,中国的内在伦理可能会帮助西方解决由科学发展带来的问题，保障人类的幸福生活。第二,在颂扬古代中国人创造出的巨大的科学成就的同时，他也认为中国人对自然的态度 “更具有耐心，少了征服性，能更柔性地对待自然资源”*Needham, History and Human Values, 23.。换句话说，尽管人类不可能完全放弃科学重返科学出现之前的无知状态，但仍然可以通过采用顺应自然法则的方法来改造世界，尽量降低对自然的负面效应。

有意思的是，李约瑟写这篇文章的时候，已经阅读了《物理学之道》，并注意到他和卡普拉都倡导现代科学和东方传统智慧之间的联姻。卡普拉的《物理学之道》中引述了不少李约瑟的丛书中的观点。总之，李约瑟的研究对西方学者重新评价古代中国的科学观起到了风向标的作用，也推动了对道教的积极正面的认识。在他的努力下，传统上一般认为道教无科学可言的固有认识被打破。此外，受他的启发，很多学者开始了对道教的生态价值进行研究。

当代科学的最新发展与东方神秘主义的契合

如果说李约瑟纠正了西方学者长期以来对建立在道家哲学基础之上的中国科学的误解，那么，美国粒子物理学家卡普拉则在此基础上更进一步：将东方古代神秘主义和建立在现代物理学上的新的科学观联结在一起。

卡普拉是当代最著名的生态研究学者之一，他积极倡导学习古代东方智慧来解决现代生态危机。和李约瑟一样，他也是科学家出身，但对架构中西文化桥梁有着浓厚的兴趣。卡普拉的第一本书《物理学之道》分析了现代物理学和东方神秘主义传统之间的契合。在他看来，建立在量子理论和相对论基础上的现代物理学颠覆了主宰西方4个多世纪的建立在古典物理学基础上的机械的世界观，而新的科学观同从印度教、佛教、禅宗、道教衍生出来的古代东方的神秘主义的世界观非常接近。具体体现在以下诸多方面：所有事情和事件在宇宙中融合为一；所有相互依存的对立面之间的动态的相互作用；空间和时间的相对性；大一统的宇宙的动态本性——运动、流动和改变；空和形、虚拟颗粒和“物理真空”之间的动态统一；次原子世界的连续能量的宇宙之舞蹈——有节奏的创造和破坏的过程；作为新的公案的夸克对称；在不断变化和转化的世界里的所有现象之间存在着的动态的互相关系；每一事物和其他事物之间的相互渗透等等。卡普拉向我们展示了一个非机器构造的物质世界，一个和谐的有机体，其中的每个原子和组成部分只能通过他们的相互关系来认识。人，作为观察者，也是这个宇宙整体的一个有机组成部分。这个新的世界观，将现代物理学和古代东方智慧相连，促成了有机科学世界观的形成。

在他关于东方神秘主义传统的论述中，卡普拉从李约瑟和铃木大拙的著作中吸取了不少观点。并且，在书中，他承认瓦茨对他的启发也挺大。通过将“道”一字放在书名中，卡普拉帮助培养了对道教及其自然观的兴趣。现在他的这本书“被认为是绿色文学的经典读本之一”*Hay, Main Currents in Western Environmental Thought(Bloomington,IN:Indiana University Press,2002), 96.，对现代生态运动产生了深远的影响。从此以后，卡普拉一般被公认为积极推广道教生态价值的学者之一。

在他的第二本名为《转折点》的书中，卡普拉认为整个世界面临着深层次的危机，影响到“我们的健康、生存， 我们生活的环境和我们社会关系的质量，我们的经济、技术和政治”*Capra, The Turning Point,(New york:Bantan Book,1988), 21.。这些从广泛的意义上来看都可以叫做生态危机。真正存在的问题是:我们传统的观察世界的方式是建立在机械的世界观之上的，在社会快速变化的今天，已经不能再用来解释各种新出现的社会问题。要解决危机，必须摆脱我们传统的二元对立的思维方式。正如从古典物理学到现代物理学的范式转变一样，我们对现实的观察必须从传统的机械角度转变为整体角度。卡普拉依据《易经》里的阴阳框架来进一步阐明他的观点。阴阳作为道家学说的两个重要概念，表面上看来与西方的二元对立类似，也是代表了两种力量或两个实体的存在，但它和二元对立的本质区别在于：阴、阳之间的关系是既对立又统一的，两者通过不断的相互转换达到动态平衡，而二元对立代表的是永远固定不变的对抗。卡普拉认为传统的笛卡尔的世界观只是宣扬从阳性的角度看世界：重理性知识，轻直觉智慧；重科学，轻宗教；鼓励竞争而不是合作；对自然资源进行剥夺而不是保护等。这种崇阳而不是亲阴的文化导致深层次的文化失衡，也是我们目前生态危机的根源所在。生态危机是个多层面的危机，我们必须顺应自然发展的规律而不是反对它,我们需要和自然合二为一。

作为最有影响的生态研究者之一，卡普拉在深生态领域起了先锋作用。而且，通过将现代物理学和古代东方智慧相结合，他架构起了一座能够跨越中西方鸿沟的桥梁:古代东方智慧依靠直觉获得的认识，现代物理学通过现代科学方法与之取得了共识。

结 论

在西方，科学和宗教之间的矛盾至今还没有调和，而在东方传统中从来不存在这个问题。以上4位在东学西渐中起到重要影响的人物之间之所以相互影响，正好有力地证明了这一点。东方古典传统中也讲究改造自然，但更强调顺应自然规律的改造，而非毁灭性的征服。4位大师分别从科学和宗教角度出发，不约而同地看到了禅宗、道教所体现的非逻辑、非二元对立的思维方式对二元对立的科学思维方式的颠覆作用，及其对改善人与自然关系的积极意义。在他们的引领下，为数不少的西方生态研究者将目光投向东方。彼得·海(Peter Hay)在其著作MainCurrentsinWesternEnvironmentalThought(2002) 一书中列出了从佛教角度研究生态的主要西方学者的名单，竟有数十人之多*其中包括：Peter Marshall, Joanna Macy, A. H. Badiner, P. Bilimoria, B. Byers, P. de Silva, K. K. Inada, K. H. Jones, D. J. Kalupahana, S. Kaza, J. Kornfield, R. Nash, M. Palmer, and Charlene Spretnak等。。而从道教角度研究生态的学者也可列出一个长长的名单*主要的学者有：Roger T. Ames, Chung-ying Cheng, Jeremy Evans, Russell Goodman, David. L. Hall, L. E. Johnson, Peter Marshall, P. Novak, M. Palmer, R. P. Peerenboom, Richard Sylvan, and David Bennett，J. Baird Callicott, Po-Keung Ip, Peter van Wyck, Sandra Wawrytko 等。详情请参阅Hay, Main Currents in Western Environmental Thought, 95—97；Virginia M. Kane, “Taoism and Contemporary Environmental Literature” (master’s thesis, University of North Texas, 2001)。。他们不仅来自传统的哲学和思想史领域，也来自主流生态研究领域、深生态和女性生态研究领域。这些事实表明，佛教和道教所代表的生态观在20世纪极大地丰富了西方现代生态话语。但这些西方的生态研究者很少关注这样一个事实：20世纪的中国已开始全面吸收西方的科学的自然观，并开始大规模改造自然，甚至有意无意地从事大规模的生态破坏活动。如何从禅宗和道的东学西渐中反思中国未来对自身传统及生态环境的保护，值得中国思想领域和生态研究领域学者的深思。