德川儒者荻生徂徕的经典诠释方法论初探*

吴 震

在德川日本思想史上，荻生徂徕(1666—1728)提倡以“古文辞”作为经典解释的重要方法，故其学又有“古文辞学”之称，然其思想旨趣在于通过西汉以前文献中的“古言”以发现儒家经典中的“古义”，这与早徂徕一辈的伊藤仁斋(1627—1705)倡言恢复儒学“古义”相似，故又有“古学”之称，被同称为“古学派”。该派人物的思想观点虽不尽一致，但他们都以反理学(尤其是反朱子学)为思想标识，力主回归原典，以重定儒学义理，然其思想归趣却在于儒学“日本化”的建构。只是仁斋学后来竟成了徂徕学的批判对象，因为在徂徕看来，仁斋之批理学并不得力，其骨子仍然是宋儒之“理学”，而徂徕以为只有自己的“古文辞学”通过运用“以古言征古义”的方法，才能从根本上推翻宋儒的道德形上学，以便力证惟有日本儒者(说穿了，也就是他自己)①徂徕之狂由其所透露的一句大实话可见一斑：“余无他嗜玩，惟啮炒豆，而诋毁宇宙间人物而已。”([日]原念斋著，[日]源了圆、前田勉译注：《先哲丛谈》卷6“荻生徂徕”，东京：平凡社，1994年“东洋文库”本，第288页)他的临终遗言亦狂妄不羁：“海内第一流人物茂卿将殒命，天为使此世界银。”(同上书，第290页)掌握了真正的孔子“圣人之道”——在他看来，思孟以降，圣人之道已经失传，宋明的程朱陆王则是“乱道”者而已。

说起仁斋，人们也许会联想起中国的戴震(1724—1777)。上世纪初学界就有一种观点以为戴震的反理学与仁斋之言论何其相似，于是怀疑戴震思想很有可能与仁斋有渊源关系。这段公案在近年似已尘埃落定，如果说两者思想上有相似性，那也属于一种“闭门造车出门合辙”的偶发现象，因为至今并无资料显示仁斋的著作在当时已传入中国②参见余英时：《论戴震与章学诚——清代中期学术思想史研究》外篇第2章《戴东原与伊藤仁斋》，北京：三联书店，2000年，第220—233页。。然而有记录显示徂徕的那部成名著《论语征》(还有《大学解》和《中庸解》)早在1809年便输入中国，很快在中国知识界引起很大反响，被刘宝楠(1791—1855)《论语正义》引用两次，并引起戴望(1837—1873)、俞樾(1821—1906)、李慈铭(1830—1894)等一批学界精英的关注*藤塚邻《物茂卿の〈论语征〉と清朝の经师》(《支那学研究》第4期，东京：斯文会，1935年2月，第65—129页)一文以《长崎年表》文化六年(1809)条“唐船和板书籍数种を输出す”所载为据，指出当时出口中国的和刻本经学著作27种当中，就有徂徕的《论语征正文》《大学解》和《中庸解》。《论语征》传入中国后，引起了中国士人的关注：嘉庆年间的吴英《竹石轩经句说》一书引用《论语征》有8条，其中5条是反驳徂徕的；狄子奇《论语质疑》则引用了《论语征》13条，且都是以赞同语气引用的。清末李慈铭对《论语征》非常欣赏，竟以为徂徕《论语征》“皆有关系实学”、“议论颇为正大”(《荀学斋日记》乙集下(引自藤塚邻《物茂卿の〈论语征〉と清朝の经师》)。参见黄心川：《中国与东方周边国家哲学的双向交流及其影响》，《中国社会科学院研究生院学报》1999年第4期；林庆彰：《明清时代中日经学研究的互动关系》，氏著：《中国经学研究的新视野》，台北：万卷楼，2012年，第141—146页。。那些考据功底颇深的清代经学家们似乎认为东瀛日本的儒者徂徕在学术手法上竟然与他们如出一辙，至少在批判宋学这一点上，与他们志同道合。的确，徂徕的“古文辞学”与清代考据学表面上有几分相像，然而究其实质而言，作为其古文辞学之结晶的《论语征》与其说是注疏体经学著作，毋宁说是徂徕学的一部议论性著作，其风格倒是更接近宋学章句式的传注体，这是作为反宋学之面目出现的徂徕学的吊诡之处。因此若把徂徕学看作是类似于中国的考据学，便有可能低估了徂徕学的思想意义。

事实上，徂徕并不认同字义训诂为经典解释的重要手法，也不按照训诂明、义理明的清儒格套来解读儒家经典。他坚定地以为上古圣人之“古言古义”的丰富宝库有赖于“古文辞学”才能重新发现。在他看来，后孔子时代的儒者之所以对圣人之道产生误读误判，原因就在于他们“不识古文辞”。因此，徂徕强调欲了解儒家经典，须先识古文辞；欲了解儒经古义，须先把握圣人时代的古言。此即徂徕“以古言征古义”之主张的真实含义。但是他以所谓的“以古言征古义”之方法欲对儒家经典进行诠释之际，其实已有其思想上的立场预设，故其儒家经典的解释往往是“前见意识”先行；当他用“以古言征古义”来反对“以今言视古言”之际，“古言”不免被绝对化，这就有可能走向“以古言视今言”的另一极端，其结果必将造成对古今文化的历史性连续的切割，从而使其经典诠释理论蒙上了非历史性的、原教旨主义的色彩。与此相关，徂徕力图将孔子与孟子、先秦儒与宋明儒进行切割以便彻底回归经典的源头，然而徂徕提倡复古却是为了扭转宋代新儒学在德川社会的可能发展方向；他以为惟有打破宋儒的天理道德性命等抽象学说，才能使儒学在日本扎下根基、得以重见天日，而能担此重任者，则惟有他自己*徂徕的学术自信可由以下一段自述表露无遗：“呜呼，孔子没而千有余年，道至今日而始明焉，岂不佞之力哉！天之命之也。不佞藉是而死不朽矣！”(《与县次公书》第1书，《徂徕集拾遗》上，《近世儒家文集集成》第3卷，东京：ぺりかん社，1985年，第405页)。

一、古文辞学的发现

徂徕认为，儒家经典的奥秘在于古言和古义，而古言古义又存在于“古文辞”这套语言系统中，所以掌握古文辞乃是进入儒学之堂奥的关键。徂徕关于“古文辞学”有一特殊的领悟经历，对此他很得意，时常向人提起。据其自述，徂徕约在40岁左右，“藉天之宠灵”*《辨道》第1条，《日本思想大系》36《荻生徂徕》，东京：岩波书店，1973年，第200页。按，据徂徕自述，他根据“古文辞学”阐发为《辨道》就是为报答“天之宠灵”。，忽然与明代“后七子”的两位代表人物李攀龙(1514—1570)和王世贞(1526—1590)的著作相遇，意外发现他们的文章才是真正的古文。徂徕从中受到极大启发，领悟到掌握了古文就能与古人“相揖一堂”、直接对话，更不须假借宋儒的传注训诂，所以徂徕中年以后就发誓不读西汉以下文*参见《徂徕集》卷27《答屈景山》第1书，《近世儒家文集集成》第3卷，第295页。。

那么，何谓“古文辞”？“辞”就是《六经》的一套语言系统、言说系统，徂徕对此有一基本定义：“凡言之成文，谓之辞。”*《论语征》辛卷，《荻生徂徕全集》第4卷，东京：みすず书房，1978年，第252页。此外，“辞”又有动词义，指言说，如徂徕释孔子“死生有命”语，曰“言其不可辞”(《论语征》己卷，第136页)。按，《论语征》甲、乙、丙、丁四卷收入《荻生徂徕全集》第3卷，戊、己、庚、辛、壬、癸六卷收入《荻生徂徕全集》第4卷，以下仅注卷数及页码。可见，辞与“文”有关而不是指字句言语，落实在儒家而言，“文”便是“圣人之道”的体现。故曰：“夫圣人之道曰文”、“故古之能言者文，以其象于道也”*以上见《论语征》辛卷，第252,252,252页。，“古者道谓之文，礼乐之谓也”、“文者道也，礼乐也”*以上见《辨道》第17条，第205页。。徂徕还根据《易·系辞下传》“物相杂，故曰文”之说，明确指出：“文者‘物相杂’之名，岂言语之所能尽哉？”“为道之文不可以言语解故也。”④以上见《论语征》辛卷，第252,252,252页。“‘物相杂曰文’，岂一言所能尽哉？”⑤以上见《论语征》辛卷，第252,252,252页。可见，“文”是一个内涵非常广泛的概念，可以涵指“圣人之道”以及礼乐文化制度。这表明在徂徕的理解中，“文”意味着承载“道”的整个“物”世界——即文化世界*如徂徕又言：“盖孔子之道，即先王之道也，先王之道，先王为安民立之。故其道有仁焉者，有智焉者，有义焉者，有勇焉者……有礼焉者，有乐焉者，有兵焉，有刑焉，制度云为，不可以一尽焉，纷杂乎不可得而究焉，故命之曰文。”(《论语征》乙卷，第179—180页)此“文”字盖指圣人制作的整套礼乐制度。，同时，“文”又非言语所可穷尽。

由于“辞”是“言之成文”的一套系统，因此“辞”才是理解经典的关键，这是因为“夫《六经》，辞也，而法具在焉”的缘故。只是孔子至西汉古文辞虽存，但降至东汉魏晋六朝以后遂致“辞弊而法病”。唐代韩柳虽有古文运动之举，然已背离“文章之道”。宋以后则仅知“议论”，“纵横驰骋，肆心所之，故恶法之束也，况辞乎”*以上见《徂徕集》卷27《答屈景山》第1书，第294—295页。。故对后人来说，重要的是由古文辞进而掌握《六经》的“物与名”，“物与名合，而后训诂始明，《六经》可得而言焉”*《辨道》第1条，第200页。。以上便是徂徕所谓的“古文辞学”的主要思路。具体而言，古文辞主要指西汉以前的古言及古义所构成的一套成文系统，主要以儒家《六经》为载体，亦含其他诸子如《荀子》及史书如《史记》等在内，当中存在圣人之道，所以藉由古文辞的方法就可把握圣人之道。

然须注意的是，上引“训诂始明”云云或令我们联想起清代考据学家们津津乐道的“训诂明而义理明”的主张，似乎徂徕与清儒心有灵犀，都在强调“训诂”是通向义理的前提。不过，若将上引徂徕的自述与其所说的“物与名合，训诂始明”比照合观，我们会发现徂徕强调的重点在于“辞”。掌握了古文辞，就连“传注”及“训诂”都不需要，这是徂徕经常透露的一个观点。细按徂徕之意，其实训诂落在了“物与名”之后，把握“物与名”才是与古人直接对话的先决条件。至于“物”，显然又比“名”更为重要，正如徂徕所言“夫《六经》，物也，道具存焉”*《学则》第3条，《日本思想大系》36《荻生徂徕》，第257页。。可见“物”比“名”在内涵外延上更为宽泛，其包容性更广，故他喜欢这样说：“故吾退而求诸《六经》，唯其物”，“故君子必论世，亦唯物”*分别见《学则》第3、4条，第257页。。甚至“物”构成了儒教教化系统的前提条件，徂徕说：“物者，教之条件也。”*《辨名》“物”，《日本思想大系》36《荻生徂徕》，第253页。这里的“物”又是具体指《周礼》的“乡三物”(六德、六行、六艺)及其“乡射五物”(和、容、主皮、和容、兴舞)。此“物”字实际上也就是人文化的“事”，而绝非自然界的客观物。由于有其“物”必有其“名”，故而构成各种名物制度，然而各种名物都存在于古文辞中。归结而言，在徂徕的那套古文辞学中，核心概念有三——“辞”“文”“物”，都是“道”得以“具存”的必要条件。相对而言，“传注”“训诂”则等而次之，并非是掌握圣人之道的必要条件。因为在他看来，传注、训诂不过是后孔子时代的产物。

二、以汉语会汉语

不用说，对徂徕而言，中文是一门外语，故阅读中国典籍首先须通过语言关。然而根据他阅读中国古书的经验之谈，他的古汉语完全是无师自通的，表明他似乎有非同寻常的语言天赋。据其自述，徂徕十一二岁时，在从未受过“句读”训练的情况下，便能自己“读书”且“随读便解”，无须旁人指点*参见《徂徕集》卷19《译文筌蹄题言十则》，第196页。按，《译文筌蹄》约草定于徂徕36岁元禄五年(1692)，是用当时通俗日语对古汉语进行解释的一部辞典，重点在于对中日语言的同训异义现象进行解说，共收入1675个汉字。全书初编共6卷，于正德元年(1711)刊行，后编3卷刊行于宽文八年(1796)。卷首所附《题言十则》则是对编纂该书的宗旨进行说明，约草定于徂徕49岁正德五年(1715)。。此处“句读”特指日本的一种阅读汉籍的训读法，又称“和训”——即依日语名词在前、动词在后的语序，将汉语的语序颠倒过来读，徂徕贬称其为“和训廻环之读”*何谓“和训廻环”？举例来说，《论语》“过则勿惮改”，和训读法是“過まてば改むるに憚ること勿れ”，徂徕主张应当用中文发音直读为“コウ ツエ ホ ダン カイ”。这是用日语读音来标注中文读音。说穿了，好比今人若要专研康德就须读康德的德文原著一样，从当代学术角度看，似乎并不足为奇。然而在17世纪的德川日本，对于徂徕的上述主张“人乍闻之，莫不惊骇”(《徂徕集》卷19《译文筌蹄题言十则》，第194页)。须指出，方法只是一种工具，徂徕的最终目标不是真的成为“中华人”，而是为了洞穿中国文化的优劣，以便在当代日本重振圣人之道。。然而徂徕却完全不受此局限便能自由地阅读汉籍，据其自述，这是得益于“少小”时，其父对他的“口授笔受”。对于徂徕这番自述，我们似乎没有理由质疑，因为通过自学而掌握一门外语并非绝对不可能。但是徂徕根据他的经验，归结出直接“以汉语会汉语”的读书法(徂徕称之为“学问之法”)，与他在经典解释学上主张“以古言征古义”的方法配套，这就值得关注。

徂徕晚年在《译文筌蹄题言十则》中，就如何做学问总结出一套方法论原则，其中透漏出他特别厌恶“讲说”——即指听人讲解汉书，以为“讲说”有“十害”而无一利，由此“十害”还将引发“百弊”，其病根在于“贵耳贱目，废读务听”。为断绝此类弊害，徂徕竭力主张直接读书。他引以为自豪的“最上乘”的学习方法是：

故予尝为蒙生定学问之法，先为崎阳之学*“崎阳之学”是对当时长崎“唐通事”(中文翻译官)的译学的一种称呼，又称“唐话”或“唐音之学”，“崎阳”即长崎别名。，教以俗语，诵以华音，译以此方俚语，绝不作和训廻环之读，始以零细者二字三字为句，后使读成书者，崎阳之学既成，乃始得为中华人，而后稍稍读经子史集四部书，势如破竹，是最上乘也。⑥《徂徕集》卷19《译文筌蹄题言十则》，第198，195页。

这是说从学中文发音开始，而且是中文口语的发音，杜绝使用“和训廻环”的方法；如果掌握了读音，便可成为“中华人”，然后读“经史子集”四部书，积少成多，最后就能达到读汉书“势如破竹”的上乘境地。

然而由于“中国语又简而文，此方语(按，指日语)又冗而俚”，所以若用日本的“冗而俚”之语言来译解中国的“简而文”之语言终究存在限制，“故译语之力终有所不及者存矣，译以为筌，为是故也”*《徂徕集》卷19《译文筌蹄题言十则》，第198,196页。。可见，“译”只是一种“筌”，按照“得鱼忘筌”之说，“筌”最终是要忘却的。因此“译”只是理解中国语言的一种方便法门，重要的是通过直接把握中国的古文辞学才能掌握圣人之道。

除了“最上乘”法之外，徂徕又为身处穷乡僻壤而无缘接触“崎阳之学”者设定了“第二等法”，具体内容，此不繁引。有趣的是，徂徕对此“第二等法”也寄予很高期望，一开始允许诸生借用和训来读《四书》《五经》及小学、《孝经》、《文选》之类书籍，然后令读《史记》《汉书》“各二三遍”，而后“便禁其一有和训者不得经目，授以温公《资治通鉴》类无和训者，读之一遍，何书不可读，然后始得为中华诸生”。原来，即便按照“第二等法”读书，最终也能成为“中华诸生”。在此过程中，重要的是必须记住“读书欲远离和训，此则真正读书法”②《徂徕集》卷19《译文筌蹄题言十则》，第198,196页。。如果说“最上乘”读书法的适应对象是以业儒为志向的年轻学子，那么从研究的角度看，将他们培养成“中华诸生”似乎还可理解，然而对于那些边缘地区的“寒乡”出身的人来说，也以同样的标准来要求，则日本读书人岂非全部成了“中华人”？其实，徂徕之意无非是说，在读书能力上培养成如同“中华诸生”一般的超强技能，由此就能直捣中华典籍的巢穴，以中华人一样的语言能力同中华人进行对话——其实主要是经典对话。

进入大学后，交往范围比以前有所扩大，学生渴望建立良好的人际关系，但由于缺乏应有的经验和能力，在一定程度上会有交际困难，容易产生自闭偏执等心理问题；再加上目前社会人才竞争激烈，就业市场不景气，生活节奏快，人际关系复杂等，导致许多大学生面临巨大的精神压力，缺乏安全感，精神负担加重，有的甚至会产生烦躁、恐惧、无助、焦虑、自卑等心理；另外，人格不完善导致的特定阶段心理素质的脆弱和个性缺陷是造成大学生心理亚健康的又一诱因，情绪不稳定、自制力差、对挫折和失败缺乏心理准备等使大学生陷入不良的心理状态[10]。

表面看来，徂徕提倡的这套以摈除“和训”而主张“直读”汉籍为特色的“学问之法”有点高深莫测，然而在当时特别是在其创立的“蘐园学社”中影响却非常广泛，以至于形成了一种风气：评品文章概以是否有“倭气”为标准，学问素养的高深概以能否“通唐音”为准则。例如徂徕曾批评仁斋“未免倭训读字”*《论语征》庚卷，第180页。；又如徂徕门下有位并不擅长中国古文辞的弟子平野金华(1688—1732)的一部汉语著作《金华稿删》便遭人非议，理由是其中“有倭字，有倭句，有倭气，用古每谬，自运多妄”*宇野明霞(1698—1745)：《明公四序评》(1772年刊)附《弹金华稿删》，引自《先哲丛谈》卷7“平野精华”第8条，第361—362页。。另据雨森芳洲(1668—1755)《橘窗茶话》的记载，他年轻时听说朱舜水弟子今井弘济(1652—1689)“深通唐音”，心慕不已，便向弘济弟子打听弘济“读书专用唐音耶”，得到的回答是“固用唐音，训读亦不废”。于是，雨森评品道：“此乃学唐人中之杰然者也。”*引自《朱舜水集》附录五《友人弟子传记资料》13《今井弘济》，北京：中华书局，1981年，第835页。再如徂徕大弟子太宰春台(1680—1747)亦力主直读法而反对用“倭语”读“中夏之书”。他在《倭读要领》一书中重申了徂徕的读书法，指出：“且先生(按，指徂徕)能华语，尤恶侏离之读，亦与纯(按，即春台)素心合。盖知倭读之难而为害之大耳……夫倭语不可以读中夏之书，审矣。”*《倭读要领》上《序》，早稻田大学藏享保十三年(1728)刻本，第2页下—第3页下。该书分上下两卷，其中有些专论文章如“日本无文字说”、“中国文字始行于此方说”、“颠倒读害文义说”等引人注意，他从文字学等角度进一步强调徂徕学语言方法论的重要性：以汉语读汉书。

但须注意的是，在徂徕看来，以汉语读汉书或以汉语会汉语，其实是初学入门“第一关”，至多成就个“不会文章的华人耳”*例如徂徕明确指出他的“读书法”与其他学者的“根本分歧处，在以和语推汉语，与以汉语会汉语也……此乃受学之基址，故设以为入门蒙生第一关。透得此关，才得为无学识、不会文章的华人耳”(《徂徕集》卷26《与江若水》第5书，第276页)。，所以高级目标是要懂得“古文辞学”。他之所以主张以汉语会汉语，因为在他看来，中文与日文之词往往“意同而语异”，若以和训方法读中文，则只能通其意而不能得其语言韵味。重要的是，“语以代异”——即语言随着时代不同而有变化，而语言本身又有“气格、风调、色泽、神理”，所以如果不懂语言，就无法掌握“古今雅俗”的语言韵味。阅读《诗经》尤其如此，“得意而不得语者之不能尽夫《诗》也”，由于《诗经》表现的是人情，所以不能尽夫《诗》的结果就是“得意而不得语者之不能尽夫情也”*以上见《徂徕集》卷25《答崎阳田边生》，第265页。，意谓就不能真正掌握中国古人的“情”。

徂徕主张以汉语会汉语的另一重要理由是，语言翻译具有不可通约性，故翻译总有局限。他认为中文与日文“体质本殊，由何吻合”，如果运用“和训廻环之读”的方法，虽能了解大意，但实际上却颇为“牵强”，都不免“隔靴搔痒”，“故学者先务唯要其就华人言语，识其本来面目。而其本来面目，华人所不识也，岂非身在庐山中故乎？”*以上见《徂徕集》卷19《译文筌蹄题言十则》，第192—193页。可见，徂徕相当自信，他相信汉语的本来面目就连中国人自己也忘了，因为他们都“身在庐山”的缘故，而日本人倒是有可能更了解汉语的庐山真面目。此说大概是说给当时日本儒者听的。只是徂徕并未对何谓“本来面目”有具体阐述，然而不难推测，其意概指西汉以前的古文辞，这在宋以后的当代中国已经失传。总之，以汉语读汉书只是一种初级的但又是必要的语言训练，重要的是以古文辞学为标准来把握中国古言，由此才能更上一层楼，实现“以古言征古义”。

三、以古言征古义

徂徕在《论语征》“题言”中这样说明他撰述该著的缘由：

余学古文辞十年，稍稍知有古言。古言明而后古义定，先王之道可得而言已……是以妄不自揣，敬述其所知，其所不知者，盖阙如也。有故有义，有所指擿，皆征诸古言，故合命之曰《论语征》。*《论语征·题言》，第4页。

此处“古言明而后古义定”、“征诸古言”等表述，即可归结为“以古言征古义”这一徂徕学经典解释的方法论主张。然须指出，“以古言征古义”并非出自徂徕之口，而是德川晚期儒学家龟井昭阳(1772—1836)对徂徕学的一个归纳，尽管其用意在于批判徂徕，我倒以为深得徂徕学经典解释方法的要领。昭阳说：“以古言征古义，物氏得之矣。然其所征多卤莽，多牵合固滞，多诬，因其才识堂堂而少文理密察也。”*《家学小言》，原日文。引自赖惟勤：《薮孤山と龟井昭阳父子》，《日本思想大系》37《徂徕学派》，第567页。有趣的是，徂徕学的批判者片山兼山(1730—1782)却以“以古书征古书”的方法论来“攻古文”——即批判古学派(赤松丰泰《题垂统后编首》，作于1780年，引自张崑将：《片山兼山〈论语一贯〉的解释特色》，载《东亚论语学：韩日篇》，台北：台大出版中心，2009年，第442页)。可见，德川中晚期已然有一种风气以为以汉语读汉书或以古书征古书在方法上是可行的，但问题一涉及经典义理(即徂徕所言“古义”)便不免引发争议，兼山以为徂徕于义理上根本未能了解圣人之道的“大体”，一味“就一字一义求义，未广读古书故也”(《垂统》前编甲，引自上揭张崑将文，第449页)，便是一例。意谓以古言征古义虽可成立，但是徂徕却用错了这一方法，故其经典解读往往出错，其原因在于徂徕“才识”太高但缺乏小心求证的精神。这一批评是否得当，这里不论。惟须指出的是，以古言征古义乃是徂徕中年“悟道”(严格地说，只是对“古文辞”的领悟)以后树立的一种方法论立场，其重要性对徂徕学而言实不可忽视。

倘若说通过对“道”即“安民之道”的重新诠释以实现对“道”的“去形上化”，是徂徕学思想建构的逻辑起点，那么徂徕提倡“以汉语会汉语”、“以古言征古义”则是其思想建构的语言方法论。然就徂徕思想之形成过程言，这一方法在其中年以前即已完成，从而为他重新诠释儒经“古义”奠定了基础。但是“以古言征古义”的两项前提设定——“古言”和“古义”如何证成，却是徂徕学的一大问题。

一般而言，何谓“古言”及“古义”是有史学判断标准的。这种判断标准是通过对汉籍的大量阅读经验获得的，因此是可以验证的。然而我们却发现事情并不这么简单。在许多场合，徂徕判断此为“古言”彼为“古义”之际，往往并不列举文献出处以告诉我们他这样判断的历史依据，于是就令我们怀疑他其实还有另一个判断标准即理论标准——套用清儒对宋儒的一个批评：亦即以理释经的义理标准。所以尽管徂徕的方法论所指向的是对宋儒义理学的批判，然而其方法论本身已经溶入了另一种义理学。从历史学的角度看，经典中的古言古义经过字义训诂等手段是可以重新发现的。但是从解释学的角度看，解释者对古言古义的重新发现不可避免地会渗入解释者的主观见解及思想立场，特别是儒家学者作为思想家在面对儒家经典文本进行诠释之际，其诠释过程不可避免地伴随义理判断。除非解释者自觉地摈弃所有的观点立场，惟以追求文字原义为终极目标。然而倘若如此，则所谓“解释”适为“释字学”而非“诠释学”。

无疑地，徂徕对宋儒义理学深恶痛绝，然而若以为徂徕的批判武器只是字义学或训诂学，则未免低估了他的思想力。其实，徂徕有一个固执的观点，他认为解释何字为何意只是一种“字诂”工作，对此，他常露出不屑一顾的态度。他甚至坦言“如字学者流，不佞所恶也”，那些文字学者“是皆不识六书本旨者，其陋可丑”*《徂徕集》卷24《复水神童》第2书，第261页。，尽显他“诋毁宇宙间人物”的本色，不惜把文字学家和义理学家通通得罪。有趣的是，当他诋斥文字学家之时，其理由却是因为他们不懂“本旨”，这表明他更看重经典的“本旨”及“本意”。不过在他看来，《六经》本旨存于“事”与“辞”，而不在于训诂或义理，例如《诗经》一书盖缘“人情”而作，都是出自“田畯红女之口”，所以“岂须训诂，且无义理可言。故解《诗》者，序其事由而足”*《徂徕集》卷24《复水神童》第1书，第257页。，直言训诂和义理都不足以“解《诗》”，只要把《诗经》看作是出自乡间风尘女子之口的“叙事诗”便可。那么，经典中的“事由”何以才能发现呢？徂徕认为关键在于先发现“古文辞”。事与辞既是《六经》之载体，又是把握经文旨意之关键，故徂徕不无自豪地自称：“不佞直据经文，以事与辞证之，不复须训注。”*《徂徕集》卷28《复安澹泊》第3书，第303页。

由此可见，在徂徕，“古言”相当于古文辞而不仅仅是字词而已。古言中自有古义，故了解古言就能掌握古义，此即以古言征古义的基本思路。相对而言，文字训诂则显得并不重要，例如他对“仁”的解释是：“仁者养之道也，故治国家之道。”*《辨道》第9条，第203页。按，“养之道”即“修身之道”，大致有“养其善”与“养其物”两层含义。例如：“修身之道，亦养其善而恶自消矣。”(《辨道》第9条，第203页)“大氐物不得其养，恶也；不得其所，恶也。养而成之，俾得其所，皆善也。”(《学则》第6条，第258页)但徂徕不言“养性”，因为他有一个很独到的观点，认为“言性自老庄始”(《辨道》第13条，第204页)。这一解释便已完全脱离了文字训诂的原则，乃是徂徕独到的基于所谓古文辞基础之上的义理诠释。故徂徕有时甚至对于文字注解也不屑一顾，以为只要直接读秦汉以前书，掌握了古言古义，圣人之道便在手中。他指出：

学者苟能读秦汉以前之书，而有识古言，则《六经》《论语》何假注解也？古言明，而后古义可得而言焉；古义明，而古圣人之道如示诸掌焉。*《徂徕集拾遗》上《与县次公书》，《近世儒家文集集成》第3卷，第401页。

不过，徂徕也并未一概排斥“字义”，有时似乎也很看重字义，并常批评宋儒不识“字义”更不“知道”，其云：“宋儒昧乎字义而不知道”，“大氐(抵)宋儒忽略字义，迁就以成其说”*《论语征》乙卷，第107、104页。。他甚至指名道姓地指斥“仁斋之不识字”，“朱子不识古言”*《论语征》己卷，第136页；《论语征》己卷，第123页。按，在徂徕，“不识字”只是一种低级错误，更严重者则是“不识古文辞”。他指斥“朱子不识古文辞”(《论语征》庚卷，第178页)，“后儒昧乎辞，亦不知抑亦字，是字未稳也”(《论语征》庚卷，第205页)。若将仁斋与宋儒作比较，徂徕以为仁斋显然是宋儒之亚流：“是宋儒所不知也，况仁斋乎？”(《论语征》庚卷，第169页)；又说：“大氐后世儒者，徒识字而不知古言……不知古言，而欲以字解之，所以失也。”*《论语征》乙卷，第130页。按，这是徂徕对朱熹的批评。一方面他批评宋儒不知字义，另一方面又指责宋儒仅识“字”而不懂“古言”，于是陷入“以字解字”的窠臼。可见，仅“识字”并不意味着把握“字义”或了解“古言”，更与把握“古文辞”相距甚远。须指出，徂徕对宋儒“不识古文辞”的批评*《论语征》戊卷，第19页。，与清代早期考据学家惠栋(1697—1758)批评“宋人不识字”的口吻颇为相近。尽管两人在激烈批宋的立场背后有着各自不同的意识根源，但在18世纪初来自异域的这种思想批判，很值得我们关注。

那么，何以说宋儒“不识字”、“不识古言”呢？这里不妨举例说明。例如关于《论语·为政》“温故知新”章，徂徕指出邢疏、朱注以“故”为“旧所学得”、“旧所闻”，“是皆据字义解，非也……然不知古言，而以字解字，推诸他书有不通”*《论语征》甲卷，第71—72页。。可见，不知古言比不知字义所犯的错误更严重，宋儒“忽略字义”，仅“以字解之”，却于“古文辞”缺乏根本的了解，也就不可能真正了解“古义”。更严重者，莫过于宋儒“以义理解经”，徂徕痛斥道：“后世儒者不知孔子之道即古圣人之道，古圣人之道唯礼尽之，其解《论语》皆以义理，义理无凭，猖狂自恣，岂不谬乎！”*⑩ 《论语征》戊卷，第13—14,36—37页。可见在徂徕，如果经典解释须按“义理”先行，那么这种经典解释将导致比忽略字义、不知古言更为严重的错误，因为所谓“义理”是不足据的，都是后人的一己之见而已。

从历史上看，“以字解字”本属文字训诂的领域，是经典解释的必要一环。从这个意义上看，戴震所言由字通词、由词明道以及徂徕所言训诂明而后《六经》可得而言，其实都应当是经典解释的一道正常程序。然而徂徕显然对“以字解字”深不以为然，以为这是“不知古言”的缘故，人们只要通过“推诸他书”便可立即察觉“以字解字”的谬误。所谓“推诸他书”，其中已蕴含“以经解经”的诠释思路。所谓“以经解经”，其实就是清代考据学家也通常使用的以他经释本经的一种经学诠释方法。徂徕所言“推诸他书”，意指使用儒家的其他经典甚至是其他古书便可解释《论语》中的某些“古言”，而不能局限在《论语》一部经典当中*徂徕没有明确告诉我们“推诸他书”是一些什么书，我从其一封书信中发现一张他推荐的书目名单，大概是他经常用来“推”的凭据。他说：“古无它书”，只有《尚书》是“史官所录，自古有之”，此外就只有“《论语》《易传》《左氏》《戴记》(即《礼记》)《家语》(即《孔子家语》)《孟》《荀》《晏》《墨》诸家所引《诗》《书》，与今存者适同，则其为古经，岂容疑乎？”(《复水神童》第2书，《荻生徂徕》，第513页)依徂徕，这份书单所列都是“古经”，除儒家经典外，诸子作品也在其中。然而，《孔子家语》亦被视作“古经”，不免令人生疑。足见徂徕的经典观与时人迥异。不过他虽相信《家语》“亦出孔门”，但与《论语》相比，其文字“殊觉其劣”(《徂徕集》卷24《复水神童》第1书，第257页)。。可见在徂徕的解释学当中，他已经明确意识到儒家经典是一套系统，彼此环环相扣，可以互相印证。他所强调的古文辞学其实已有这样的特色：“古言”是一套成文系统，而掌握“字义”或“字诂”虽然必要，但不能穷尽“古文辞学”的意蕴，也难以真正把握“古义”，重要的是对经典系统须有一整体把握。徂徕之所以敢于判断“凡古所谓道者，谓先王之道也”*《论语征》壬卷，第274,319页。，原因就在于他能“推诸他书”。惟有如此，所以他才能截然断言：“凡诸书，‘天下有道’、‘邦有道’、‘〔邦〕无道’，皆以人君言之。”⑤《论语征》壬卷，第274,319页。同时，他也敢断言：“以古书读之，宋儒之解无一合者。”所有这些断言都源自徂徕的自信：“然吾所谓古言，推诸古书，一一吻合，例证甚明。”*《徂徕集》卷25《复谷大雅》，第272页。

但是如果我们追问，徂徕所言“例证”出自何典，其所谓“古言”又源自何处，恐怕会有不少疑点。其实，只要略观《论语征》便可知，他所判断的此为“古言”此为“古语”几近独断，并没有指证具体出典何在，不免令人望洋兴叹。举例来说：“里仁为美，古言，孔子引之……里仁，非孔子时之言，故知其为古言也。”*《论语征》乙卷，第159,170,130页。这是徂徕判断“古言”的一个标准——即“非孔子时之言”，然而何以断定“里仁”不是“孔子时之言”，徂徕没有具体说明。又如：“观过斯知仁矣，盖古语。”⑧《论语征》乙卷，第159,170,130页。“‘为力’、‘为政’，古言也。‘主皮’，亦古言也。”⑨《论语征》乙卷，第159,170,130页。“盖《诗》《书》礼乐，皆先王之道也，故一言片句皆称为道，古言为尔……道字，学者难其解，亦坐不识古言故也。”⑩《论语征》戊卷，第13—14,36—37页。又如“智者乐水仁者乐山”、“克己复礼”、“三人行必有我师”、“笃信好学，守死善道”、“出门如见大宾，使民如承大祭”等脍炙人口的孔子名言，都是“非孔子时”的“古言”*上引文献的具体出处，详见张崑将：《日本德川时代古学派之王道政治论》第2章《古学派思想渊源与背景》，台北：台大出版中心，2004年，第80—81页。。其中有关“克己复礼”，徂徕指出又见《左传》，是“古书之言”*《论语征》己卷，第130页。按，语见《左传·昭公十二年》：“古也有志：‘克己复礼，仁也。’”。此外的几乎所有“古言”，徂徕都未出示文献依据。何以至此呢？不免令人困惑。

不过有一条线索，似乎可以为我们提供一个解答方案。我们注意到徂徕在解释《论语·八佾》“林放问礼之本”一章时有一个说法。孔子在回答林放的问题时，突然冒出两句“礼，与其奢也宁俭；丧，与其易也宁戚”，徂徕马上判断这两句话“盖古语”。“何以知其为古语”呢？徂徕根据上下文的文脉，指出“答与问不正相值也”*③⑤ 《论语征》乙卷，第103,103,186页。，意谓答词越出了所问的范围。至此我们终于明白徂徕对古言古语下判断的一个准则是：在孔子与弟子的问答过程中，突然出现不正面回答问题的现象时，孔子必是在“引述”或“引诵”古先王的古言古语，以使弟子自己“思而得之”，徂徕甚至断言“孔子之教皆尔”③《论语征》乙卷，第103,103,186页。。原来，古言是要根据对话场景来判断的，也就是说，语言文字的意义是在生动具体的思想对话中才能透显出来。可见，徂徕的古文辞学并不等同于古文字学。要之，在徂徕看来，若要从孔子以前的书本寻找古言的依据，那是找不到的，因为“孔子而前，何尝有书”！*《论语征》辛卷，第271页。顺便一提，根据学者的统计，《论语征》中断定某言为“古言”或“古语”的例子共有三十几处。参见[日]中村春作：《荻生徂徕之〈论语征〉及其后之〈论语〉注释》(金培懿译)，张崑将编：《东亚论语学：韩日篇》，台北：台大出版中心，2009年，第296页。不过这个统计数字可能保守了，如果考虑到徂徕批评宋儒及仁斋时所使用的“不识古文辞”或“不识古言”等案例，则统计数字还将大大上升。甚至我们还应考虑到这样一种可能：徂徕在撰述过程中，写到后来已经厌倦此为古言此为古语这类说辞而不再多言。《六经》都是经孔子删述而得以保存下来的，然而我们仍然可以根据古文辞学的原则，来判断这些经书中存在着大量的古言。

事实上，徂徕以《孝经》所引孔子语“非先王之法言不敢道”为依据，进而断言“故孔子多诵古言，《论语》所载不皆孔子之言矣”⑤《论语征》乙卷，第103,103,186页。。这也是徂徕判断“古言”的一个方法。徂徕的理由是若非“先王之言”，孔子是“不敢道”的。由此，《论语》所载不尽是孔子语而有不少是先王之“法言”——即“古言”，或是孔子据“古言”而作的补充*例如：“‘父在观其志，父没则观其行。’观人之法也。然‘三年无改于父之道，可谓孝矣’，则父虽没，犹有未可观其行者也。此上二句盖古语，下二句孔子补其意。”(《论语征》甲卷，第40页)按，此注为《论语·学而》“父在观其志”章。另在《里仁》“三年无改于父之道”章，徂徕却说：“‘三年无改于父之道，可谓孝’，亦古言也。”(《论语征》乙卷，第186页)显示徂徕的“古言”判断不免有随意性。。然而，《孝经》所载的孔子这句语是否为真，却不为徂徕所关心。他在《论语征》一书中所引孔安国《论语解》或孔传《古文孝经》到了触目皆是的地步，而且大多肯定之词而几乎没有质疑的口吻，原因在于“孔安国鲁人，岂不读《鲁论》乎”*《论语征》戊卷，第83,61页。，意思是说，出身地决定了孔安国之于古言必已烂熟于心。至此我们已经无言以对，最终无法释疑的是：徂徕为何没有觉察有可能后人假托孔安国而作《古文孝经传》？

另一个疑惑是，徂徕之作《论语征》亦未能坚持其所谓的古文辞学原则。例如他对后人不免怀疑的韩愈《论语笔解》*《四库全书提要》的作者就指出该书可能为宋人伪托。深信不疑，还特别喜欢引用在经学方面颇遭致后人非议的明人杨慎(1488—1559)的经学解释*杨慎的经学研究，详见《升庵外集》卷36《经说》。。《论语征》译注者小川环树(1910—1993)指出杨慎所注《论语》颇重古注而新解叠出，屡破朱注，故徂徕喜之，亦不足怪*参见《论语征·解题》，[日]小川环树译注：《论语征》卷末，东京：平凡社，1994年东洋文库本，第378页。。此对徂徕之同情了解，诚不可谓非。然而从经学解释学的角度看，不得不说徂徕的经典解释存在过于强烈的“先见意识”，这一点恐怕是不能否认的，而他在缺乏辨伪意识之下所建构的所谓“古文辞学”也就不免留下种种疑点。

当然，经典解释存在“先见意识”(徂徕喜欢使用的是贬义词“先有此见”)，本来无可厚非，诚不可避免。但是徂徕的问题是，在他非常痛恨宋儒及仁斋的经典解释往往“先有此见，横在胸中”《论语征》戊卷，第83,61页。的同时，却没有意识到他自己也是“先有此见”，更严重者，他破坏了自己所立的古文辞学的规矩，这就不得不令人怀疑他所断定的古言古义究竟是否可靠。正如上面已提及的那样，《论语征》与其说是一部注疏体的经学著作，更不如说是一部阐发义理的议论性著作。他竭力批判朱熹及仁斋以理解经的解释方法，但他自己的经典解释却也有不少以理释经的味道。例如以“安民”释“道”，又释“仁义”为“仁者，君道也；义者，臣道也”*《论语征》辛卷，第236页。等等，无不显示徂徕的经典解释不按经学注疏的常规、超出字义训诂的格套，却自以为能够圆融己说，建构起颇具独创性的徂徕学。可以说，徂徕学在整个德川思想史上尽领时代风骚，其思想的批判性在当时所造成的冲击力无人可以比拟，后孔子时代的儒学家(尤其是近世中日思想史上)几乎都在他思想批判的射程以内。但是徂徕的经典解释方法论——古文辞学果然具有神奇的批判效力而无内在的自我局限吗？以下小结对此问题略作回应。

四、小 结

最后指出两点，以便我们省思：

第一，若按照徂徕的古文辞学的原则立场，即便他痛骂“朱子不识古文辞”、“仁斋不识字”、“邢昺陋儒”*《论语征》戊卷，第60页。，尚情有可原，因为这与徂徕的价值判断有关，吾人可示之以同情了解，然而他一再质疑子思、孟子，以为古言自思孟已逐渐失落*如徂徕所云：“祇二子(按，指子思、孟子)急于持论，勇于救时，辞气抑扬之间，古义藉以不传焉。可叹哉！……大氐后人信思孟程朱过于先王孔子，何其谬也。”(《辨道》第5条，第202页)不过徂徕措辞还比较谨慎：“子思去孔子不远，流风未泯，其言犹有顾忌。”“孟子亦去孔子不甚远，其言犹有斟酌。”(同上书，第201、202页)然而既然“古义”在思孟已“不传”，既然思孟被看作程朱的思想渊源，则徂徕之于思孟之批评态度昭然若揭。其实，揆诸徂徕之言论，其对孟子的批判几乎是全面性的，例如：“自孟子有性善之说”、“孟子则主仁义内外之说”(按，严格说来，应是“仁义皆内”)、“孟子则人皆可以为尧舜”(《论语征》壬卷，第276页)。故徂徕对孟子的总体判断是：“孟子之学，有时乎失孔子之久”，孟子亦“以理言之”(同上书，第276、277页)；孟子学之本质则可归结为“以心治心”(《辨道》第18条，第205页)。关于徂徕的孟子批判非本文主旨，故不能详论。参见[日]徂徕：《孟子识》，《甘雨亭丛书》本，原为7卷，今仅存1卷，今收入《域外汉籍珍本文库》第1辑经部第3册，重庆：西南师范大学出版社，2008年。，这就违反了他自己设定的古文辞学的判断立场——即先秦孔子至西汉以前之文均属古文辞范围的原则，因为我们根本无法理解何以孟子已忘却“古言”而孔安国却能不失“古言”。此可见，当徂徕对思孟实施批判之际，其实已经松动了他自己设立的“古文辞学”立场，因为其批判显然是依据他自己的义理立场。这就反过来说明：在徂徕的经典解释学中，一以古言古义为准的所谓“古文辞学”与徂徕自身的思想立场之间必会产生一种理论紧张；当他强力推出自己的观念主张时，其所谓的古文辞学立场便无法贯彻始终。也正是在这个意义上，以“古文辞学”来为徂徕学作历史定位并不妥。表面看来，“合古今而为一，是吾古文辞学”似乎是徂徕自己的立场声明，然而究其实质，徂徕学的用心在于通过古文辞学这一手段来建构他的一套有关儒家经典的解释理论。也就是说，当他欲以所谓的古言古义来对儒家经典进行诠释之际，其中已必然有徂徕学的立场预设。

第二，“以古言征古义”是徂徕经典解释的重要立场，也是其颠覆宋儒形上学的主要方法，他以此立场和方法为依据对朱子学甚至是仁斋“古义学”展开彻底批判。表面看来，徂徕学贯彻的是历史主义立场，因为他是以回归孔子、回归原典、回归古言为旨趣的，似乎一切皆以历史为准绳。然而事实却表明，他的思想有浓重的非历史因素(套用渡边浩的一个说法，甚至可以说徂徕学是“反历史”的)*渡边浩指出徂徕学几乎在所有方面都表现出“反”的倾向，例如他在历史观上反进步、反成长，在经济上反城市化、反市场经济，在社会观上反自由、反平等、反启蒙，在政治上是彻头彻尾的反民主主义。这些“反近代的”各种因素，在徂徕学中得到奇妙合一。参见氏著：《近世日本社会と宋学》，东京：东京大学出版会，1985年，第197页。，因为就其儒学历史观来看，他显然忽视了思想和语言是发展的，其结果是他几乎无视经典诠释及其思想义理也有一个发展过程。一方面徂徕对儒学的诠释融入了自己的思想义理，另一方面他却不允许朱熹或者仁斋对儒学思想有任何创新发挥。他以为自己的经典解释都完全符合古言古义，然而实质上，这又是非历史主义的态度。因为当他反对“以今言视古言”之际，犹如反对“以今视古”一样虽可理解，但他以此为绝对命题，视“古言”为绝对条件，这就有可能走向“以古言视今言”的另一极端，其结果必将造成对古今文化的历史性连续的切割，也使其思想蒙上了非历史性的色彩。他相信自己根据阅读经验及其史学素养所建立的“史学标准”就可彻底摧毁宋儒的那套理学形上学，然而他应该意识到他的批判另有一套“理论标准”在起着更为关键的作用，若非如此，仅凭“史学标准”是无法与理学进行对话的，以“史学标准”为依据的理学批判也根本无法对宋儒形上学产生真正的撼动效应*徂徕学对宋儒形上学的批判，笔者已另有专文。参见吴震：《道的“去形上化”——以德川儒者荻生徂徕的经典诠释为中心》，《华东师范大学学报》哲学社会科学版2014年第2期。。