利普斯、舍勒和施泰因论同感和同一感*

郁 欣

引 子

自胡塞尔(E.Husserl)的现象学发生所谓的“超越论的转向”以后，对其现象学是一种“唯我论”的批评就不绝于耳。但事实上，早在其“超越论的转向”之前，胡塞尔就关注了所谓的“交互主体性”问题。这表现在他自1905年就开始并持续到他生命最后的对于“同感”(Einfühlung)问题①有关这个概念的汉语翻译以及它在胡塞尔现象学中的主要意涵，可以参见倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释(修订版)》，北京：三联书店，2007年，“同感”词条。的不懈思考，而且他在不同场合多次反驳过“唯我论”。早期现象学运动的另外两位重要代表人物舍勒(M.Scheler)和施泰因(E.Stein)也都专题讨论过与“同感”有关的问题。看起来，现象学是藉“同感”来讨论对他人的通达，以试图避免“唯我论”的困扰。然而，究竟什么是“同感”，它究竟描述的是怎样一种现象，现象学家赋予这个借自于心理学和美学的概念以一种什么样的特殊含义？本文试图通过细致梳理利普斯(Theodor Lipps)、舍勒和施泰因在“同感”和“同一感”(Einsfühlung)两个概念上错综复杂的影响关系，展现人们通达他人、把握他人意识的方式。这将构成一门交互主体性现象学最基础的部分。

施泰因最早决定以“同感”问题作为其现象学研究的开始，是受到胡塞尔的影响，但是胡塞尔对她的影响更多体现在从事这一研究的方法(即现象学的方法)以及这一研究所期待达到的目标(为精神科学奠定基础)上。而在对“同感”这一论题本身的研究方面，对施泰因影响最大的无疑还是利普斯(Theodor Lipps)和舍勒。早在施泰因决定从事这一课题的研究时，胡塞尔就要求她结合利普斯来讨论，并给她开列了详细的书单*参见Edith Stein, Aus dem Leben einer jüdischen Familie, Edith Stein Gesamtausgabe, Bd.1, Freiburg: Herder 2002, 22007, S. 219; 英译参见Edith Stein, Life in a jewish Family, The Collected Works of Edith Stein: Volume I, trans. Josephine Koeppel, Washington, D. C.: ICS Publications 1986, p. 269.。在为博士论文撰写所做准备的《国家考试文稿》中，施泰因详细讨论了利普斯相关的论述。毫无疑问，利普斯对“同感”的探究构成了施泰因的同感现象学理论的最根本的基础。此为一个方面。

另一方面，舍勒于1913年出版的《同情书》第一版即《论现象学与同情感理论以及论爱与恨》*Max Scheler, Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und Hass, Halle 1913.以及1913/1916年出版的《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》对施泰因也有着极大的影响，但同时他在其1923年增补修改的《同情书》第二版即《同情的本质与形式》反过来也受到了施泰因这方面研究的触动。

具体而言，利普斯、舍勒和施泰因在有关同感问题的研究方面，最主要的结合点在于对“同感”和“同一感”这两个概念的现象学描述和分析上。因此，我们将首先从利普斯的绞缠着“同一”观点的“同感”概念入手，继而阐明施泰因对他的反驳，以及施泰因本人对这一概念的明确界定和阐释，以及由此概念而生发出的“同一感”概念，进而过渡到舍勒，并阐明他对利普斯和施泰因的论述的态度，最终厘清施泰因和舍勒在“同感”和“同一感”概念上的关系。

一、利普斯论“同感”与“完全体验的趋向”

在利普斯那里，“同感”或更确切地说“审美同感”是在他对审美欣赏的分析中引入的。比方说，当我们欣赏审美客体例如石柱、人体形象时，总是会产生愉快或欣喜的情感。利普斯对这一现象进行了深入的分析。他认为，首先要解决的问题是审美欣赏的对象和原因。看起来，美的客体的感性形状是审美欣赏的“对象”，但是，这个对立于欣赏主体的“对象”却不是审美欣赏的真正对象，而且审美欣赏的原因也不在这里。

利普斯说：“审美欣赏的原因就在我自己，或自我，也就是‘看到’‘对立的’对象而感到欢乐或愉快的那个自我。”*Th. Lipps, Einfühlung, innere Nachahmung und Organempfindungen, in: Archiv für die gesamte Psychologie I (1903), S. 185—204, hier S. 185f.;中文节译参看[德]里普斯(利普斯)著、朱光潜译：《移情作用，内摹仿和器官感觉》，《古典文艺理论译丛》第8辑，北京：人民文学出版社，1964年，第42—53页，此处参见第43页。下引该篇文字都按照本文的译名做了改动，不一一说明。因为在审美欣赏中，我经历一系列复杂的情感：欣喜、愉快或者努力、挣扎。在这些“内心活动”(inneres Tun)中我感到自豪、轻松等等。这些情感是审美的原因。它们并不需要有美的客体作为对象。我在感到这些情感时并不是与客体对立，而毋宁说，自我(或主体)就在客体之中。我所感到的自豪、愉快等情感也不是客体的，而是自我的自豪、愉快。“我在我的活动里面感到欣喜或幸福。”*Th. Lipps, Einfühlung, innere Nachahmung und Organempfindungen, S. 186,187; [德]里普斯著、朱光潜译：《移情作用，内摹仿和器官感觉》，第44,44页。

所以，利普斯指出，审美在根本上是一种自我欣赏，一种直接的、被客体化(objektiviert)的自身价值感受(Selbstwertgefühl)。“审美欣赏的特征在于在它里面我的感到愉快的自我和使我感到愉快的对象并不是分割开来成为两回事，这两方面都是同一个自我，即直接经验到的自我。”⑤Th. Lipps, Einfühlung, innere Nachahmung und Organempfindungen, S. 186,187; [德]里普斯著、朱光潜译：《移情作用，内摹仿和器官感觉》，第44,44页。审美欣赏的对象就是自我。因此，审美欣赏的对象也就是审美欣赏的原因。

利普斯由此强调，所谓同感根本上就是这样一种“对象即自我，自我即对象”的事实：“在自我和对象之间的对立消失了，或者更确切地说，这种对立并不会存在。”*Th. Lipps,Einfühlung, innere Nachahmung und Organempfindungen, S. 188; [德]里普斯著、朱光潜译：《移情作用，内摹仿和器官感觉》，第45页。利普斯恰恰是借助于“内模仿”来谈论“同感”之实现的。而且，他最终将这种“内模仿”或“同感”归为一种“本能”(Instinkt)，尽管他自己也认为，这个“本能”的说法最终只能是“用作逃场的一个不可思议的X”*利普斯在很多著作中都将“同感”归为一种本能。例如参见Theodor Lipps, Die ethischen Grundfragen.Zehn Vorträge, Hamburg/ Leibzig 1899, S. 14f.; 中译本参见[德]利普斯著、陈望道译：《伦理学底基本问题》，上海：中华书局，1936年，第12页(该书据日文译本转译，而日译本是由阿部次郎编译的，从行文来看，该译本并不是对原书逐字逐句的翻译)；以及Th. Lipps,Das Wissen von fremden Ichen, in: Th. Lipps (hrsg.), Psychologische Untersuchungen I, Leipzig: Wilhelm Engelmann 1907, S. 694—722, hier S. 713.。

当然，利普斯并没有将“同感”仅仅限制在美学领域，而是将之做了进一步的扩展。他强调：“同感概念现在首先是美学的基本概念，但它也必须成为心理学的基本概念，继而也必须成为社会学的基本概念。”*Th. Lipps, Das Wissen von fremden Ichen, S. 713.因此，同感必然会与例如对陌生体验的把握这样的问题相关,而这个问题也恰恰是施泰因最为关注的。在施泰因看来，她和利普斯最为一致的地方在于：在一种意义上，利普斯也将“同感”刻画为“对陌生体验的‘内参与’(inneres Mitmachen)”，即我完全聚精会神于陌生的体验，而完全意识不到自己在做什么，意识不到自己的身体状态，更意识不到自己对之的“内模仿”。而毋宁说，我完全专注于陌生体验之对象，与陌生体验之主体一道转向他的体验对象，我“内参与”到陌生体验中去。施泰因认为，尽管不完全相同，但她本人在对“同感”之结构分析中所阐明的“同感”行为的第二个进行层级(即“陌生体验的充实性的展显”)与利普斯这里所说的“内参与”是相仿的(参阅PE, ESGA 5, 21/ CWES 3, 12)*Edith Stein, Zum Problem der Einfühlung, Edith Stein Gesamtausgabe, Bd. 5, Freiburg: Herder 2008, 22010; 英译为Edith Stein, On the Problem of Empathy, The Collected Works of Edith Stein: Volume III, trans. Waltraut Stein,Washington, D.C.: ICS Publications, 1989. 下引该书直接随文标注，并简作PE, ESGA 5 / CWES 3。。

但是，就像在审美欣赏的同感中利普斯对于“自我”和“对象”之间对立的抹消一样，在这里利普斯也谈到一种“完全体验的趋向”。所谓“完全体验的趋向”是指，每一个我所知道的体验，包括那些被回忆、期待以及被同感的体验都“趋向于”被完全地体验。如果在我的内心没有东西反对它的话，它就能够被完全地体验。对一个“自我”的体验也具有这种趋向，无论是对过去的、将来的或者是陌生的“自我”的体验。而对陌生“自我”或陌生体验的完全体验就是一种“同感”，或者更确切地说，是一种“完全的同感”(volle Einfühlung)或“完美的同感”(vollkommene Einfühlung)*参见Th. Lipps, sthetik. Psychologie des Schünen und des Kunst I. Grundlegung der ästhetik, Hamburg/ Leibzig: Voss. 1903, S. 124,121.。利普斯也将这种同感称作“积极的同感”(positive Einfühlung)。与此相对，如果因为我内心的某种东西阻止陌生体验被完全体验到，我的“同感”行为只是“不完美地”被进行，那么这种“同感”就是一种“消极的同感”(negative Einfühlung)*参见Th. Lipps, Weiteres zur Einfühlung, in: Archiv für die gesamte Psychologie IV (1905), S. 465—519, hier S. 481f.; 该文的中文摘译参看[德]里普斯著、朱光潜译：《再论“移情作用”》，《古典文艺理论译丛》第8辑，北京：人民文学出版社，1964年，第53—55页。。

简言之，对于利普斯来说，所谓对陌生体验的“完全体验的趋向”或者“完全的同感”(“完美的同感”、“积极的同感”)就意味着在此“同感”行为中，进行同感行为的主体与被同感的客体之间的对立被抹除。为了说明这一点，利普斯举了著名的“杂技演员”的例子。他说，当我观看(聚精会神于)杂技演员在天上的钢丝上移动时，我与杂技演员同一，并在内心完成他的动作。那个在天上的走钢丝的杂技演员和这个坐在下面全神观看的我之间的区分消失了，我完全在他身上、在他的位置上感受自己⑦参见Th. Lipps, sthetik. Psychologie des Schünen und des Kunst I. Grundlegung der ästhetik, Hamburg/ Leibzig: Voss. 1903, S. 124,121.。“这时我连同我的活动的感觉都和那发生动作的形体完全打成一片，就连在空间上(假如我们可以说自我有空间范围)我也是处在那发生动作的形体的地位；我被转置(hinein versetzen)到它里面去了。就我的意识来说，我和它完全同一起来了。既然这样感觉到自己在所见到的形体活动，我也就感觉到自己在它里面自由、轻松和自豪。”*参见Th. Lipps, Einfühlung, innere Nachahmung und Organempfindungen, S. 191; [德]里普斯著、朱光潜译：《移情作用，内摹仿和器官感觉》，第48—49页。当然我可以在“事后的反思”中把握到天上的杂技演员和坐在下面的我、他的移动和我的“仿佛移动”之间的差异。正因为如此，我只是“内参与”了他的移动，我并没有在真正的意义上“模仿”他移动，而只是静静地、聚精会神地观看着，因此对他的“同感”根本上只是“模仿的内部方面”(Innenseite der Nachahmung)或者一种“内模仿”*参见Th. Lipps, sthetik. Psychologie des Schönen und des Kunst I. Grundlegung der sthetik, S. 122.。但是，无论如何，在这种作为本能的内模仿或者同感中，主体和客体之间的对立是被抹除了的，主体与客体达到了一种同一。

利普斯恰恰是借“杂技演员”的例子，借所谓的对陌生体验的“完全体验的趋向”或者“完全的同感”来强调：在此同感行为中，个体主体融合在其对象中，主体将自身与客体相同一。后来，施泰因和舍勒在各自的著作中都提到了利普斯这个“杂技演员”的例子，并对利普斯的阐释进行了批判和反省，继而铸造出一个新的概念：同一感。

二、施泰因论“同感”和“同一感”

施泰因的《论同感问题》一书十分明确地对利普斯的同感概念进行了批评。她说：“我们不再将[利普斯所说的完全的同感]视为同感。”(PE, ESGA 5, 27/ CWES 3, 16)她针对利普斯所举的“杂技演员”的例子指出：“我并非与杂技演员合而为一(eins)，而只是‘在’(bei)他那里。我并非真的完成他的动作，而只是‘准’(quasi)完成。”(PE, ESGA 5, 28/ CWES 3, 16)

按照利普斯的阐释，我也只是“内模仿”杂技演员的动作，在事后的反思中我可以把握到杂技演员及其体验与我以及我的体验之间的区别。在这个“聚精会神”之中，或者说在这个“完全的同感”之中，我和杂技演员是同一的，因而我由“内模仿”或“内参与”而获得的“移动”的体验、乃至于“内”进行这一移动的我尽管是“理想性”(ideell)的，却都是完全“真实的”(real)*参见Th. Lipps, Einfühlung, innere Nachahmung und Organempfindungen, S. 192; [德]里普斯著、朱光潜译：《移情作用，内摹仿和器官感觉》，第49页。。但是，对于施泰因来说，这种我所体验到的利普斯所谓的“内部的”“我移动”的体验根本上对“我”而言却并非是本原的，而是非本原的。而在杂技演员那里的“我移动”的体验对他而言才是真正“本原的”，现在这一“本原的”“我移动”体验恰恰是我所体验到的那种“非本原的”“我移动”体验中“昭告”(bekunden)自身的。因此，施泰因强调，利普斯所谈及的“完全的同感”实际上是一种“同一—感”(Eins-Fühlung)，但是真正的“同感”却不是这种“同一—感”。利普斯的阐释使得“陌生体验与本己体验、陌生自我与本己自我”之间的真正区别被搁置了，那么他如何还能谈论一种对“陌生体验或陌生自我之把握”呢？利普斯这一错误的根本原因在于他混同了如下两种行为：(1)首先被拖入客观所给予的体验，继而充实其隐含的趋向；(2)从非本原体验向本原体验的过渡(参阅PE, ESGA 5, 22/ CWES 3, 13)。在施泰因看来，就“同感”行为本身而言，前者属于“同感”行为结构的不同的进行层级，而后者所谈及的“过渡”则属于一种根本无法逾越的事情。在同感行为中，我们永远无法将“非本原的”陌生体验视为“本原的”，这里只有我的不断进行的行为才是“本原的”，比如，我作为一个观看者正在进行的同感行为，或者我捡起不经意掉在地上的节目单(尽管我可能并不“知道”，因为我全神贯注于杂技演员)，如此等等。

基于此，对于施泰因来说，进行表演的、运动着的杂技演员和观看着的、同感着的我就是两个分离的主体,根本不可能像利普斯所阐述的那样，同感着的主体与被同感的客体(即，那个运动的主体“杂技演员”)是同一的。实际上，借助于利普斯对“夺格同感”和“宾格同感”的区分，可以更为清楚地看到施泰因对这个“杂技演员”例子的分析*所谓“夺格同感”和“宾格同感”这两类同感都可以从“Einfühlung”这个德文词分解出来。在这个概念中的词干部分“Fühlung”，是“fühlen”一词的名词化，意指一种触摸或准—感触接触意义上的“感受”，而并不必然是一种情感激发意义上的感受。而这个概念中的前缀“ein-”则既可以指一个位置上的“内”，也可以指一种运动的朝向“内”，或者二者皆是。因此，所谓的“Ein-fühlung”就含有内在认识、内部认识之义，从字面上来讲，它就是“内—感受”。就此而言，人们既可以以此“内—感受”的方式居于其自己的主体性之中并与之一致，也可以以此“内—感受”的方式遭遇、沉浸并接收别的某人某物。前者是在“夺格”的意义上说的，而后者则是在“宾格”的意义上讲的。所谓“夺格”意义上的“内—感受”或者说“夺格同感”指的是：无论我做什么，我都可以自身“内—感受”到(fühlen mich ein)，我总是发现自己在参与我恰好在进行的心灵活动。这里的“内—”根本上指的就是在自身之内，而这里的“同—”当然可以意指一种夺格意义上的、伴随性的“同时”。而“宾格”意义上的“内—感受”或者说“宾格同感”首先意味着一种技艺，每当人们面对一个审美对象并试图去理解它时，人们可采取或实践此技艺。这种意义上的“内—”根本上就是指一种趋向，一种“朝向内”；而这里所说的“同—”则是与“宾格”的“一同”或“共同”。对此可参见Th. Lipps, Leitfaden der Psychologie, Leibzig: Wilhelm Engelmann 1903, 31909, S. 41f.;以及M. Sawicki, Body, Text, and Science. The Literacy of investigative Practices and the Phenomenology of Edith Stein,Phaenomenologica144, Dordrecht/ Boston/ London: Kluwer 1997, pp. 11—17.。

对于施泰因来说，在观看杂技演员表演的同时，我们对于杂技演员的全神贯注的观看是一种“宾格同感”，但是伴随这种“宾格同感”之进行的当然也有一种“夺格同感”，即对此“宾格同感”的“内—感受”。事实上，我们观看表演的整个过程，始终都有“夺格同感”在伴随着我们，即我们始终“内—感受”到我们的所作所为，尽管未必是“课题化的”。因此，当我聚精会神地观看表演时，或者说当我沉浸于利普斯所描述的审美的忘我状态时，我或许并没有完全“课题化”我自己当下的运动。比如，可能捡起不经意掉在地上的节目单而不自“知”，但是我一定拥有伴随这一不自“知”的“捡起”行为的“夺格同感”，这一“夺格同感”的存在恰恰是我事后可以反思起我这个“捡起”行为的原因。也恰恰是因为这个“夺格同感”的存在，这个当下的“捡起”行为才是我的“本原的”行为。换言之，借助于“夺格同感”，我们可以确定，尽管我们可以在“宾格同感”中达至忘我状态，但这也不意味着作为观众的“我”成为了杂技演员的“我”，二者合而为一。“捡起”这一行为在当时对这个观众来说是本原的，虽然在这件事发生时他没有意识到。但事后他进行反思，就会发现他自己当时的本原行为。与此相反，杂技演员的经验对观众来说永远都不会是本原的。所以，施泰因认为，利普斯在谈论“完全的同感”时，实际上混淆了“同感”(Einfühlung)和“同一感”(Einsfühlung)。前者的前缀“ein-”表示“进入”或“在……之内”，而“eins-”则表示“一”。二者意义的差别可谓巨大，不可混淆。

需要注意的是，施泰因只是批评利普斯混淆了“同感”和“同一感”，但是她并没有拒绝“同一感”本身，而是相反。她不仅对“同感”进行了现象学的本质描述，而且也简要地描述了“同一感”的现象学本质。

施泰因举例说，当我们都对同一事件，如一个好消息，感到高兴时，我们拥有“相同的”感受。这个“相同的”感受需要进一步的分析。一方面，我对这个好消息感到高兴。另一方面，我同感到其他和我一起听说这个好消息的人也同时为它感到高兴。在本原性与非本原性的阐释模式中，我的高兴是本原的，而我同感到的他人的高兴是非本原的。但在这个情况下，本原性与非本原性之间的界限似乎消失了。事实上，施泰因表示，个体“我”与个体“你”的感受在各方面都一致，“从‘我’和‘你’中出现了一个更高层次的主体‘我们’”(PE, ESGA 5, 29/ CWES 3, 17)。易言之，拥有相同感受的不是我和你，而是“我们”。施泰因说:“同一感的主体不是一个‘我’，而是一个‘我们’。”(PE, ESGA 5, 29/ CWES 3, 18)*也有学者指出，在“同一感”中，共同的体验是原初的，自我的本己体验则是第二性的。参见John Hughes, “Edith Stein’s Doctoral Thesis on Empathy and the philosophical climate from which it emerged”, in: Teresianum, 36 (1985), pp. 455—484, here pp. 473f.而且，她认为像高兴这样的感受可以得到丰富，因为在我的感受与他人的感受之间存在差异。我同感地把握到这种差异，并且在特定情况下我的高兴可以超出其界限，达到一个更高的层次。如果他人在相同状况下有同样的经历，那么“我们”就感受到更高层次的高兴。这就是施泰因所理解的同一感。但是无论如何，“同一感”并不能与“同感”相混淆，我们只是在“同感”中而非在“同一感”中把握陌生的体验。

施泰因将“同一感”区别于“同感”，这一区分对舍勒产生了很大的影响。萨维奇甚至认为，舍勒在1923年将其《同情书》的第一版扩充增订，“其扩充似乎就是对埃迪·施泰因对同感与同一感的区分的回应[……]”*M. Sawicki, Body, Text, and Science. The Literacy of investigative Practices and the Phenomenology of Edith Stein, p. 33.。事实上，在交互主体性经验的问题上，舍勒和施泰因相互影响、相互激发。在施泰因博士论文的准备过程中，她显然认真研究了舍勒对同感的研究，因为在《论同感问题》一书中她多次提到对舍勒观点的回应，甚至在第二章第六节专门性地论及舍勒对陌生意识的把握问题(参阅PE, ESGA 5, 42—51/ CWES 3, 27—34)*在该部分，施泰因评论了舍勒与胡塞尔在“内感知”和“陌生感知”问题上的争执。萨维奇曾指出，施泰因总是试图在舍勒对胡塞尔的批评中为胡塞尔辩护，但是她却误解了舍勒(参见M. Sawicki, Body, Text, and Science. The Literacy of investigative Practices and the Phenomenology of Edith Stein, pp. 103ff.)。有关舍勒和胡塞尔在这一问题上的相互关系的深入探讨，也可以参见张伟：《质料先天与人格生成——对舍勒现象学的质料价值伦理学的重构》，台北：政治大学出版社，2013年，第242—257页。。不过，当时她所阅读的还只是舍勒《同情书》的第一版。但舍勒《同情书》两个版本之间的差异是显著的。在某种程度上，我们甚至可以说，施泰因对舍勒《同情书》的扩充与修订起到了很大的作用。

三、舍勒论“相互一同感受”、“追复感受”与“同一感”

在舍勒《同情书》的第一版中，他将“同情感”(Sympathiegefühle)区分为三类，即“相互一同感受”(Mit-einander-fühlen)、“共感”(Mitgefühl)和“感受感染”(Gefühlsansteckung)*参见Max Scheler, Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und Hass, Halle 1913, S. 9ff.。在舍勒看来，(1)“相互一同感受”是最高类型的同情感。作为主体的A和B一起具有相同感受。“这里我在另一个人那里所感知的情绪也是我的情绪，同时我也知道另一个人的情绪是他或她自己的情绪。”*E. Kelly, Structure and Diversity. Studies in the Phenomenological Philosophy of Max Scheler, Phaenomenologica141, Dordrecht/ Boston/London 1997, p. 147.这一类感受的典型例子是父母对他们死去孩子的“相互一同”悲伤。(2)“共感”包含着对他人之快乐或悲伤的感受的意向性指涉*参见Max Scheler, Wesen und Formen der Sympathie, GW VII, Bern: Francke-Verlag 1973, S. 24; [德]舍勒著、朱雁冰译：《同情现象的差异》，刘小枫选编：《舍勒选集》，上海：上海三联书店，1999年，第286页。本文引用该文均据我们这里确定的译名对相关术语进行了统一，以下不一一注明。。这种“共感”基于一种理解行为或者“追复感受”(Nachfühlung)。这里B的怜悯之“共感”或“同情感”所朝向的是A的遭遇。(3)“感受感染”与“共感”完全不同，在这里既不存在对他人之快乐或悲伤的感受的意向指涉，也没有参与后者的体验。它只是发生在诸感受状态或情绪之间，并没有预设任何一种对他人所感受到的快乐的“知道”(Wissen)*参见M. Scheler, Wesen und Formen der Sympathie, S. 26; [德]舍勒著、朱雁冰译：《同情现象的差异》，第288页。。例如，我们走进一个酒吧，那里欢乐的气氛会“感染”我们，我们也立即与酒吧里的人们一起快乐起来。但这种感受感染实际上与真正的“共感”毫无关系。

在《同情书》的第二版中，舍勒修订了他的这个区分，在其中加入了第四个类型——“同一感”*有关舍勒的“同情感”与交互主体性现象学研究，可以参见[美]曼弗雷德·弗林斯著，张志平、张任之译：《舍勒的心灵》，上海：上海三联书店，2006年，第78—96页。有关舍勒在《同情书》两版中对“同情感”之不同区分在其思想发展变化中的重要意义，可以参看张任之：《爱与同情感——舍勒思想中的奠基关系》，《浙江学刊》2003年第3期。。在对“同一感”进行描述分析的过程中，舍勒明确提到了施泰因。显然，施泰因对“同感”和“同一感”的区分启发了舍勒，促成舍勒自己的“同一感”理论的形成。当然，相比于施泰因，舍勒的同一感理论更为具体深入，体系也更庞大。但更为重要也是更为本质的差异在于，他们二者的“同一感”概念的内涵并非完全一致。我们先来关注舍勒的“同一感”概念。

舍勒在这里也谈到了利普斯的“杂技演员”的例子。他同意施泰因对利普斯的批评。他也强调，利普斯错误地试图将“杂技演员”的例子阐释为一种类同于“审美同感”的“完全的同感”。如前所述，利普斯的审美同感意味着主体完全沉浸在他的审美对象之中。舍勒引用施泰因的话说，“我并非与杂技演员合而为一，而只是‘在’他那里”，并且主张有一个“幻想自我”(Fiktumich)附带地在“共同完成”着杂技演员的那些动作意向和冲动，这个“幻想自我”并不同于“我的个体自我”，“我的注意力完全被动地集中在幻想自我之上，并由此而集中在杂技演员身上”*参见M. Scheler, Wesen und Formen der sympathie, S. 29; [德]舍勒著、朱雁冰译：《同情现象的差异》，第292,292,292页。。总之，舍勒与施泰因一样，完全不赞成利普斯的观点：在观看者和杂技演员之间存在同一。

但是他接着指出：“也有一些情况是利普斯和施泰因都未曾提及的。”③④ 参见M. Scheler, Wesen und Formen der sympathie, S. 29; [德]舍勒著、朱雁冰译：《同情现象的差异》，第292,292,292页。正是基于这样的“一些”情况，舍勒提出了他自己的“同一感”概念，它与施泰因的“同一感”概念截然不同，尽管施泰因在“同感”与“同一感”之间做出的区分启发了舍勒。在舍勒这里，“同一感”的真正意义在于：将本己的个体自我与陌生的个体自我相同一，在根本上它只是“感受感染”的极端例子，或者说是“高度的感受感染”。在“同一感”中，“不仅陌生的、有限的感受过程被不自觉地当成本己的感受过程，而且陌生的自我恰恰(在其所有基本行为上)与本己的自我被同一化”④参见M. Scheler, Wesen und Formen der sympathie, S. 29; [德]舍勒著、朱雁冰译：《同情现象的差异》，第292,292,292页。。

鲁道夫·马克瑞尔(Rudolf A. Makkreel)如此来理解上述这段话：“同一感(Einsfühlung)的确作为同感(Einfühlung)的貌似合理的强化被舍勒认可，借此同一感，自己要么完全地、甚至是催眠式地被他人所吞没，要么反过来他人被我所同化。”*Rudolf A. Makkreel, “How is Empathy Related to Understanding”, in: Issues in Husserl’s Ideas II, ed. by Thomas Nenon and Lester Embree, Dordrecht/ Boston/ London 1996, p. 200.在这里我们可以发现一个明显的错误或误解。舍勒明确地强调“同一感”是“感受感染的强化形式”,而“同感”并未被舍勒列入对“同情感”行为的四种区分之中。在舍勒这里，我们常常可以看到“投射的同感”(projective Einfühlung)这样的概念，但它更多是个否定的概念，舍勒主要是在利普斯的意义上使用，或者说是在批评利普斯的语境中提到这个概念。那么我们是不是可以得出结论说，舍勒这里除了“投射的同感”之外没有别的同感概念呢？对此我们不能简单地答以是或不是。

事实上，舍勒这里也存在着施泰因意义上的同感概念，但它不以“同感”的名称出现，而称之为追复感受(Nachfühlen)。在施泰因文本中的某些地方，她明确地表明她的同感概念与舍勒的追复感受是相同的。例如，她在脚注中曾写道：“舍勒以同样的方式来解释对‘同感’(或者如他所说的‘追复感受’)以及‘共感’的理解。”(PE, ESGA 5, 25, Anm. 11/ CWES 3, 122, Note 27, 下划线为引者所加 ,下同)在另一个地方，施泰因再一次指出：“舍勒强调，与‘追复感受’(我们的‘同感’)相对……”(PE, ESGA 5, 38, Anm. 21/ CWES 3, 123, Note 35)

反过来，在其修订增补的《同情书》第二版中，舍勒在讨论“追复感受”时也让读者们参考施泰因。舍勒指出，S. 维塔泽克在其《审美观的心理学分析》一书中认为那些被舍勒称为“理解”(Verstehen)和“追复感受”(Nachfühlen)的东西只是“对有关体验的直观表象”*参见M. Scheler, Wesen und Formen der Sympathie, S. 24, Anm. 1; [德]舍勒著、朱雁冰译：《同情现象的差异》，第286页，脚注1。。接着他就指引读者们参考施泰因的《论同感问题》中有关同感的表象观与现时观之争的讨论。在那里，施泰因也批评了S. 维塔泽克的观点，即将“同感”视为对陌生体验的一种直观表象(参阅PE, ESGA 5, 30ff./ CWES 3, 18ff.)。因此，通过这些文本的列举和对比，我们清楚地看到施泰因所谓的“同感”与舍勒所说的“追复感受”其实就是同一个东西。

对于舍勒来说，“我们必须将‘追复感受’、‘追复生活’(Nachleben)与‘共感’严格地区分开来。[……]我们在‘追复感受’中以感受的方式把握到陌生感受的质性，而后者却并未转移到我们身上来，或者说，在我们身上并没有产生同样的现实的感受”*③ M. Scheler, Wesen und Formen der Sympathie, S. 20; [德]舍勒著、朱雁冰译：《同情现象的差异》，第281,281页。。他解释说:我们只是感受到他人之“苦”，但并未与之“共苦”；我们也只是感受到他人之“甘”，但并未与之“同甘”；事实上，我们并不需要与他人一起受苦就可以感受到他人之痛苦的质性，不需要与他一起高兴就可以感受到他人之快乐的质性。用施泰因的话来说，这意味着他人的快乐和痛苦对他来说是本原的，而对我则是非本原的。我们是在“同感”(施泰因)或“追复感受”(舍勒)中“非本原地”把握到这种快乐或痛苦，至于我是否愿意“同情”这种快乐或痛苦或与之“共感”，这是另一个问题。正如舍勒所说:“我完全可以追复你的感受，但我并不怜悯你。”③M. Scheler, Wesen und Formen der Sympathie, S. 20; [德]舍勒著、朱雁冰译：《同情现象的差异》，第281,281页。这意味着“追复感受”仍然停留在认识行为的领域中，而不是一个道德上相关的行为。

四、在“同感”与“同一感”问题上施泰因与舍勒之间的相互关系

我们已经看到，施泰因的“同感”概念与舍勒的“追复感受”概念几乎具有一样的含义。显然，“同感”在施泰因理论中的作用与“追复感受”在舍勒这里的作用是不同的。但我们这里无法全面梳理舍勒和施泰因在这一问题上的相互联系，而是将目光限定在他们的理论中“同感”(施泰因)/“追复感受”(舍勒)与“同一感”(施泰因以及舍勒)的关系上。

施泰因说：“不是通过‘同一感’，而是通过‘同感’，我们经验到他人。‘同一感’和我们本己体验的丰富化通过‘同感’得以可能。”(PE, ESGA 5, 29/ CWES 3, 18)*这里引文中的后半句话，施泰因后来修改为：“‘同一感’和我们本己体验的丰富化与‘同感’是不一样的，尽管它们之间的联系很紧密。”当我“同感”到你的快乐与我的一样，而你也“同感”到我的快乐与你的一样时，一个更高层次的主体“我们”就出现了。因此对于施泰因来说，“同一感”的主体是“我们”。她后来也将此意义上的“同一感”称作一种特殊的“同感”，在此“同一感”中我们“内觉察”到一种新的“主体”，即“我们”(参阅PE, ESGA 5, 29f. Anm. 13)*此注释为施泰因后来所加。。

但舍勒的想法截然不同。他指出：“‘追复感受’和‘共感’这二者完全排除了‘同一感’和真正的同一化。”*M. Scheler, Wesen und Formen der Sympathie, S. 44; [德]舍勒著、朱雁冰译：《同情现象的差异》，第310页。根据舍勒，“同一感”可能发生的“地点”只能在于身体意识和意向性地—精神性的人格存在(Personsein)“之间”。人们只有当在认识、精神和理性领域(意向性地—精神性的人格存在)以及物理和肉体感觉以及感受感觉领域(身体意识)中起作用的行为和功能不再起作用时,才能获得“同一感”和同一化。因此，有“追复感受”的地方就不会有“同一感”和同一化。

不过，我们发现实际上“同一感”在舍勒和施泰因那里也有着完全不同的含义。施泰因在一个脚注中提到：“舍勒明确地强调这一现象：不同的人格完全可以拥有同样的感受*施泰因提示，她得出这个看法是基于：Max Scheler, Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und Hass, Halle 1913, S. 9 und 31.(可以参见M. Scheler, Wesen und Formen der Sympathie, S. 23f.; [德]舍勒著、朱雁冰译：《同情现象的差异》，第285—286页)，并且宣称各个主体由此而被保留。然而他并没有注意到，统一的行为并不具有复数的个体作为其主体，而是将一个基于它们而构造起来的更高的统一作为其主体。”(PE, ESGA 5, 29, Anm. 12/ CWES 3, 122, Note 28)施泰因这里所做的提示，即读者们要特别去参考的舍勒《同情书》第一版的那些相关段落所指向的是舍勒论述“相互一同感受”的章节。我们可以借助于舍勒那里谈论“相互一同感受”的例子(即，父母对他们死去孩子的“相互一同”悲伤)来理解施泰因此处的说明。舍勒在那里强调，父母面对他们死去的孩子“相互一同”感受到悲伤，而且父亲(或母亲)的悲伤对于母亲(或父亲)来说并不是以一种“对象性”的方式获知的，而是他们“相互一同”感受到同一个悲伤。但是父亲和母亲作为两个不同的“人格”，两个不同的“主体”仍然被保留。而施泰因随后对舍勒的批评在于，舍勒没有注意到统一的行为(相互一同感受)并不具有复数的个体作为其主体(父亲和母亲)，而是将一个基于它们而构造起来的更高的统一(“他们”或“双亲”)作为其主体。换言之，在施泰因看来，舍勒所说的这种“相互一同感受”的主体就不是各个单个的个体，而是一个基于这些复数的个体而构成的一个统一，比如“我们”或“他们”。

按照这里的分析，施泰因的“同一感”(以“我们”作为其主体)概念很可能来自于舍勒在《同情书》第一版中所描述的“相互一同感受”的概念。这个“相互一同感受”对于舍勒来说是“同情感”或“共感”的最高形式，而“共感”则基于“追复感受”，那么我们可以推断，在舍勒这里，“相互一同感受”基于“追复感受”，尽管在“相互一同感受”的情况下，“‘追复体验’和‘追复感受’的功能与本真的‘共感’交织在一起，以至于根本体验不到这两种功能的差别性”*M. Scheler, Wesen und Formen der Sympathie, S. 24; [德]舍勒著、朱雁冰译：《同情现象的差异》，第287页。。

概而言之，通过对施泰因和舍勒所使用的术语进行分疏，我们得到以下结论：他们常常在用不同的概念描述同一件事，有时又在用同一个概念谈论不同的事。

我们可以把本文的基本分析总结如下：(1)从利普斯所用的“杂技演员”的例子，施泰因用她自己的、基于“本原性和非本原性”之区分的“同感”概念驳斥了利普斯的“完全的同感”、“积极的同感”概念，然后创造性地区分了“同感”和“同一感”。(2)这个区分极大地影响了舍勒，使他修订并扩充了《同情书》的第一版。特别是，他在有关同情感行为的分类中补充了“同一感”作为第四个类型。但舍勒的“同一感”概念完全不同于施泰因的“同一感”概念。他认为“同一感”是“感受感染”的强化形式或极端例子。(3)通过提及马克瑞尔误解舍勒的“同一感”是“同感”的强化形式，我们试图表明，当舍勒使用“同感”一词时，他指的是利普斯的审美的“投射的同感”，而他的“追复感受”才与施泰因所说的“同感”相一致，这由这两位作者自己的文字所证实。(4)施泰因的“同一感”只有通过“同感”才得以可能，就像舍勒的“相互一同感受”要基于“追复感受”一样。而舍勒的“同一感”则排除了“追复感受”。就此而言，施泰因的“同一感”与舍勒的“相互一同感受”更类似。这种“相互一同感受”要奠基于“追复感受”，尽管在此“相互一同感受”中，“追复感受”的功能难以与“共感”以及这种“相互一同感受”区分开来。

无论是舍勒或是施泰因，他们都在对“同感”和“同一感”概念的澄清中，展开了一门广义上的“同感现象学”或“交互主体性现象学”。但是由于各自对于相关概念的不同理解，最终他们也开展出不尽相同的局面。舍勒的“同感现象学”最终赋予“同一感”更为基础的地位，并最终成为其对现代资本主义道德批判和重建欧洲秩序理论的基础；施泰因的“同感现象学”则更为强调“同感”本身，并进一步拓展这一概念，从而成为她勾连现象学和中世纪经院哲学的核心基础之一。