古灵宝经“元始旧经”和“新经”出世先后考释*——兼对刘屹博士系列质疑的答覆

王承文

“古灵宝经”是指敦煌本陆修静《灵宝经目》所著录的一批早期灵宝经①Ninji(大渊忍尔)，“ On Ku Ling-pao Ching，”Acta Asiatica 27(1974)，见刘波译，王承文校:《论古灵宝经》，载陈鼓应主编:《道家文化研究》第13辑“敦煌道教文献专辑”，北京:三联书店，1998年。。这批经典在东晋末年至刘宋初年相继问世，在中古道教史上影响极其深远。陆修静《灵宝经目》首先著录了“元始旧经紫微金格目”即“元始旧经”，共29部，其中“已出”19部，“未出”10部。接着又著录了“葛仙公所受教戒诀要及说行业新经”，即11部“新经”。中外研究者一般认为，这些古灵宝经应划分为“元始旧经”和“新经”两部分，“元始旧经”在东晋隆安(397—401)年间开始问世，而“新经”的出世一般要比“元始旧经”稍晚②拙文《敦煌本〈太极左仙公请问经〉考论》，载陈鼓应主编:《道家文化研究》第13辑“敦煌道教文献专辑”，第156—199页，收入拙文《敦煌古灵宝经与晋唐道教》，北京:中华书局，2002年，第86—156页;大渊忍尔:《道教とその经典》，东京:创文社1997年，第73—122页;Kristofer Schipper and Franciscus Verellen ed.，The Taoist Canon:A Historical Companion to the Daozang，The University of Chicago Press，2004，p.213.。近年来，刘屹博士对此提出了一系列质疑，并得出了完全相反的结论，他认为“新经”的出世都要比“元始旧经”早，“新经”出世是在东晋安帝隆安末年，而“元始旧经”则在刘宋(420—479)初年。同时，他又以此为基础，对古灵宝经的几乎所有主要问题都进行了具有颠覆性的研究③刘屹:《“元始旧经”与“仙公新经”的先后问题——以“古灵宝经”中的“天尊”和“元始天尊”为中心》，《敦煌学》27辑，台北:乐学书局，2008年;《敦煌本〈灵宝经目〉研究》，《文史》2009年第2辑;《“元始旧经”与“仙公新经”的先后问题——以“篇章所见”的古灵宝经为中心》，《首都师范大学学报》2009年第3期;《论古灵宝经〈升玄步虚章〉的演变》，Florian C.Reiter，ed.，Foundations of Daoist Ritual:A Berlin Symposium，Harrassowitz Verlag，2009，pp.189—205;《古灵宝经“未出一卷”研究》，《中华文史论丛》2010年第4期;《古灵宝经出世论——以葛巢甫和陆修静为中心》，《敦煌吐鲁番研究》第12卷，上海:上海古籍出版社，2011年;《神灵与地域:汉唐间道教信仰世界研究》，上海:上海人民出版社，2011年，第6—7页;《如何修得上仙——以古灵宝经中的太极左仙公葛玄为例》，载余欣主编:《中古时代的礼仪、宗教与制度》，上海:上海古籍出版社，2012年。。对“元始旧经”和“新经”出世先后的判定，是学术界进行古灵宝经研究的基本出发点，因为它既关系到对古灵宝经文本的解读和基本教义思想的把握，亦关系到对中古道教史上一系列重大问题的不同阐释。因此，刘屹博士的系列质疑，促使我们对于十多年前的这一结论又进行了重新思考和研究。一方面，我们发现其中极个别经典出世的先后顺序需要作修正①在敦煌本陆修静《灵宝经目》中，作为“新经”的《太上洞玄灵宝五符序》应出世最早。参见王承文:《论古灵宝经“天文”和“神符”的渊源——以〈太上洞玄灵宝五符序〉的释读为中心》，载余欣主编:《中古时代的礼仪、宗教与制度》。;另一方面，我们又发现了大量新的也更加具有说服力的经典证据，从而能够进一步证实我们原来的基本结论。在已往的讨论中，我们曾经专门列举《太上洞玄灵宝真文要解上经》和《太极左仙公请问经》两部“新经”对相关“元始旧经”的征引，从而证明“新经”一般要比“元始旧经”晚出。而刘屹博士提出质疑最主要的缘由和最基本的立足点，恰恰就是这两部“新经”与“元始旧经”在相关内容上所存在的某些差异。因此，本文试以这两部“新经”为基础，从道教文献学和道教教义思想的传承等方面，对“新经”与“元始旧经”的关系进行更加具体的考察，从而进一步揭示这批在中古道教史上有重大影响的古灵宝经“新经”，究竟是如何创作出来并披露于世的。

一、《太上洞玄灵宝真文要解上经》与“元始旧经”关系的重新考察

敦煌本陆修静《灵宝经目》著录《太上洞玄灵宝真文要解上经》一卷。《正统道藏》本经名相同。该经原题为“高玄大法师受”。《太上洞玄灵宝真文要解上经》称“太上大道君曰:此自然五篇卫灵神呪，旧出《灵宝五文》上篇”②《太上洞玄灵宝真文要解上经》，《道藏》第5册，北京:文物出版社等，1987年，第905页。。这里的“《灵宝五文》上篇”，我们认为是指“元始旧经”《元始五老赤书玉篇真文天书经》的上卷。而刘屹博士提出质疑最主要的原因之一，是因为这部“新经”所列举的“自然五篇卫灵神咒”，在《正统道藏》本《元始五老赤书玉篇真文天书经》的上卷中并未发现。所以，他认为这里的“《灵宝五文》上篇”，是指在“元始旧经”和“新经”之外独立流传而后来又失传的“篇章”，并进而提出“新经”要比“元始旧经”更早出世。而且“‘新经’与‘旧经’的神话历史也没有相续性”③刘屹:《“元始旧经”与“仙公新经”的先后问题——以“篇章所见”的古灵宝经为中心》，第16页。;“所有‘新经’都不认可‘灵宝天文’的神圣来源”④刘屹:《“元始旧经”与“仙公新经”的先后问题——以“古灵宝经”中的“天尊”和“元始天尊”为中心》，第290页。。

根据我们的研究，这部“新经”与《元始五老赤书玉篇真文天书经》等“元始旧经”的关系，其实要远比原来想像的密切。而且，无论是该经最核心的教义思想，还是其主要内容以及文字表述，亦都是直接依据《元始五老赤书玉篇真文天书经》等“元始旧经”写成的。因此，我们的讨论将从《太上洞玄灵宝真文要解上经》对“元始旧经”的核心思想以及诸多方面的直接继承开始，最后再讨论在该经“自然五篇卫灵神咒”问题上与刘屹博士的具体分歧。

(一)《太上洞玄灵宝真文要解上经》对“元始旧经”关于“灵宝天文”之“神圣来源”的继承

对《灵宝赤书五篇真文》的神化和极度尊崇，构成了《元始五老赤书玉篇真文天书经》等“元始旧经”教义思想最核心的内容。“元始旧经”将《灵宝赤书五篇真文》神化为作为宇宙之源的“道”和“元气”。而“新经”也直接继承了这一核心思想。例如，敦煌本《太上太极太虚上真人演太上灵宝威仪洞玄真一自然经诀上卷》，即承袭了“元始旧经”关于《灵宝赤书五篇真文》的神话，直接将其神化为“道”。敦煌文书P.2356号《洞玄真一自然经诀》称:“《太上洞玄灵宝天书》，道之至真，尊大无上。”其中“《太上洞玄灵宝天书》”，就是指《灵宝赤书五篇真文》。而“道之至真，尊大无上”，是该“新经”直接认可“灵宝天文”神圣来源最直接的证明。《太平御览·道部》所引《灵宝真一诀》亦为该经内容，其文曰:“《洞玄自然经本文》，出乎太上道也者，弥纶无极，微妙无形。”①《太平御览》卷673《道部十五·仙经下》引《灵宝真一诀》，北京:中华书局，1960年，第2999页。也说明了“《洞玄自然经本文》”即《灵宝赤书五篇真文》直接等同于“太上道”或“大道”。而所谓“弥纶无极，微妙无形”，实即《灵宝赤书五篇真文》作为“元气”时的形态。以上也说明了这部“新经”直接承袭了“元始旧经”所确立的经教神学。

而《太上洞玄灵宝真文要解上经》经名中的“太上洞玄灵宝真文”以及“要解”一词，实际上已经清楚地表明了该经的性质和内容，都是对《灵宝赤书五篇真文》教义思想的专门注解。该经中还多次直接提到“《灵宝五文》”、“《五篇真文》”、“《灵宝自然五篇》”，或“《太上元始灵宝五篇真文》”等等，其实都是指“元始旧经”所尊奉的《灵宝赤书五篇真文》。关于《灵宝赤书五篇真文》至高无上的神圣意义，《太上洞玄灵宝真文要解上经》称:

故元始记《篇》有一十二德，以崇宝于天真，标灵文之难穷……灵文妙重，出于自然，故标其至德，以贵其真。夫《灵宝五文》，皆天地之根。②《太上洞玄灵宝真文要解上经》，《道藏》第5册，第903—904页。

以上所谓“元始”应指“元始天尊”。对此，我们将在后面进一步讨论。而所谓“《篇》”则是指《灵宝赤书五篇真文》。《太上洞玄灵宝真文要解上经》称“夫《灵宝五文》，皆天地之根”，又称“灵文既见，保天长存”。而所谓“灵文妙重”和“天地之根”等，就是指《灵宝赤书五篇真文》本身就是宇宙万物的根本，实际上等同于创造天地万物的“道”。这一思想应直接出自“元始旧经”《元始五老赤书玉篇真文天书经》。因为这部“元始旧经”称:

《五老灵宝五篇真文》，元始天书，生于空洞之中，为天地之根，灵尊妙贵，法教威严。三元开张，德冠诸天……灵文妙重，斯一十四德，其德如之，巍巍高范，量难可胜，垂荫福流，万劫无穷，开明元化，莫不由焉。③《元始五老赤书玉篇真文天书经》卷下，《道藏》第1册，第797页。

《元始五老赤书玉篇真文天书经》又称，《灵宝赤书五篇真文》“寔灵文之妙德，乃天地之玄根”④《元始五老赤书玉篇真文天书经》卷上，《道藏》第1册，第774页。;“《五老灵宝五篇真文》，元始天书，生于空洞之中，为天地之根，灵尊妙贵，法教威严”⑤《元始五老赤书玉篇真文天书经》卷下，《道藏》第1册，第797页。。敦煌文书S.6841号《灵宝自然斋仪》所引《金箓简文》，即“元始旧经”《太上洞玄灵宝金箓简文三元威仪自然真一经》，称“灵宝之文是天地之元根”。所谓“灵宝之文”就是指《灵宝赤书五篇真文》。“元始旧经”《太上洞玄灵宝诸天内音自然玉字》记载作为“灵宝天文”组成部分的“大梵隐语自然天书”的神圣来源，称其“落落大范，巍巍高尊，有中生无，为天地之根”⑥《太上洞玄灵宝诸天内音自然玉字》卷1，《道藏》第2册，第532页。;又称其“开龙汉之劫，启赤明之运，敷自然之书，立天地之根”⑦《太上洞玄灵宝诸天内音自然玉字》卷3，《道藏》第2册，第552页。。总之，《太上洞玄灵宝真文要解上经》对《灵宝赤书五篇真文》的神化，说明了较后出世的“新经”都直接地承袭了“元始旧经”最核心的教义思想。

《太上洞玄灵宝真文要解上经》关于《灵宝赤书五篇真文》的“一十二德”，也是直接在《元始五老赤书玉篇真文天书经》的基础上形成的。《元始五老赤书玉篇真文天书经》中所有关于《灵宝赤书五篇真文》的说明，均出自“元始天尊”的说法。而《无上秘要》卷31《经德品》所引《洞玄赤书经》亦载《灵宝赤书五篇真文》一十四德，证明该经《正统道藏》版本已有一定变异⑧《元始五老赤书玉篇真文天书经》卷下，《道藏》第1册，第797页。据《无上秘要》卷31《经德品》所引《洞玄赤书经》校正(《道藏》第25册，第100页)。。

对比两经条目及所举事类，可见《太上洞玄灵宝真文要解上经》所列出的“一十二德”，均来自《元始五老赤书玉篇真文天书经》。其中，除《天书经》第六条所称“三光五曜”在《真文要解经》分列为“日月”、“众星”，其余十德名称全部相同。此外，从其所称“十二德”的具体表述来看，两部经文亦有多处重合，如二者均称“其德如大道”，又称“恢廓”、“神明之宝”或“神明之宗”;二者均称“其德如天”，又以“澄清”、“广覆”来形容等等。《太上洞玄灵宝真文要解上经》的最后两条，则与《元始五老赤书玉篇真文天书经》第七、第八条目形成对应，其他十条内容的排列顺序在两部道经中也是一致的。而以上讨论亦可以让我们确信，这两部古灵宝经所神化的对象，都是指的同一种《灵宝赤书五篇真文》。

至于以上《太上洞玄灵宝真文要解上经》对《元始五老赤书玉篇真文天书经》的具体征引，为什么会出现以上这些细节方面的差异呢?我们认为《太上洞玄灵宝真文要解上经》所征引的，恰恰应该是东晋末年《元始五老赤书玉篇真文天书经》最原始的版本。然而，从《无上秘要》卷31《经德品》所引《洞玄赤书经》关于《灵宝赤书五篇真文》的“一十四德”来看，这部“元始旧经”本身则在“新经”出世之后，北周《无上秘要》编纂之前，就已经进行了初步改写。而该经在唐朝以后的流传中则又发生了重大变异。对此，我们将在后面进一步讨论。

(二)《太上洞玄灵宝真文要解上经》对“元始旧经”有关《灵宝赤书五篇真文》与神灵之间关系论述的继承

《太上洞玄灵宝真文要解上经》明确称:“夫《灵宝五文》，皆天地之根，化生五老。”①《太上洞玄灵宝真文要解上经》，《道藏》第5册，第904页。所谓“化生五老”，是说《灵宝赤书五篇真文》演化和造就了古灵宝经著名的神灵——“五老上帝”，又称“元始五老”、“五老天帝”、“五老帝君”、“五老上真”等等。这种思想既是《元始五老赤书玉篇真文天书经》等“元始旧经”所确立的最根本的教义之一，同时亦与汉晋时期《太平经》、天师道、上清经和三皇经等关于神灵来源的思想具有重大区别②拙文《灵宝“天文”信仰と古灵宝经教义の展开——敦煌本〈太上洞玄灵宝真文度人本行妙经〉を中心に—》，载日本京都大学人文科学研究所编:《中国宗教文献研究》，京都:临川书店，2007年;拙文《论中古道教“三清”神灵体系的形成》，《中山大学学报》2008 年第 2 期;Wang Chengwen，“The Revelation and Classification of Daoist Scriptures，”in Early Chinese Religion:Part Two:The Period of Division(220—589 AD)，ed by John Lagerwey，Brill，Leiden，The Netherlands，1.2010，pp.793—797.。古灵宝经认为《灵宝赤书五篇真文》的神圣功能之一，即在于它能“开张万神”、“开张万真”，所以从元始天尊、太上大道君、太上老君，到五老上帝等所有道教神灵，都是由《灵宝赤书五篇真文》创造出来的。其原因就在于《灵宝赤书五篇真文》本身就是作为创造宇宙万化的“道”。《元始五老赤书玉篇真文天书经》卷上称《灵宝赤书五篇真文》，是“空洞之灵章，成天立地，开张万真，安神镇灵，生成兆民”。《度人经》亦称《灵宝赤书五篇真文》的经德曰:“《五文》开廓，普殖神灵。”可见，宇宙天地以及神与人均由“灵宝天文”所创造。《无上秘要》卷75《服五气品》引《洞玄元始赤书经》，即《元始五老赤书玉篇真文天书经》，称“《元始赤书五篇真文》，生于太空之中，天地未光，开辟未明，潜结元根，三景成玄，五气行焉，五色分彩，焕照五方，置以五帝，导以阴阳”①《无上秘要》卷75《服五气品》引《洞玄元始赤书经》(《道藏》第25册，第227页)。而《道藏》本《元始五老赤书玉篇真文天书经》的相关内容已阙佚。。所谓“置以五帝”，实即《灵宝赤书五篇真文》创造出了“五老天帝”。“元始旧经”《太上诸天灵书度命妙经》对于“五老帝君”与《灵宝赤书五篇真文》两者不能分割的关系有详尽阐述，其文称:“天尊告太上道君曰:五老帝君与灵宝因缘，生死亿劫，世世相值，教化不绝。《真文》既与五老帝君各受一通，真经妙诀，安镇五方。”②《太上洞玄灵宝诸天灵书度命妙经》，《道藏》第1册，第802页。敦煌本《灵宝经目》著录而《正统道藏》失载的“元始旧经”《太上洞〔玄〕灵宝真文度人本行妙经》，对“五老帝君”与《灵宝五篇真文》的因缘关系及其被元始天尊任命的过程，亦有非常详尽的阐述③拙文《灵宝“天文”信仰と古灵宝经教义の展开——敦煌本〈太上洞玄灵宝真文度人本行妙经〉を中心に—》;《古灵宝经“五老帝君”与中古道教经教学说的建构》，载《2006年道文化国际学术讨论会论文集》，台北:昶景文化出版社，2006年。。因此，这部“新经”关于《灵宝赤书五篇真文》与“五老”等神灵之间关系的阐述，也同样反映了其对“元始旧经”根本教义思想的继承。

(三)《洞玄灵宝真文要解上经》对“元始旧经”有关“主神”观念的继承

日本学者小林正美认为元始天尊和太上道君两位神灵的组合，仅仅在“元始旧经”中作为主神出现，“新经”的主要神灵则是太极真人和葛仙公，而无元始天尊。并以此作为最主要的依据之一，将敦煌本《灵宝经目》所著录的古灵宝经，重新划分为由“葛氏道派”所创作的“元始系”和由“天师道三洞派”所创作的“仙公系”两部分④［日］小林正美著，李庆译:《六朝道教史研究》，成都:四川人民出版社，2000年，第162页。。这一观点在国际学术界影响相当深远⑤根据我们的研究，小林正美有关将古灵宝经重新划分为“元始系”和“仙公系”的观点，与古灵宝经的实际情况存在较大的差距。有关讨论见王承文:《敦煌本〈灵宝经目〉与古灵宝经的分类及其内在关系考释——以〈灵宝五篇真文〉和〈道德经〉的关系为中心》，《敦煌学辑刊》2012年第3期;《古灵宝经“元始旧经”和“新经”的主神考释》，《魏晋南北朝隋唐史资料》第27辑，武汉:武汉大学出版社，2012年。。而刘屹博士则进一步认为，“仙公新经”中只有“天尊”而无“元始天尊”。“元始天尊”是“元始旧经”所创造的主神。由于“仙公新经”都要比“元始系”更早出世，所以“仙公新经”的作者并不知道“元始旧经”的主神“元始天尊”。不过，以上观点与古灵宝经“新经”的实际情况有一定差距。

《无上秘要》卷39《授洞玄真文仪品》引《自然经诀》，即敦煌本《灵宝经目》著录的“新经”《太上太极太虚上真人演太上灵宝威仪洞玄真一自然经诀上卷》一卷，该经有关仪式的部分曰:

太上灵宝无上三洞弟子姓名等上启:虚无自然元始天尊、无极大道太上道君、高上玉皇，已得道大圣众、至真诸君丈人、三十二天帝、玉虚上帝、玉帝、大帝、东华、南极、西灵、北真、玄都玉京金阙七宝玄台紫微上宫……各随功受赏，进品上秩，复诸天位，谨上启闻。⑥《无上秘要》卷39《授洞玄真文仪品》引《自然经诀》，《道藏》第25册，第131页。关于这部已佚古灵宝经“新经”的考证和辑佚，见王承文:《敦煌古灵经与晋唐道教》，第31—37、138—153页。

在这部“新经”中，“元始天尊”和“太上道君”这种组合，以及“元始天尊”作为这部“新经”的最高神灵应该是确定无疑的。而以上包含上启“虚无自然元始天尊”仪式的全部内容，实际上又直接出自“元始旧经”《洞玄灵宝长夜之府九幽玉匮明真科》⑦《无上秘要》卷38《授洞神三皇仪品》引《明真经》，《道藏》第25册，第127页;《洞玄灵宝长夜之府九幽玉匮明真科》，《道藏》第34册，第388页。。

《太上洞玄灵宝真文要解上经》中先后多次出现了“元始”、“元始天王”这样的概念。而刘屹博士认为都是指“元始天王”。然而，我们认为两者应是两个完全不同的神格。古灵宝经一般是将元始天尊简称为“元始”或“天尊”。《太上洞玄灵宝真文要解上经》第一段称:“天地所以长存不倾者，元始命五老上真，以《灵宝真文》封于五岳之洞，以安神镇灵。”这里的“元始”就是指元始天尊。而所谓“五老上真”，我们在前面讨论过，又称“元始五老”、“五方天帝”或“五老帝君”等。元始天尊命令“元始五老”分别掌管《灵宝赤书五篇真文》，并且命令其将《灵宝赤书五篇真文》封存于五岳之中以“安神镇灵”，这种说法最早见于《元始五老赤书玉篇真文书经》等经中。《太上洞玄灵宝真文要解上经》的第二段又称“故元始记《篇》有一十二德”，我们在前面已经考证，这里的“元始”应该是指古灵宝经特定的最高神格“元始天尊”。

然而，该经中也两次出现了“元始天王”的名字。第一次是在详细列举“十二上愿”后，称“此十二大愿，旧出《元始五篇智慧经》中”。至于“十二上愿”的来源，该经称太上大道君曰:

吾昔受之于元始天王，使授仙公仙王仙卿，上清真人，不传中仙。

第二次是在列举“灵宝自然五篇卫灵神呪”之后，称其“旧出《灵宝五文上篇》”，并借太上大道君对高玄大法师说:

吾昔受之于元始天王，使我秘之于灵都上馆，四万劫一出。子今当依先师旧科，若有至学之人，名书金简，行和神仙，子当传之焉。

因为这里出现了“元始天王”传法给“太上大道君”的记载，所以刘屹博士认为该经中的“元始”就是指“元始天王”。同时认为，“‘仙公系’中看不到‘元始天尊’的身影，而‘仙公系’的太上道君自称又以‘元始天王’为师”，因此，“元始天王”就是该经的“主神”①刘屹:《“元始旧经”与“仙公新经”的先后问题——以“篇章所见”的古灵宝经为中心》，第11页;《“元始旧经”与“仙公新经”的先后问题——以“古灵宝经”中的“天尊”和“元始天尊”为中心》，第285页;《古灵宝经出世论——以葛巢甫和陆修静为中心》，第160页。。由于“元始天王”是公元4世纪60年代早期上清派尊奉的神灵，其出现比古灵宝经的出世要早，所以刘屹博士认为“新经”的出世都要比“元始旧经”早。

我们对这部“新经”主神观念的理解与刘屹博士有一定的差别，因为古灵宝经从来没有将“元始天王”简称为“元始”。我们在前面讨论了该经所谓“元始记篇有一十二德”的表述，是直接源自《元始五老赤书玉篇真文天书经》中元始天尊对《灵宝赤书五篇真文》经德的说明。虽然这部“新经”中出现了“元始天王”传经给“太上大道君”，但是却不意味着“元始天王”就是这部“仙公新经”的主神。“元始天王”虽然属于早期上清派所尊崇的重要神真，但是古灵宝经“元始旧经”实际上早已将其改造成为在“元始天尊”之下传授灵宝经法的神灵②拙文《敦煌古灵宝经与晋唐道教》，第635—637页。。例如，《洞玄灵宝二十四生图经》记载，“太上无极道君”即太上大道君对元始天尊称:“前与元始天王，俱于长桑碧林园中，闻天尊普告大圣尊神云:洞玄天文灵宝玉奥，有三部八景神二十四图……伏愿天尊有以哀矜，直摅玄科，教所未闻。”③《洞玄灵宝二十四生图经》，《道藏》第34册，第337页。而且“元始旧经”实际上已确立了“元始天王”在“元始天尊”之下传法给“太上大道君”的特定模式。《太上诸天灵书度命妙经》记载元始天尊对太上大道君等说法称:

我昔龙汉之年，与元始天王、高上玉帝同于此土，遇《灵宝真文》出于浮罗空山之上……并见我于空山之上演出《真文》，撰十部妙经，始于此土，出法度人。④《太上诸天灵书度命妙经》，《道藏》第1册，第801页。

古灵宝经将宇宙的生成与毁灭看成是“龙汉”、“延康”、“赤明”、“开皇”、“上皇”等“五劫”的循环往复和周而复始⑤《太上诸天灵书度命妙经》，《道藏》第1册，第803页。。所谓“龙汉之年”，即早在初劫“龙汉劫”时，“元始天王”就参与了由元始天尊对《灵宝赤书五篇真文》的最初“演出”以及《灵宝赤书五篇真文》向古灵宝经“十部妙经”的演化过程。陆修静所作《灵宝经目序》亦称:“夫灵宝之文，始于龙汉。龙汉之前，莫之追记。”①张君房编，李永晟点校:《云笈七签》卷4，北京:中华书局，2003年，第52页。

古灵宝经的另一位重要神真“天真皇人”与“元始天王”相似。《太上洞玄灵宝诸天内音自然玉字》记载天真皇人告五老帝君称:“我尝于龙汉之中，受文于无名常存之君。俯仰之仪，以丹笔书诸天八字之音，合二百五十六字，以黄缯为地佩身。”②《太上洞玄灵宝诸天内音自然玉字》卷4，《道藏》第2册，第563页。此是指天真皇人早在最初的“龙汉劫”时，即从元始天尊在龙汉劫时的神格——“无名常存之君”③《太上诸天灵书度命妙经》称天尊告太上道君曰:“龙汉之时，我为无形常存之君，出世教化。”(《道藏》第1册，第803页)那里，得以传授“大梵隐语自然天书”。而太上大道君、五老帝君等接受并通晓“大梵隐语自然天书”，实际上也是天真皇人传授晓喻的结果。但是，这并不表明天真皇人的地位要高于太上大道君或五老帝君等神真。

而“太上大道君”则是晚至“赤明劫”时才出世的。敦煌文书P.3022号《太上洞玄灵宝真文度人本行妙经》中太上大道君自称:“我濯紫晨之流芳，盖皇上之胄。我随劫死生，世世不绝，恒与灵宝相值同出。经七百亿劫，中会青帝劫终，九炁改运，于是托胎于洪氏之胞，凝神琼胎之府，积三千七百年，至赤明开运，岁在甲子，诞于扶刀盖天西那王(玉)国浮罗之岳，复与灵宝同出度人。元始天尊以我因缘之勋，锡我太上之号。”而“太上大道君”正式接受《灵宝赤书五篇真文》亦相对较晚。《元始五老赤书玉篇真文天书经》称“《元始自然赤书玉篇真文》，开明之后，各付一文安镇五岳。旧本封于玄都紫微宫”，“至五劫周末，乃传太上大道君、高上大圣众、诸天至真，奉修灵文，敷演玄义，论解曲逮”④《元始五老赤书玉篇真文天书经》卷下，《道藏》第1册，第799页。。所谓“至五劫周末”，则是指五种劫运相继运转将要结束之际。可见，“元始天王”的资历要比“太上大道君”老得多。至于两者之间作为“先学”与“后学”的传法关系，恰恰亦是由此而确立起来的。

而《太上洞玄灵宝真文要解上经》中的“十方忏谢”仪式，实际上已经清楚地表明了该经的“主神”就是“元始旧经”所确立的“元始天尊”，同时亦最终证明了“仙公新经”并没有把“元始天王”或“虚皇道君”奉为“主神”⑤古灵宝经“新经”中有“无上虚皇”、“太上虚皇”、“太上大道虚皇”、“太上虚皇道君”或即“虚皇道君”传经给“太上大道君”或“太极真人”的记载，刘屹博士认为这些都证明了“仙公新经”的最高主神不是“元始天尊”，因而“新经”的出世也就更早。见刘屹《“元始旧经”与“仙公新经”的先后问题——以“古灵宝经”中的“天尊”和“元始天尊”为中心》，第283—286页。。该经的“十方忏谢法”包括“臣今故烧香，归身、归神、归命东方无极太上灵宝天尊”⑥《太上洞玄灵宝真文要解上经》，《道藏》第5册，第905页。，然后依次是南方、西方、北方、东北、东南、西南、西北、上方、下方。并称“行此十方忏谢毕，便依威仪旧典”。“十方忏谢仪”本来属于“元始旧经”所创立的“三元斋”、“金箓斋”、“明真斋”和“黄箓斋”最核心的内容之一。而其礼拜忏谢的十方“无极太上灵宝天尊”，实际上就是“元始天尊”在十方的法身，其直接来源是大乘佛教的“十方佛”观念⑦拙文《古灵宝经“元始旧经”和“新经”的主神考释》，《魏晋南北朝隋唐史资料》第27辑，武汉大学出版社，2012年。。《太上洞玄灵宝真文要解上经》所谓“行此十方忏谢毕，便依威仪旧典”，就是指依据相关“元始旧经”的威仪程序进行法事。而“新经”《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》中的最高神灵以及“灵宝斋法”礼拜十方“无极太上灵宝天尊”仪式⑧《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》，《道藏》第9册，第868页。，其性质与此完全相同。

至于“元始天王”或“虚皇道君”在这部“新经”中的真实地位，我们从《太上洞玄灵宝真文要解上经》的“十方忏谢仪”中撷取分别包含有“虚皇道君”和“元始天王”的两组神灵系列来看:

臣今故烧香，归身、归神、归命北方无极太上灵宝天尊。臣今仰谢北方五气玄天太清太上高皇玉帝、虚皇道君、太上老君、太上丈人、太上太道玉晨君……乞丐原臣宿世以来，七祖父母下及臣身。

臣今故烧香，归身、归神、归命上方无极太上灵宝天尊。臣今仰谢上方太上无极无形无名无顶无极至真太上大道高皇大帝、九天元父、元始天王、元始丈人、至极灵宝洞玄太上元灵老君、无极圣众至真诸君、丈人、诸天至极上圣众神、上方无极世界神仙正真。乞丐原臣宿世以来，七祖父母及臣身。①《太上洞玄灵宝真文要解上经》，《道藏》第5册，第906、907，903页。

以上证明了“无极太上灵宝天尊”即“元始天尊”就是该经的“主神”。而“元始天王”或“虚皇道君”、“太上虚皇”等并不是被当作“主神”来塑造的。而且其地位也不是除“元始天尊”之外最重要的神灵。至于某些“新经”中之所以出现“虚皇道君”、“太上虚皇”，包括“元始天王”等这些早期上清派尊神向“太上大道君”或“太极真人”传授灵宝经经戒的现象，我们认为，其用意并不是为了把它们确立成为自己的“主神”，而是为了进一步整合早期上清派传统的需要②拙文《古灵宝经“元始旧经”和“新经”的主神考释》。。就如同古灵宝经为了整合天师道教法，从而把原本属于天师道的“太上老君”和“张道陵”塑造成为向太极左仙公葛玄传授灵宝经的神灵。

我们还要特别强调的是，无论是古灵宝经“元始旧经”还是“新经”，如果其中没有直接出现“元始天尊”和《灵宝赤书五篇真文》，并不意味着这些经典就不认同“元始天尊”和《灵宝赤书五篇真文》，而仅仅是相关经典叙述的侧重点有所不同而已。

(四)《洞玄灵宝真文要解上经》的开篇与《元始五老赤书玉篇真文天书经》等多部“元始旧经”的关系

《太上洞玄灵宝真文要解上经》开篇即称:

太上灵宝治玄都玉京山七宝玄台，十方至真自然妙行真人，飞仙大圣众，皆浮空烧香散华，旋行一日三周，手把十绝华幡，口诵洞章。日月交回，七星运关，三百三十日，则天关回山一度，三百三十度，则九天气交，三千三百度，天地气交。天地气交为小劫交，九千九百度则大劫周。此时则天沦地没，九海溟一，金玉化消，豪(毫)末无遗。天地所以长存不倾者，元始命五老上真，以《灵宝真文》封于五岳之洞，以安神镇灵，制命河源，致洪泉不涌，大灾不行。此自然之文，故曰灵宝九天上书，非鬼神所知。世有其文，则保国寜家，万灾不冲。学得其法，至大劫之周时，晏鸿翮而高翔，蹑飞霄而浮空也。旧科四万劫一出，皆授宿有金名，刻简来生，应为真人者。③《太上洞玄灵宝真文要解上经》，《道藏》第5册，第906、907，903页。

按以上所谓“《灵宝真文》”和“自然之文”，均是指《灵宝赤书五篇真文》。而这些内容都是直接在“元始旧经”的基础上写成的:

1.《太上洞玄灵宝真文要解上经》有关太玄都玉京山七宝玄台以及十方至真等“口诵洞章”等内容，见于《元始五老赤书玉篇真文天书经》卷中，这部“元始旧经”称:“灵宝玄都玉山处于上天之中，七宝之树，垂覆八方，有十方至真尊神妙行真人，朝卫灵文于玉山之中，飞空步虚，诵咏洞章，旋行玉山一匝，诸天称善。五亿五万五千五百五十五亿重道，五亿五万五千五百五十五亿万无鞅数，至真大神，当灵宝大斋之日，莫不稽首遥唱玉音，诸天伎乐，百千万种，同会云庭。当此之时，真乐乎哉。”④《元始五老赤书玉篇真文天书经》卷中，《道藏》第1册，第790页。

2.《太上洞玄灵宝真文要解上经》有关天地运转和劫运轮回的情形，即所谓“日月交回，七星运关，三百三十日，则天关回山一度，三百三十度，则九天气交，三千三百度，天地气交。天地气交为小劫交，九千九百度则大劫周。此时则天沦地没，九海溟一，金玉化消，豪末无遗”，源于《元始五老赤书玉篇真文天书经》卷中对东、南、中、西、北四方各炁运转与劫运轮回关系的阐述⑤《元始五老赤书玉篇真文天书经》卷中，《道藏》第1册，第789—790页。但是，据《无上秘要》卷8《修真养生品》引《洞玄玉诀经》，说明这些内容原来本属于《太上洞玄灵宝赤书玉诀》。。

3.关于《灵宝赤书五篇真文》保存天地和安镇五岳以及镇遏洪水的意义。《太上洞玄灵宝真文要解上经》称:“天地所以长存不倾者，元始命五老上真，以《灵宝真文》封于五岳之洞，以安神镇灵，制命河源，致洪泉不涌，大灾不行。”而《元始五老赤书玉篇真文天书经》则称《灵宝赤书五篇真文》“保天地以长存，镇五岳于灵馆，制劫运于三关，建国祚以应图，导五气以育民”①《元始五老赤书玉篇真文天书经》卷上，《道藏》第1册，第775，784，774页。;又称“《元始自然赤书玉篇真文》，开明之后，各付一文安镇五岳”②《元始五老赤书玉篇真文天书经》卷下，《道藏》第1册，第799页。。另外，《灵宝赤书五篇真文》最神圣的功能之一就是镇遏洪水③拙文《敦煌古灵宝经与晋唐道教》，第724页。。例如，《灵宝赤书五篇真文》中的“中央真文”中有:“中山神呪，召龙上云，制会黄河，九水河源，不得怠纵。”《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》称以上“真文”的功用为:“主摄中海水帝四源之水，洪灾涌溢之数，召水神及蛟龙事。”④《太上洞玄灵宝赤书玉诀》卷上，《道藏》第6册，第187页。

4.关于《灵宝赤书五篇真文》的神圣性质及其保国宁家的功能。《太上洞玄灵宝真文要解上经》称“此自然之文，故曰灵宝九天上书，非鬼神所知。世有其文，则保国宁家，万灾不冲”⑤《太上洞玄灵宝真文要解上经》，《道藏》第5册，第903页。。而《元始五老赤书玉篇真文天书经》卷上称“《元始赤书玉篇真文》，上清自然之灵书，九天始生之玄札”⑦《元始五老赤书玉篇真文天书经》卷上，《道藏》第1册，第775，784，774页。;该经又称《灵宝赤书五篇真文》为“九天上书，非鬼神所闻。天宝之以致浮，地秘之以致安，五帝掌之以得镇，三光乘之以高明，上圣奉之以致真，五岳从之以得灵，天子得之以致治，国祚享之以太平。寔灵文之妙德，乃天地之玄根。威灵恢廓，普加无穷，荡荡大化，为神明之宗。其量莫测，巍巍乎太空”⑧《元始五老赤书玉篇真文天书经》卷上，《道藏》第1册，第775，784，774页。。

5.关于《灵宝赤书五篇真文》等“灵宝天文”出世的周期和传授对象的规定。《太上洞玄灵宝真文要解上经》称“旧科四万劫一出，皆授宿有金名，刻简来生，应为真人者”⑨《太上洞玄灵宝真文要解上经》，《道藏》第5册，第903页。。所谓“旧科四万劫”以及传授“宿有金名”和“应为真人者”，在“元始旧经”中，对于“灵宝天文”即《灵宝五篇真文》和“大梵隐语无量洞章”出世周期和传授对象都有极为明确的规定。《元始五老赤书玉篇真文天书经》卷上称:“五老玉篇皆空洞自然之书，秘于九天灵都紫微宫七宝玄台，侍卫五帝神官，依玄科四万劫一出。”⑩《元始五老赤书玉篇真文天书经》卷上，《道藏》第1册，第774页。很明显，“旧科四万劫”一传对于人间来说显得过于久远而遥不可及。正因为如此，《太上洞玄灵宝金箓简文三元威仪自然真一经》记载元始天尊对太上道君说:“旧科四万劫一出。世运即促，道须贤人，四十年，有金箓宿名合真之人，听得二传。自无此分，藏之中襟，不依年限。”⑪《永乐大典》卷之1310《仪》引《灵宝三元威仪经》(北京:中华书局影印，第9册，1986年)，第8718页。

6.关于修习《灵宝赤书五篇真文》在大劫来临时飞升的功效。《太上洞玄灵宝真文要解上经》称“学得其法，至大劫之周时，晏鸿翮而高翔，蹑飞霄而浮空也”。而《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》即称“道言:天地大劫之交，洪水四出，荡秽除恶，万无遗一。当此之时，天地冥合，人民漂流，无复善恶。唯有志学之士，得《灵宝真文》，大劫、小劫之符，乃可乘飞羽而高观，登灵岳而浮翔”⑫《太上洞玄灵宝赤书玉诀》卷上，《道藏》第6册，第190页。。

以上说明了“新经”《太上洞玄灵宝真文要解上经》的作者，完全是按照“元始旧经”已有的说法来解说《灵宝赤书五篇真文》的宗教神学意义的。

(五)《洞玄灵宝真文要解上经》对“元始旧经”有关《灵宝赤书五篇真文》出世形态解说的继承

《洞玄灵宝真文要解上经》解说《灵宝赤书五篇真文》出世的形态称:

《太上元始灵宝五篇真文》，旧藏太上玄台七宝上宫。天书宛奥，不可寻详，文彩焕曜，洞映上清。五老侍卫，上帝朝真，玉女执巾，金童扬烟，焚百和合香，流熏紫庭。吐日精以却秽，散月华以拂尘。神灯朗照，炳烛合明，金风八发，庆云四陈，鸾凤悲鸣，啸歌邕邕，飞龙毒兽，备卫玉阙。万帝稽首，旋行上宫，飞空步虚，啸咏洞章。赞九天之灵奥，欣三天之宝明，寔玄文之妙重，功德巍巍乎太空。故元始记篇有一十二德，以崇宝于天真，标灵文之难穷……夫《灵宝五文》，皆天地之根，化生五老，上总五星，下镇五岳，运导五行，通人五脏，安气养神，保国宁家，使帝主兴隆，万灾不加，洪波不冲。灵文既见，保天长存。①《太上洞玄灵宝真文要解上经》，《道藏》第5册，第903—904，903页。

以上是对“元始旧经”中有关对“灵宝天文”即《灵宝赤书五篇真文》和“大梵隐语天书”出世情景相关描述的引用和发挥。

1.这部“新经”称“《太上元始灵宝五篇真文》，旧藏太上玄台七宝上宫”。而《元始五老赤书玉篇真文天书经》卷上开篇，称“《五老玉篇》，皆空洞自然之书，秘于九天灵都紫微宫七宝玄台，侍卫五帝神官，依玄科四万劫一出”。

2.关于《灵宝赤书五篇真文》最初出世的形态。这部“新经”称“天书宛奥，不可寻详，文彩焕曜，洞映上清”。以上源于“元始旧经”对“灵宝天文”或“天书”的最初形态的描述。《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》即称《灵宝赤书五篇真文》的最初形态，“旧文宛奥，不可寻详”②《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》卷上，《道藏》第6册，第185页。。而《太上灵宝诸天内音自然玉字》记载“大梵隐语自然天书”的出世:“五色光明，洞彻五方，忽然有天书，字方一丈，自然而见，空玄之上，五色光中。文釆焕烂，八角垂芒，精光乱眼，不可得看。天尊普问四座大众:灵书八会，字无正形，其趣宛奥，难可寻详。”③《太上灵宝诸天内音自然玉字》卷3，《道藏》第2册，第545页。

3、关于《灵宝赤书五篇真文》出现时的“众真仪驾”④《无上秘要》将此类内容称为“众真仪驾”(见《无上秘要》卷19《天帝众真仪驾品》，《道藏》第25册，第44页)。亦直接出自多部“元始旧经”。这部“新经”称“五老侍卫，上帝朝真，玉女执巾，金童扬烟，焚百和合香，流熏紫庭。吐日精以却秽，散月华以拂尘。神灯朗照，炳烛合明，金风八发，庆云四陈，鸾凤悲鸣，啸歌邕邕，飞龙毒兽，备卫玉阙。万帝稽首，旋行上宫，飞空步虚，啸咏洞章。赞九天之灵奥，欣三天之宝明，寔玄文之妙重，功德巍巍乎太空”⑤《太上洞玄灵宝真文要解上经》，《道藏》第5册，第903—904，903页。。《元始五老赤书玉篇真文天书经》卷上称“灵图既焕，万帝朝真，飞空步虚，旋行上宫，烧香散华，口咏灵章”、“元始登命，太真按笔，玉妃拂筵”、“五老掌录”、“玉女典香，太华执巾、玉童侍卫”、“灵妃散华，金童扬烟”、“飞龙毒兽，备守八门”、“麟舞凤唱，啸歌邕邕”⑥《元始五老赤书玉篇真文天书经》卷上，《道藏》第1册，第774—775页。。尤其是敦煌文书S.6841号《灵宝自然斋仪》所引《金箓简文》，称《灵宝赤书五篇真文》出世，“五老侍卫，万帝朝礼，真人散花，玉女执巾，金童扬烟，焚百和合香，流熏紫庭，吐日精以却秽，月华以拂尘。神灯朗照，焕烛合明。金风八散，庆云四陈，飞龙毒兽，备卫王阙。十方至真，三千已得道大圣众及自然妙行真人，皆一日三时，旋绕上宫，稽首行礼，飞虚浮空，散施烧香，手把十绝，啸咏洞章。赞九天之灵奥，尊灵文之妙重也”。

在以上讨论中，我们从最根本性的教义思想和经典文字的表述等多方面，证明了这部“新经”与多部“元始旧经”，特别是与《元始五老赤书玉篇真文天书经》之间存在极为明显而且一脉相承的关系。不过，刘屹博士却认为这部“新经”中的《五篇真文》是指“由灵宝经最早的渊源‘灵宝五符’所衍生而来的‘五篇真文’”，与“元始旧经”中的《灵宝赤书五篇真文》并不能等同⑦刘屹:《“元始旧经”与“仙公新经”的先后问题——以“篇章所见”的古灵宝经为中心》，第12页;《“元始旧经”与“仙公新经”的先后问题——以“古灵宝经”中的“天尊”和“元始天尊”为中心》，第286页。。并进而以这部“仙公新经”为例，证明“‘新经’与‘旧经’的神话历史也没有相续性”;“所有‘新经’都不认可‘灵宝天文’的神圣来源”;“‘新经’的作者们并不知道有‘旧经’存在”。不过，我们认为古灵宝经未曾出现两种不同版本的《灵宝赤书五篇真文》，中外学术界迄今亦未有人提出过还有其他《灵宝赤书五篇真文》的存在。在以上讨论的基础上，我们再来讨论该经中的“自然五篇卫灵神咒”与刘屹博士的具体分歧。

(六)《洞玄灵宝真文要解上经》之“自然五篇卫灵神咒”与《元始五老赤书玉篇真文天书经》关系的重新考察

《太上洞玄灵宝真文要解上经》中“自然五篇卫灵神咒”所征引的“《灵宝五文上篇》”等，究竟是不是指“元始旧经”《元始五老赤书玉篇真文天书经》，是我们与刘屹博士的主要分歧之一。该经称:

太上大道君曰:夫为道结缘，世世不绝，致善福来生，当行十二上愿，普度一切……此十二大愿，旧出《元始五篇智慧经》中……太上大道君曰:吾昔受之于元始天王……九天禁书，四万劫一传……于是说《灵宝自然五篇卫灵神呪》曰:东方，九气青天，明星大神……太上大道君曰:此《自然五篇卫灵神呪》，旧出《灵宝五文上篇》，制魔召灵，役使群神，安镇五岳，保天长存，明理三光，致国太平，兆民享福，济度群生。吾昔受之于元始天王，使依玄科，四万劫一传。①《太上洞玄灵宝真文要解上经》，《道藏》第5册，第904—905页。

《太上洞玄灵宝真文要解上经》所谓“旧出《元始五篇智慧经》中”，以及“此《自然五篇卫灵神咒》，旧出《灵宝五文上篇》”，我们认为都是指出自《元始五老赤书玉篇真文天书经》。由于现存《元始五老赤书玉篇真文天书经》中没有“五方卫灵神咒”，刘屹博士因此判定这里的“旧出《灵宝五文上篇》”，是指在“元始旧经”和“新经”之外独立流传的“篇章”，并将其作为“新经”反而在“元始旧经”之前出世的一个最主要的证据。虽然《正统道藏》本《元始五老赤书玉篇真文天书经》中并没有这些内容，但是，我们仍然认为，《太上洞玄灵宝真文要解上经》所称《自然五篇卫灵神咒》“旧出《灵宝五文上篇》”，就是指出自《元始五老赤书玉篇真文天书经》的上卷。

首先，我们在上面的讨论证明了《太上洞玄灵宝真文要解上经》最核心的内容，其实都是围绕《灵宝赤书五篇真文》的经德和仪法，是对《元始五老赤书玉篇真文天书经》等“元始旧经”的进一步阐释，而所谓“《自然五篇卫灵神咒》”的核心内容，也是神化《灵宝赤书五篇真文》，因此，在本质上仍属于由《灵宝赤书五篇真文》衍生出来的内容。

其次，今《正统道藏》所收《元始五老赤书玉篇真文天书经》的版本其实在唐代以后已发生重大改变。根据我们的研究，其改变主要体现为三个方面:一是该经从最初的二卷本已改编为三卷本。《太上洞玄灵宝真文要解上经》所称“旧出《灵宝五文上篇》”，表明《元始五老赤书玉篇真文天书经》最初分为上、下两卷。大致隋末出世的《三洞奉道科诫仪范》之《灵宝中盟经目》亦著录《太上洞玄灵宝五篇真文赤书》为上、下两卷。该经在唐代以后则被改编成上、中、下三卷;二是在这种改编过程中，该经与另一部“元始旧经”《太上洞玄灵宝赤书玉诀》的大量内容发生了置换。也就是说，《元始五老赤书玉篇真文天书经》和《太上洞玄灵宝赤书玉诀》有大量内容被相互置换。这一点则是前人一直未注意到的。如果将《无上秘要》等典籍对这两部经典的大量征引与《正统道藏》本相对比，就可以清楚地证实这一点②《无上秘要》卷75《服五气品》引《洞玄元始赤书经》，即《元始五老赤书玉篇真文天书经》，但是相关内容今保存在《道藏》本《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》卷下;《无上秘要》卷41《策杖品》引《洞玄玉诀上经》即《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》有关“元始五老出五帝真符”等内容，今保存在《元始五老赤书玉篇真文天书经》卷上;《无上秘要》卷6《劫运品》引《洞玄玉诀经》关于“天地大劫之欲交”至“令得与元始同没同生也”，今在《元始五老赤书玉篇真文天书经》卷中;《无上秘要》卷8《修真养生品》引《洞玄玉诀经》有关“五方运关”的内容，今保存在《元始五老赤书玉篇真文天书经》卷中。《无上秘要》卷26《灵宝符效品》所引《洞玄元始五老赤书玉篇经下》的长篇内容，今保存在《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》卷上。《无上秘要》卷30《经文出所品》所引《洞玄真文赤书玉诀经》(按《无上秘要》标明出处的位置有误)有关于《灵宝赤书五篇真文》各自所拥有的不同名称，然而，这些内容却已成为《正统道藏》本《元始五老赤书玉篇真文天书经》全经的开篇。与此相类似的例子还有很多。;三是该经相关内容的顺序也发生了重大改变。这一点也是前人未曾关注的。例如，今本《元始五老赤书玉篇真文天书经》卷下的大量内容，实际上原为该经卷上的内容。唐朝孟安排《道教义枢》称:“又十二部由序者，按《灵宝真文》上卷云:本文名空阵赤书景皇真文。初应唯是一文之经，随五帝所掌，开为五篇。”③《道教义枢》卷2《十二部义第七》，《道藏》第24册，第817页。按以上内容今本恰恰是在卷下也是全经的最末句。至于前引《太上洞玄灵宝真文要解上经》所称“此十二大愿，旧出《元始五篇智慧经》中”，今本《元始五老赤书玉篇真文天书经》卷下分别胪列了与《灵宝赤书五篇真文》有关的“一十四德”、“一十四福”、“一十二念”、“一十二报”、“一十二恩”、“一十四功”①《元始五老赤书玉篇真文天书经》卷下，《道藏》第1册，第797—798页。。而《太上洞玄灵宝真文要解上经》所称的“十二大愿”与以上这些内容的性质完全一样，因而完全有可能与这些内容一样，在《元始五老赤书玉篇真文天书经》最初版本中存在过。

最后，从南北朝以来大量道教和佛教典籍对古灵宝经的征引来看，《正统道藏》所保存的大多数古灵宝经其实都已经过前人不同程度的改造，尤其是部分古灵宝经的相关篇幅已佚失或被删节。大渊忍尔对此已有较为详细的讨论②大渊忍尔:《论古灵宝经》;大渊忍尔:《敦煌道经目录编》，东京:福武书店，1978年。。根据我们的研究，这种被改变和被删节的情形，在《元始五老赤书玉篇真文天书经》和《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》等“元始旧经”中比较突出。为什么《太上洞玄灵宝真文要解上经》所征引的“五方卫灵神咒”，在今本《元始五老赤书玉篇真文天书经》中没有了呢?其中一个可能的解释就是，由于“新经”《太上洞玄灵宝真文要解上经》把《灵宝赤书五篇真文》和“五方卫灵神咒”与相关灵宝科仪结合起来，因而这部“新经”的相关内容被后来道教科仪书籍广泛征引。而在唐以后《元始五老赤书玉篇真文天书经》的版本变动中，道教中人可能为了避免重复，有意地将“五方卫灵神咒”从《元始五老赤书玉篇真文天书经》中删削了。因此，我们不宜以现存《元始五老赤书玉篇真文天书经》中没有“五方卫灵神咒”，就直接推断在东晋末年古灵宝经问世初期该经也没有“五方卫灵神咒”的内容。

二、《太极左仙公请问经》上、下卷与“元始旧经”关系的重新考察

敦煌本陆修静《灵宝经目》著录《太极左仙公请问经上》一卷，又著录《太极左仙公请问经下》一卷。《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》卷4《灵宝中盟经目》著录《仙公请问上下》二卷。《太极左仙公请问经上》在《正统道藏》中阙收，而敦煌文书S.1351号《太极左仙公请问经卷上》即为该经。《正统道藏》太平部所收《太上洞玄灵宝本行宿缘经》，应为《太极左仙公请问经卷下》。至于该经的版本流传，我们曾经有专门讨论③拙文《敦煌古灵宝经与晋唐道教》，第86—98页。。关于“新经”《太极左仙公请问经》上、下卷与“元始旧经”的先后问题，也是刘屹博士提出一系列质疑最主要的依据之一。我们或可先从该经中其他新的证据，来证明《太极左仙公请问经》上、下卷的出世要比“元始旧经”晚。

(一)《太极左仙公请问经》上、下卷征引“元始旧经”的新证据

首先，《太极左仙公请问经》上、下卷中有关“太上灵宝斋”的记载，证明该经是在“元始旧经”之后出世。敦煌文书S.1351号《太极左仙公请问经卷上》称“高上老子曰:夫道家所先，莫近乎斋，斋法甚多，大同小异耳。其功德重者，惟太上灵宝斋也。但世希能学之矣。学之者皆大乘之士，前世积庆所钟，去仙近也”。而《太极左仙公请问经卷下》亦借太极真人高上法师称:“保景希微，济度一切，为众法桥，轮转学道，莫先乎斋。斋者，莫过灵宝。其法高妙，不可宣于世凡流之人，常传诸有宿世功德之子。”④《太上洞玄灵宝本行宿缘经》，《道藏》第24册，第667页。在古灵宝经中，无论是“元始旧经”还是“新经”，其所谓“灵宝斋”或“太上灵宝斋”、“灵宝洞玄斋”、“灵宝本斋”等等，其实都是特指古灵宝经中的八节斋、三元斋、明真斋、金箓斋、黄箓斋、自然斋等六种斋法。这些斋法的正式名称出现在陆修静《洞玄灵宝五感文》中，而这些斋法本身则都是古灵宝经通过几部特定的“元始旧经”创建并确立起来的。吕鹏志认为“没有任何元始旧经采用‘灵宝斋’这个名称”，“‘灵宝斋’之名仅见于‘新经’中”⑤吕鹏志:《灵宝六斋考》，《文史》2011年第3辑，第118页。。然而，敦煌文书S.6841号《灵宝自然斋仪》引《金箓简文》，即“元始旧经”《太上洞玄灵宝金箓简文三元威仪自然真一经》称:

经言:夫斋法之大者，莫先太上灵宝斋也。灵宝之文是天地之元根……封之于无上大罗天玄都玉京山紫嶶上宫七宝玄台。此台则是太上之所治也。五老侍卫，万帝朝礼。

可见，“灵宝斋”的名称是由“元始旧经”确立的。而且在表达上“太上灵宝斋”应该比“灵宝斋”崇重得多。也正因为如此，“新经”《太极左仙公请问经卷上》阐述“太上灵宝斋”及其崇高地位，表明该经的作者非常清楚“元始旧经”所确立的灵宝斋法。

其次，《太极左仙公请问经上》中有关“洞玄步虚咏”直接出自“元始旧经”《洞玄灵宝玉京山步虚经》。敦煌文书S.1351《太极左仙公请问经上》称:“洞玄步虚咏，乃上清高旨，萧涤玄畅，微妙之至文，亦得终始修咏，以斋戒也。”所谓“洞玄步虚咏”，应是指《洞玄灵宝玉京山步虚经》中的“洞玄步虚吟十首”。而这部“新经”强调“洞玄步虚咏”与“斋戒”之间的关系，亦证明了“步虚咏”或“步虚吟”本身就是灵宝斋法的重要组成部分。对此，我们将另有更详尽的讨论。

再次，《太极左仙公请问经下》有关“三界”的宇宙结构以及“大魔王”统率“六天鬼神”并从属于“天尊”的关系，应直接出自“元始旧经”《太上洞玄灵宝无量度人上品经》。《太极左仙公请问经下》记载:

六天为三界，大魔王领六天鬼神之事，魔王承奉太上众真、天尊上人也。道士功成，魔王即保举焉。当成之时，魔喜试之，神正之与不正也。道士魔王上官，其尊太上经，故以魔王位主鬼神，皆其先世积福所致耳，众圣亦然。①《太上洞玄灵宝本行宿缘经》，《道藏》第24册，第670页。

在《太上洞玄灵宝无量度人上品经》中，“大魔王”所统领的“三界”，是指“第一欲界”、“第二色界”、“第三无色界”。该经“第三无色界魔王歌”对有关“大魔王”的神格及其与“天尊”的关系等有专门阐述。其文曰:

三界之上，眇眇大罗。上无色根，云层峩峩。唯有元始，浩劫之家。部制我界，统乘玄都。有过我界，身入玉虚。我位上王，匡御众魔。空中万变，秽气纷葩。保真者少，迷惑者多。仙道难固，鬼道易邪。人道者心，谅不由他。仙道贵实，人道贵华。尔不乐仙道，三界那得过。其欲转五道，我当复奈何?②《灵宝无量度人上品妙经》卷1，《道藏》第1册，第5页。

以上所谓“唯有元始”，就是指“元始旧经”所确立的最高神灵“元始天尊”;而“部制我界”，即元始天尊亦统管大魔王所属的界域。南齐灵宝经学者严东为此作注，称:“大罗者，大罗之天也，在三界之上也”;“元始者，天尊也。浩劫者，浩浩无数也。元始之道，经无数之劫，常居大罗之天也”;“部制者，言大罗之天，天尊所治，并大圣在其上，上有玄都之山，七宝之台。台有《三宝神经》，大圣一日三时上朝七宝之台，旋行诵咏，以制万魔也”。唐代薛幽栖亦称:“元始非唯一境之道主，亦制三界之魔王。”③《〈元始无量度人上品妙经〉四注》卷3，《道藏》第2册，第234—235页。

《太极左仙公请问经》所谓“六天为三界，大魔王领六天鬼神之事”，而“大魔王”受“元始天尊”之命专门统领三界六天鬼神之事，本是《度人经》所确立的核心内容之一。《度人经》的原文称:“自号赫奕，诸天齐功。上天度人，严摄北酆。神公受命，普扫不祥。”严东注曰:“魔王在三界统乘玄都，常检校北酆鬼府宿对死魂。以上言玄都保应得度者。”唐代李少微称:“天尊在始青天度人时，乃摄召北帝，使宣告魔王斩馘鬼神，勿行灾害，每劫度人，法令如此。”④《〈元始无量度人上品妙经〉四注》卷2，《道藏》第2册，第221，232页。《度人经》又称:“北都泉曲府，中有万鬼群。”严东注称:“北都之山是六天神魔所治，中有泉曲之府，万鬼群众在其中。六天鬼者，并是百魔凶暴丑恶之鬼，常欲杀人也。”唐代薛幽栖亦称:“北都者，在北方溟海之中，北玄太帝之都也。中有泉曲之府，即九幽长夜之府也。即是鬼之大都，故有万鬼群也。”⑤《〈元始无量度人上品妙经〉四注》卷2，《道藏》第2册，第221，232页。

而《太极左仙公请问经》所称“道士功成，魔王即保举焉。当成之时，魔喜试之，神正之与不正也”，反映了“大魔王”在道士修仙过程中所发挥的监察善恶功过并考验其学道决心意志的职能，这一思想亦出自《度人经》等“元始旧经”⑥拙文《古灵宝经中“天文”和“符图”的释读与研究》，载香港中文大学道教文化研究中心、法国远东学院编:《“道教与中国文化及社会的关系”国际学术讨论会论文集》，2009年。。《度人经》记载“第三无色界魔王歌”之后，尚称“诸天记人功过，毫分无失。天中魔王亦保举尔身”①《〈元始无量度人上品妙经〉四注》卷4，《道藏》第2册，第240页。。该经又称“元始符命，时剋升迁，北都寒池，部卫形魂。制魔保举，度品南宫”。严东注曰:“三界魔王常作谣歌以乱学者之心。心固者，魔王保举径升黄笳天中，诣金华山，受太一之信，以制大魔之试，然后得度。当尔之时，符制魔王，使保度南宫也。”②《〈元始无量度人上品妙经〉四注》卷2，《道藏》第2册，第212页。以上说明《太极左仙公请问经》有关“三界”的宇宙结构及“大魔王”等相关内容，完全是按照《度人经》的教义思想来发挥的。

最后，《太极左仙公请问经》中有关《道德经》和“三洞经书”的“神圣来源”，本身出自“元始旧经”对“大梵隐语自然天书”的神化。《太极左仙公请问经》卷下称:

道德上下经，及洞真、洞玄经、三皇天文、上清众篇咏等，皆是太上虚皇众真、十方自然真仙，及帝君之隐位，及诸天大圣众诸天宫殿城台，山海立池，或是太上之灵观，自然之宝阙，并诸天之日月星辰，城郭及门户之铭，或是大魔王官属之内讳密字，宫室之处所，太上故撰而为文也。是以不可毁谤妄宣矣……经语与世书语相似者，此非世流俗之常辞也。皆敷演玄真，寂畅自然，披散太上，蔚罗天尊。③《太上洞玄灵宝本行宿缘经》，《道藏》第24册，第669页。

以上“披散太上，蔚罗天尊”，“太上”应指太上大道君;而“天尊”实际上就是指元始天尊。由于古灵宝经将《灵宝赤书五篇真文》和“大梵隐语自然天书”确立为“道”和宇宙的创造者，具有至高无上的神圣性，所以，从整体上来看，“元始旧经”其实都没有去着意突出“元始天尊”的神圣性和崇高的地位。而这一点实际上也是“新经”中“元始天尊”这一神格并不特别突出的主要原因④拙文《古灵宝经“元始旧经”和“新经”的主神考释》。。

《太极左仙公请问经》宣称《道德经》、《洞真经》、《洞玄经》和《三皇天文》等经书中，包含了众真和“帝君”的“隐位”和“诸天殿城台”等的铭文，以及大魔王官属的“内讳密字”和宫室处所等等内容。我们首先可以确定，这种说法完全不符合《道德经》等经典的实际。因为这种特殊的神化方式，本来属于“元始旧经”《太上灵宝诸天内音自然玉字》和《度人经》对“大梵隐语自然天书”神圣来源的说明。这两部“元始旧经”认为，宇宙有32天，东、西、南、北各8天。每一天均有一天帝，而“大梵隐语自然天书”描述的恰恰就是各天“帝君”的“隐位”和“诸天宫殿城台”等的铭文，以及大魔王官属的“内讳密字”和宫室处所等等内容。而“大梵隐语自然天书”本身既属于《度人经》和《太上灵宝诸天内音自然玉字》两部“元始旧经”最核心的内容，亦属于“灵宝天文”最重要的组成部分之一，并且对中古以来道教的发展也产生了极其深远的影响⑤关于“大梵隐语自然天书”的意义，参见王承文:《敦煌古灵宝经与晋唐道教》，第725—739页。。而《太极左仙公请问经》的相关表述，实际上亦直接参照了《度人经》，该经称:

道言:元始天尊说经中所言，并是诸天上帝内名隐韵之音，亦是魔王内讳，百灵之隐名也，非世上之常辞。上圣已成真人，通玄究微，能悉其章，诵之十过，诸天遥唱，万帝设礼，河海静默，山岳藏云，日月停景，璇玑不行，群魔束形，鬼精灭爽，回尸起死，白骨成人。至学之士，诵之十过，则五帝侍卫，三界稽首，魔精丧眼，鬼祆灭爽，济度垂死，绝而得生……道言:此二章并是诸天上帝及至灵魔王隐秘之音，皆是大梵之言，非世上常辞。⑥《灵宝无量度人上品妙经》卷1，《道藏》第1册，第2、5页。

《度人经》借太上大道君称“元始天尊说经中所言”，“非世上之常辞”，因为其中“并是诸天上帝内名隐韵之音”等内容。而《太极左仙公请问经》亦强调“经语与世书语相似者，此非世流俗之常辞也”，又称“太上故撰而为文也”，这里的“太上”即“太上大道君”。该经进而也把《道德经》等经典神化成“并是诸天上帝内名隐韵之音”等。总而言之，这部“新经”刻意模仿《度人经》等“元始旧经”有关“灵宝天文”的“神圣来源”的色彩相当浓厚。然而这种神化方式既不符合《道德经》和“三洞经书”本身的实际内容，亦明显未被后来道教中人所认同。

除了以上四点之外，《太极左仙公请问经》上、下卷与“元始旧经”有关的内容还有不少。例如，“元始旧经”《太上洞玄智慧上品大诫》称:“三官九府，记人功过，毫分不失。”①《太上洞玄智慧上品大诫》，《道藏》第3册，第395页。而《太上玄一真人说劝诫法轮妙经》亦称:“三官九府，记人功过，毫末必载，万无差失”②《太上玄一真人说劝诫法轮妙经》，《道藏》第6册，第176页。。而《太极左仙公请问经》卷下则在此基础上增加了更多佛教色彩，称诸仙人“并由人生时而学，行业深浅，功德大小，计品受今之报也。后世当更生人道，随其所行而报之，万无一失。天地水三官，书人功过善恶之事，未有不备矣”③《太上洞玄灵宝本行宿缘经》，《道藏》第24册，第670，666页。。又如《太极左仙公请问经下》记载太极左仙公葛玄向太极真人高上法师请问有关“本行上诫”之事，太极真人高上法师称:“太上智慧上诫，百八十诫，皆上诫律也。能奉太上十诫，亦得此福也。今当为子说之。”④《太上洞玄灵宝本行宿缘经》，《道藏》第24册，第670，666页。这部“新经”特意提及的所谓“百八十诫”，虽然并没有具体说明其来源，但实际上只有两种可能，一是指早期天师道的《老君一百八十戒》，另一部“新经”《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》即有对《老君百八十大戒》的直接征引⑤《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》，《道藏》第9册，第872页。;二是指“元始旧经”《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》中的“三元品戒”，即“上元品戒”、“中元品戒”和“下元品戒”各六十戒，共“一百八十诫”⑥《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》，《道藏》第6册，第873—885页。。

通过以上讨论，“新经”《太极左仙公请问经》与“元始旧经”的出世孰前孰后其实已经清楚。在此基础上，我们再来讨论在这部“新经”与“元始旧经”关系问题上与刘屹博士的具体分歧。

(二)关于《太极左仙公请问经》上、下卷与“元始旧经”《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》关系的重新考察

《太极左仙公请问经》上、下卷中总共有四种戒律，我们认为均出自“元始旧经”《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》。而刘屹博士提出质疑的原因，是因为《太极左仙公请问经》上卷中的第一种戒律，与《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》中的相关戒律条文存在某些差异。因此，为了使相关讨论更加具体，我们试对这四种戒律分别讨论。

首先，关于《太极左仙公请问经上》中“本行十戒”(或“十善因缘之戒”)和“十四持身品”的来源。敦煌文书S.1351号《太极左仙公请问经卷上》记载太极左仙公礼拜太上太极高上老子无上法师，请教“为善功之法”和“修行等事”，于是引出了这两种戒律。为了便于将该“新经”与该“元始旧经”的内容相对照，我们在此将两经完全相同的内容加上着重标志。敦煌文书S.1351号《太极左仙公请问经卷上》记载太上太极高上老子无上法师称:

学道不勤修善功斋戒，亦徒劳于山林矣。故《太极智慧经》上篇曰:救疾治病，奉侍师宝，营静建舍，书经校定，修斋念道，烧香然灯，念济一切，宣化愚俗，谏诤解恶，施惠穷困，拔度厄难，恤死护生，边道立井，殖种果林，教化瞳曚，劝人作善，有德于家国，动静可观，施为可法，教制可轨。此谓道士之行矣。

与人君言则惠于国，人父言则慈于子，人师言则爱于众，人兄言则悌于行，人臣言则忠于上，人子言则孝于亲，人友言则信于交，人妇言则贞于夫，人夫言则和于室，人弟子言则恭于礼，野人言则勤于农，与人道士言则止于道，异国人言则各守其域，奴婢言则慎于事也。

这部“新经”清楚地说明了这套戒律来源于“《太极智慧经》上篇”。这里的“《太极智慧经》上篇”究竟是指在“元始旧经”和“新经”之外独立流传而后来失传的“篇章”，还是指一部古灵宝经的上篇呢?我们认为，“元始旧经”《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》卷上“本行之上戒”即与此有关。该经之“本行之上戒”首先包括有“十善因缘上戒”和“十四戒持身之品”。该经记载元始天尊对太上大道君说法，称:“夫欲安身治国，使门户清贵，天神佑护，地祇敬爱，当修善功，勤心斋戒，广施法门”，“斯本行之上戒，可不遵奉之乎!”其文为:

一者，当恤死护生，救度戹难，命得其寿，不有夭伤。二者，救疾治病，载度困笃，身得安全，不有痛剧。三者，施惠穷困，拯度危戹，割己济物，无有恡惜。四者，奉侍师宝，营靖建舍，广作功德，无有怠倦。五者，书经校定，晨夕礼诵，供养香灯，心无替慢。六者，修斋念道，恭心遵法，内外清虚，不生秽恶。七者，退身护义，不争功名，抱素守朴，行应自然。八者，宣化愚俗，谏诤解恶，咸令一心，宗奉大法。九者，边道立井，植种果林，教化童蒙，劝人作善。十者，施为可法，动静可观，教制可轨，行常使然。此十善因缘上戒之律，十天神王所奉，能行之者飞天齐功。次当持身慎行:与人君言则惠于国;与人父言则慈于子;与人师言则爱于众;与人兄言则悌于行;与人臣言则忠于君;与人子言则孝于亲;与人友言则信于交;与人妇言则贞于夫;与人夫言则和于室;与人弟子言则恭于礼;与野人言则劝于农;与道士言则正于道;与异国人言则各守其域;与奴婢言则慎于事。①《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》卷上，《道藏》第6册，第886—887页。

将“新”、“旧”两部经典比较，其中“十四持身品”完全相同。不同的实际上只是有关“本行十戒”戒律条文的顺序和简繁程度。中古道经对这部“元始旧经”的征引，实际上还有另外一种方式。南朝上清派经典《洞真太上太霄琅书》卷8《讲说修行·十善十恶诀》称:

十善既行，十恶自息，息恶行善，大慈德成。是以《上品诫》云:恤死度生，救疾治病，施惠穷困，割己济物，奉侍师主，营建静舍，书经校定，修斋念道，退身让义，不争功名，宣化愚俗，谏诤解恶，道边立井，植种菓林，教化童蒙，劝人作善，施为可法，动静可观，教制可轨，行常使然。②《洞真太上太霄琅书》卷8，《道藏》第33册，第690页。关于该经年代，参见任继愈主编:《道藏提要》，北京:中国社会科学出版社，1991年，第1068—1069页。

《洞真太上太霄琅书》所引“《上品诫》”应指《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》。以上戒律条文叙述顺序亦与《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》完全相同，然而繁简程度有差别。敦煌文书P.2456号《大道通玄要》卷6《本行戒品》和《持身戒品》所列举的戒律条文，还包括大量说明戒律缘起的文字，均特地注明是出自“《灵宝经智慧罪根卷》”，其内容与《正统道藏》本《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》完全相同③《无上秘要》卷47《斋戒品》又称该经为《洞玄智慧罪根戒经》，《道藏》第25册，第167页。。这就意味着“元始旧经”《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》是以上戒律的真正来源。但是，在南朝《洞真太上太霄琅书》出世之后，唐玄宗开元七年(719)道教类书《大道通玄要》编成之前④敦煌本《大道通玄要》编纂年代，见大渊忍尔《敦煌道经目录编》第五篇《道教类书类》，东京:福武书店，1978年;尾崎正治:《道教の类书》，载编辑委员会:《敦煌と中国道教》，东京:大东出版社，1983年，第195页。，这部“元始旧经”中“十善因缘之戒”的表述，则可能经历了一个从简到繁的过程。

《太极左仙公请问经》的征引为什么会与《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》有一定差异呢?我们认为，一是《太极左仙公请问经》在此并没有特别突出“本行十戒”(或“十善因缘之戒”)这样的戒律名称;二是古人的引书在多数情况下都不是逐字逐句的征引。即以陆修静这样以严谨著称的道教学者来说，其留存的著作对古灵宝经的大量征引应该是确凿无疑的，然而，具体到陆修静引文，其实几乎每一处与现存古灵宝经原文的字句都有程度不同的差异。对此，我们将有专文讨论。

其次，《太极左仙公请问经下》所引“《太极智慧经》上篇”另外两套戒律，即“上品十戒”(又称“洞玄十善戒”)和“洞玄十恶戒”，与《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》卷上完全相同⑤《太上洞玄灵宝本行宿缘经》，《道藏》第24册，第666页。。《无上秘要》卷46《洞玄戒品》亦征引了以上戒律内容，并注明引自“《洞玄智慧经》”，其内容与《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》一致⑥《无上秘要》卷46《洞玄戒品》，《道藏》第25册，第162—163页。。敦煌文书P.2456号《大道通玄要》卷6《十善戒品》和《十恶戒品》与此相同，并注明出自“《灵宝经智慧罪根卷》”。而这也就说明了以上这一系列的戒律，本来就是古灵宝经“元始旧经”的重要组成部分，而不是在古灵宝经之外独立流传在后来又失传了的“篇章”。

最后，我们还要特别强调的是，两部古灵宝经除了“上品十戒”和“洞玄十恶戒”戒律条文完全相同之外，其对触犯“洞玄十恶戒”后果的文字说明，亦有惊人的重叠之处(我们将两者完全相同的文字以黑体标示)。《太极左仙公请问经下》曰:

是为十恶之戒。犯之者，或见为鬼神所枉杀，阳官所考治，居安即危，履善遇恶，可事不偶。或死入地狱，幽闭重槛，不睹三光，昼夜拷毒，抱铜柱，履刀山，攀剑树，入镬汤，吞火烟，临寒冰，五苦备经。地狱既竟，乃补三官徒役，谪作山海，鞭笞无数。既竟，当下生于世，常为下贱人。或作仆使，有人之形，无人之情。或生边夷异国。或生业疾，恶恶相缘，善善相因，其罪福难说。罪福之报，如日月之垂光，大海之朝宗，必至之期，万无一失也。罪福之不灭，若影之随形，轮转之对，若车之轮矣。①《太上洞玄灵宝本行宿缘经》，《道藏》第24册，第667页。

而《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》卷上则为:

此十恶之戒，不能离身。犯之者身遭众横，鬼神害命，考楚万痛，恒无一宁，履善遇恶，万向失利。死入地狱，幽闭重槛，长夜之中，不睹三光，昼夜流曳。抱铜柱，履刀山，循剑树，入镬汤，吞火食炭，五苦备经，长沦九幽，无有生期，纵得解脱，还生六畜之中，不得人道。恶恶相牵，善善相因，罪福之对，如日月之垂光，生死之不灭，如影之随形，缘转相加，如车之轮。②《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》，《道藏》第6册，第887页。

以上进一步证实了两部经典之间存在十分明显的承袭关系。而且两经中那些即使不能完全重叠但叙述位置相同的地方，其文字表达亦明显存在参照关系。例如，“元始旧经”原为“身遭众横”、“考楚万痛，恒无一宁”，“万向失利”;而“新经”则表述为“为鬼神所枉杀”、“阳官所考治，居安即危”，“可事不偶”。很明显，《太极左仙公请问经》的作者应直接依据《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》，并在此基础上进行过改写。

敦煌本陆修静《灵宝经目》称:“《智慧上品大戒》三卷，二卷已出。卷目云:《太上洞玄灵宝智慧罪根上品》二卷，未出一卷。”说明《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》在最初原拟定为上、中、下三卷，然而其中一卷(应是下卷)未出，而该经上卷则是在出世之初就是存在的。因此，《太极左仙公请问经上》所称“故《太极智慧经》上篇曰”，应该就是指《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》上卷。而古灵宝经“新经”一般要比“元始旧经”晚出。

三、后 论

在敦煌本《灵宝经目》中，陆修静将古灵宝经划分为“元始旧经”和“新经”两部分。所谓“新经”，陆修静称是指“葛仙公所受教戒诀要及说行业新经”，在本质上应属于“元始旧经”辅助性和诠释性的经典，其内容亦更侧重于对“元始旧经”教法的具体运用。施舟人(Kristofer Schipper)在《道藏通考》中也指出，陆修静将《灵宝经目》著录的灵宝经分成两个主要部分，即作为典范的经书指“元始旧经”，和出世稍晚作为指令与注解的经书即“新经”③Kristofer Schipper and Franciscus Verellen ed，The Taoist Canon:A Historical Companion to the Daozang，The University of Chicago Press ，2004，p.213.。

以上我们以两部古灵宝经“新经”为基础，从道教文献学和道教教义思想的传承等方面，证明了古灵宝经“新经”存在对“元始旧经”大量的征引和教义思想的承袭，亦证明了古灵宝经“新经”的出世，一般都要比“元始旧经”晚。根据我们的研究，这样的证据在其他各“新经”中实际上也大量存在。我们认为古灵宝经“新经”对“元始旧经”的征引，其实应该分为两种情况。

首先是一种至今仍然完全没有任何变化且一目了然的征引。我们试以“新经”《太上消魔宝真安志智慧本愿大戒上品》中“太上智慧劝进要戒上品”的来源来说明。敦煌文书P.2468号《太上消魔宝真安志智慧本愿大戒上品》在列举了“太上智慧劝进要戒上品”后称:

是名太上智慧劝进要戒上品，皆《大智慧经》上卷所言也，法传太极真人，以治道行矣。①另见《正统道藏》本《太上洞玄灵宝智慧本愿大戒上品经》，《道藏》第6册，第158页。

在该经中“太上智慧劝进要戒上品”可称为“太极智慧十善劝助功德戒”，又简称为“十善劝戒”。这套戒律的具体内容，仍然非常完整地保存在“元始旧经”《太上洞玄灵宝智慧上品大戒》中，而且该经亦将其简称为“十善劝诫”②《太上洞真(玄)灵宝智慧上品大诫》，《道藏》第3册，第391、393页。又见敦煌文书P.2461《太上洞玄灵宝智慧上品大戒第四》;P.2358号该经钞本。。因此，《太上消魔宝真安志智慧本愿大戒上品》所称“皆《大智慧经》上卷所言也”，应该是指一部完整的古灵宝经“元始旧经”，即《太上洞玄灵宝智慧上品大戒》。而该经也可以作为古灵宝经“新经”直接征引“元始旧经”最确切的证据之一。根据我们的研究，《太上消魔宝真安志智慧本愿大戒上品》直接借鉴了佛教《大方广佛华严经》。而这部佛经最后完成翻译的具体时间，是宋武帝刘裕永初二年(421)十二月二十八日。因此，《太上消魔宝真安志智慧本愿大戒上品》等“新经”的出世，一般是在刘宋王朝建立以后③拙文《古灵宝经与〈大方广佛华严经〉等佛经关系考释》，《文史》2011年第3期。。

其次是“新经”中存在一种现在看来具有某种差异的征引。我们在本文中讨论的《太上洞玄灵宝真文要解上经》和《太极左仙公请问经》两部“新经”，就属于这种情况。我们认为，讨论古灵宝经“元始旧经”和“新经”出世先后问题，应该在整体上对“新经”与“元始旧经”在文本上的相互关系进行通盘的考虑，而不宜过分看重经典证据中某些细节的差异。因为我们讨论的对象，毕竟是1600年前的而且已经过无数人传抄的道经。现存《正统道藏》中的绝大多数古灵宝经，都存在有在不同历史时期发生变异的情况，有的内容大量脱落或被人为地被删节，有的内容则从一部经典置换到另一部经典中。对于这种情况，单纯依靠《正统道藏》本与敦煌所出唐代抄本之间的比对，是无法完全反映出来的。因为有很多改写或脱落的情况，其实在唐朝以前甚至早在北周编纂《无上秘要》以前就已经存在。刘屹博士所列举的“新经”《太极左仙公请问经》征引《五称符经》的内容不见于今本《太上无极大道自然真一五称符上经》的问题，很可能就属于这种情况。至于刘屹博士提出在各种古灵宝经典之外，还存在“明真玄科”等单独流传的“篇章”，其实现存多种古灵宝经反复征引的“明真玄科”，一般都是指作为“元始旧经”之一的《洞玄灵宝长夜之府九幽玉匮明真科》。然而该经的敦煌本和《正统道藏》本都已经严重残缺④拙文《敦煌古灵宝经与晋唐道教》，第530—534页;另参见任继愈主编:《道藏提要》第1399号，北京:中国社会科学出版社，1991年，第1120页。。当然，该经内容大量脱落的原因及其过程则尚待进一步研究。

我们还认为，讨论“元始旧经”和“新经”出世先后问题，除了关注古灵宝经之间某些个体差异之外，还应该更多关注这两批经典在教义思想等方面的联系。因为无论是“元始旧经”还是“新经”，二者在一系列具有根本意义的教义思想上恰恰又是相同或相通的，其中包括《灵宝赤书五篇真文》的核心信仰、以“元始天尊”为核心的神灵体系、灵宝斋法仪式、以“三洞经书”为核心的经教体系、大乘度人的观念等等⑤拙文《敦煌本〈灵宝经目〉与古灵宝经的分类及其内在关系考释——以〈灵宝五篇真文〉和〈道德经〉的关系为中心》，《敦煌学辑刊》2012年第3期;《古灵宝经“元始旧经”和“新经”的主神考释》，《魏晋南北朝隋唐史资料》第27辑。。这些内容既构成了古灵宝经最核心的部分，同时也决定了古灵宝经在中古道教各种经系中最独特的品质。而这些内容恰恰又是由多部特定的“元始旧经”开创并确立起来的。至于较后出世的“新经”对此则加以完整地承袭和进一步发展，进而对中古以来道教的发展产生了广泛而深远的影响。正因为如此，我们认为，只有首先弄清和确定这些核心内容与“元始旧经”和“新经”之间的关系，才能更好地把握古灵宝经在东晋末年至刘宋初年这一关键时期所展示的“内在理路”(inner logic)，也才能对古灵宝经中“元始旧经”和“新经”的出世先后作出合理的判断。