先秦儒道思想解释的进化论向度——胡适的开掘、思考及评论

李承贵

(南京大学 哲学系，江苏 南京210046)

进化论作为一种近代科学思潮，自严复介绍到中国学术界始，便产生了广泛深刻的影响。这种影响之一，就是学术思想界将其作为一种思考、研究问题的方法，用于发掘中国古代经书中类似的思想，使之彰显于世。胡适是20世纪上半叶力主学习西方思想的领袖之一，深受进化论思潮的影响，他改名“胡适”足以说明一切。而进化论对他而言并不仅仅是消费的精神食粮，更是一种新的思想武器、一种新的学术方法。具体表现就是他用进化论观念、原理去发掘、整理中国古代思想中的进化论思想。本文即对胡适发掘先秦儒家、道家思想中的进化论观念作一梳理，并予与简要评论。

一、孔子、荀子进化论思想

在胡适看来，进化论之于儒家并非风马牛不相及者，事实上，对于孔子、荀子而言，进化论思想不仅是存在的，而且是独具特色的，只不过以往未能将其揭示出来而已。

1.孔子的进化论思想。胡适认为，孔子的进化论思想主要表现在《易经》中。而《易经》所呈现的进化论思想主要表现在三个方面:第一，说明了万物变易进化的模式。在胡适看来，《易经》中有关于进化模式的讨论，这个模式便是“由简而繁，由一而万，由太极而‘开物成务’”，具体到社会历史便是“由渔猎时代到农耕时代，再到政治社会时代”。第二，探讨了事物进化的动力。胡适说:“大概孔子以为一切变化都是由于两种能力:一种刚而动，一种柔而静，这两种能力相摩相推，于是生出种种变化来。这刚而动的便是乾，柔而静的便是坤。诸君读过西方科学史，知道‘动’、‘力’这些观念于科学的进化极有关系。近代的物理学起于力学，而力学所研究的大都是关于动、静等现象。孔子把‘动静’作变化的原因，可算得为中国古代科学打下一基础。”孔子所提到的进化动力来自动、静的相摩互推，即类似于西方科学史关于动、静是变化原因的观念。第三，指出了事物进化的方向。胡适认为，孔子的进化思想主要表现在对历史发展秩序的看法，即认为人类历史是不断进化、由野蛮走向文明的。他说:“孔子的进化论与他的历史哲学很有关系，孔子既知进化之迹由简易改为繁赜，所以他把全部历史当作一条古今不断的进化，由草昧蛮野时代进而成高等繁赜的文化。”即是说，孔子对于社会历史发展秩序的看法是动态的、连续的、上升的，此即是事物进化的方向。基于对孔子进化论思想的理解，胡适认为孔子所说的“好古”不是“复古”:“孔子虽不主张复古，却极‘好古’。他的好古主义全从他的进化论生出来，他把历史当成一条由繁而简不断的进行。所以非懂古事，不能真懂今事。”也就是说，孔子的“好古”并不是一种历史观，而是一种基于进化论演绎出来的认识论。

2.荀子的进化论思想。《荀子》有无进化论思想?胡适给予了否定的回答。他从《荀子》中选取了两段资料:其一，“物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，虽可合，谓之二实;状变而实无别而为异者，谓之‘化’，有化而无别，谓之一实。”(《荀子·正名》)其二，“古今一度也，类不悖，虽久同理。”(《荀子·非相》)胡适对这两段话给出了这样的理解与评论:“荀子除了强烈地反对对自然(天)的消极的和决定论的看法外，还对物种起源的进化观点，即对那种认为物种的发展经历了形状变异过程的观点进行抨击。荀子似乎认为物种是不变的，那种看来像是可变的东西只是表面的变化。……这似乎是说，一切物种在太古某一时期，以某种不明的方式发生之后(对这个问题的探索，应用主义的儒家是不感兴趣的)，便是不可改变的。一切外观变化的现象属外观而非实在。它们或许就像幼虫生长成昆虫，胎儿生长成婴儿，婴儿成长成老年人一样。每一种这样的变化都仅限于它所由发生的那一物种。这种变化并不产生新种，正如上面所说的，一个事物以两种形态出现而没有改变它的实质，这就应看成是‘一实’。这种变化仅仅是形式上的变化。”按照胡适的理解，《荀子》并没有物种变化的观念，更没有物种在实质上存在变化的观念，有的是只承认物种形式上变化的观念。所以，《荀子》虽然重视后代圣贤，但并不意味着他承认后代胜过前代、现在胜过过去。胡适说:“这种重视后代的圣贤胜过古代的圣贤的看法，未必包含现在比过去更丰富的看法，而不过认为过去和现在是一样的，考察了当代的事迹也就可以知道古代的事。从这个意义上说，荀子的哲学是否认进化和进步的理论的。我们可以在他的全部著作中发现关于自然齐一的明确信念。就是这种自然齐一概念的应用，导致他否认进步的现实性。”胡适借助进化论观察到《荀子》中的反进化思想是很有启发的。但胡适认为，与列子的“自生”、庄子的“被动进化”相比，荀子强调进化中的人的主观能动性，认为进化必须有人的积极有为，否则就不可能进化，因而荀子的进化论具有把哲学从怀疑论中挽救出来、把人类从宿命论和超世俗论中挽救出来的特征。他说:“依荀子的话，任人而不任天，方有进化。若任天而不任人，必至退化。所以他作赋曰:‘大天则思之，孰与物畜而制之?从天而颂之，孰与制天命而用之?望时而待之，孰与应时而使之?因物而多之，孰与骋能而化之?思物而物之，孰与理物而勿失之也?愿于物之所以生，孰与有物之所以成?故错人而思天，则失万物之情。’这段赋内，含有许多道理。第一要教人征服天行以增进人类的幸福;第二要人勿须问万物从何处来的，但研究万物的性情变化，便够了。第一(从天而颂之，孰与制天命而用之)是科学目的，第二(愿于物之所以生，孰与有物之所以成)是科学的方法。”在这里，胡适揭示出荀子一方面认为物种千古不变、另一方面却强调人在进化中的主体地位的矛盾，可谓入木三分。而在“进化需要主体性参与”观念下，荀子有了“法后王”的主张，所谓“五帝之外无传人，非无贤人也，久故也;五帝之外物传政，非无善政也，久故也。”就是说，进化的时间长了，久远的事都不可信、不可靠。胡适由此推论，荀子进化论在一定程度上表现为怀疑论，而在实践上表现为对“托古改制”的否定。

二、老子、列子、庄子进化论思想

如果说孔子、荀子进化论思想还略显贫乏、略显肤浅的话，那么老子、列子、庄子的进化论思想可谓丰富、深刻了。这个差别，当然无法逃脱胡适敏锐的眼睛。

1.老子的进化论思想。对胡适而言，老子进化论思想再清晰不过，主要包括三方面内容:一是将万物起源归于“道”。比如，“天下万物生于有，有生于无。”(《老子》四十章)胡适认为“这是进化论的‘开宗明义章第一’，也就是哲学的起点，看他全付哲学的口气，全无一毫神话的腔调，老子的‘无’就是‘道’，所以他说:‘道生一，一生二，二生三，三生万物。’(《老子》四十二章)”二是万物变化是“自变”，既无天意的命令，也无神意的指示。胡适说:“万物既成之后，一切变迁进退，都由万物自取自致，一切归自然，其中并无一点天意。老子说:‘人法地，地法天，天法道，道法自然。’(《老子》二十五章)连这‘地’自己也在‘天’、‘自然’之中，更何处有‘天心’、‘天意’、‘天志’可说?所以他说:‘天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。’(《老子》五章)……老子的天地不仁，不过是针对一般迷信‘天地有好生之德’的人说法，不过是说‘天地’即是‘自然而然’的进行，并无安排，并无有主意，怕未必真有‘生存竞争’的理想罢。”三是将“退化”当作“进化”。胡适说:“老子因为迷信天道，所以不信人事;因为深信无为，所以不赞成有为。他看见那时种种政治的昏乱，种种社会的罪恶，以为这都是人造的文明的结果。如今要救世救民，须得‘绝圣弃智，绝仁弃义，绝巧弃利’;须得‘损之又损，以至于无为’，以复回到那‘无名之朴’。他直要把一切文物制度都毁除干净，要使‘小国寡民，……使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之，使民复结绳而用之，……邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。’(《老子》八十一章)这种议论把‘退化’当作‘进化’，有许多流弊。”四是老子进化论导致个人主义和放任主义。胡适指出，老子的进化论由于深信“无为而无所不为”的天道，所以他的伦理政治学说全归个人主义和放任主义——“这种极端的放任主义，都由于误把‘天道’和‘人事’拼作一样的东西，都由于从‘天地不仁以万物为刍狗’一变便成‘圣人不仁以百姓为刍狗’，正与斯宾塞的政治哲学一模一样，两个人的受病根由都在于此。”

2.《列子》的进化论思想。至于《列子》中的进化论思想，胡适概括为两大内容:一是进化的基础，二是进化的方式。他说:“现我们引述如下:‘有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。……不生者疑独。不化者往复。往复，其际不可终。疑独，其道不可穷。’这里我们看到一种‘单子’学说，单子是永久地单独和永远不变的，它不生却又是各种生的原因，它不变但又构成一切变化的基础。……人们不禁要问，这个原始之物如何演化出宇宙万象呢?这个演化过程又怎样呢?回答是:一切都是自生自发。‘自生，自化，自形，自色，自智，自力，自消，自息。谓之生、化、形、色、智、力、消、息者，非也。(《列子·天瑞篇》)’”由此看出，胡适所指《列子》中所讲进化基础就是“疑独”，并将其与西方哲学中“单子”等而观之，它是所有“生”的原因;而胡适所指《列子》所讲的进化方式则是自然性，是自发自生。此外，胡适发现《列子》中还含有“优胜劣汰、适者生存”的观念。这种观念隐含在一个神奇的故事中:“齐田氏祖于庭，食客千人，中坐。有献鱼、雁者，田氏视之，乃叹曰:‘天之于民厚矣!殖五谷，生鱼鸟，以为之用。’众客和之。有鲍氏之子，年十二，亦在坐，进曰:‘不如君言。天地万物与我并生，类也。类无贵贱，徒以小大智力而相制，彼此相食，非相为而生之。人取可食者而食之，岂天本为人生之?且蚊蚋囋肤，虎狼食肉，岂天本为蚊蚋生人、虎狼生肉者哉?’”(《列子·说符》)胡适由此发挥说:“此即是老子‘天地不仁，以万物为刍狗’，和邓析‘天之于人无厚也’的意思。这几条都不以‘天’是有意志的，更不以‘天’是有‘好生之德’的。《列子》书中这一段更合近世生物学家所说优胜劣败、适者生存的话。”

3.庄子的进化论思想。胡适认为，《庄子》

含有较为丰富的进化论思想，至少涉及如下几个方面:一是物种由来之观念。《庄子》云:“种有几……久竹生青宁，青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。”(《庄子·至乐》)胡适对这段奇文的评论是:“错误极多，不易懂得;但其大意无非是上文所引‘万物皆种也，以不同形相禅’的意思。仔细看来，这一段竟可作一篇‘人种由来’(Descenb of Man)读。你看他把一切生物都排成一部族谱，从极下等的微生物，到最高等的‘人’，一步一步的进化。这种议论与近世的生物进化论相同，正不用我们穿凿傅会。只可惜那时代的生物学书，都完全遗失，所剩的这两段又破碎舛错不易明晓，遂使这种重要学说湮没了两千年，无人知道，无人继续研究，岂非哲学史上一大恨事吗?”这就是说，《庄子》已思考物种来自何处的问题，而答案是来自极小的微生物。二是不断递升之观念。胡适认为，《庄子》中也含有“从低级到高级的次序，每一新的阶段都是前面阶段的否定和超越”的观念。《庄子》云:“昔者尧舜让而帝，之哙让而绝;汤武争而王，白公争而灭。由此观之，争让之礼，尧桀之行，贵贱有时，未可以为常也。……故曰:‘盖师是而无非，师治而无乱乎?’是未明天地之理、万物之情者也。……帝王殊禅，三代殊继。差其时，逆其俗者，谓之篡夫。当其时，顺其俗者，谓之义之徒。”(《庄子·秋水篇》)胡适对这段话的评论是:“这一段说是非善恶随时势变化，说得最明白。如今的人，只是不明此理，所以生在二十世纪，却要去摹仿那四千年前的尧舜;更有些人，教育二十世纪的儿童，却要他们去学做二三千年前的圣贤!这个变化进化的道德观念和是非观念，有些和德国的海智尔(黑格尔)相似。海智尔说人世的真伪是非，有一种一定的进化次序。”在胡适看来，庄子的进化观念与黑格尔的“否定之否定”思想是一致的。三是适者生存之观念。胡适认为，《庄子》中含有类似近世“适者生存”说的思想。比如，《齐物论》中的“民湿寝则腰疾偏死，鱿然乎哉?木处则惴慄恂惧，猿猴然乎哉?三者孰知正处?民食刍豢，麋鹿食荐，蝍且甘带，鸱鸦嗜鼠。四者孰知正味?”即属于“以为万物虽不同形，不同才性，不同技能，却各各适合于自己所处的境遇”的思想。但胡适又指出，“《庄子》书中并不曾明说这种‘适合’果否就是万物变迁进化的缘故。”因此，“这一层便是《庄子》生物进化论的大缺点。近世生物学者说生物所以变迁进化，都由于所处境遇(Environment)有种种需要，故不得不变化其形体机能，以求适合于境遇。能适合的，始能生存;不能适合，便须受天然的淘汰，终归于灭亡了。但是这个适合，有两种的分别:一种是自动的，一种是被动的。被动的适合，如鱼能游泳，鸟能飞，猿猴能升木，海狗能游泳，皆是。这种适合，大抵全靠天然的偶合，后来那些不能适合的种类都澌灭了，独有这些偶合的种类能繁殖，这便是‘天择’了。自动的适合，是本来不适于所处的境遇，全由自己努力变化，战胜天然的境遇。如人类羽毛不如飞鸟，爪牙不如猛兽，鳞甲不如鱼鳖，却能造出种种器物制度，以求生存，便是自动的适合最明显的一例。《庄子》的进化论只认得被动的适合，却不去理会那更重要的自动的适合。”正因为《庄子》对“自动的适合”缺乏认知，从而导致其进化论中存在“命定主义”和“守旧主义”。关于前者，比如，“物其万化，而不知其所禅之者，焉知其所终?焉知其所始?正而待之而已耳。”(《庄子·秋水》)关于后者，比如，“差其时，逆其俗者，谓之篡夫。当其时，顺其俗者，谓之义之徒。”(《庄子·秋水篇》)可见，胡适不仅开掘出《庄子》中的进化论思想内容，而且揭示出《庄子》进化思想的特点和不足，从而使《庄子》中的进化论思想较全面、较准确地呈现出来。

三、意义与问题

以进化论思想对先秦儒家、道家思想进行开掘、解释与评论，是胡适对中西哲学思想展开比较研究的目标之一。胡适的学术实践已如上述。需要做进一步检讨的是，胡适以进化论对儒家思想、道家思想进行的解释，其学术义究竟如何?是否还存在需要克服的问题?

1.对儒家、道家进化论思想的系统发掘与整理。孔子、荀子、老子、列子、庄子的文本中是否存有进化论思想或观念，在西方进化论思潮引入之前，兴许并不是个问题，因为学术问题只有因为某种契机使你认识到它的必要时才会发生。由此之故，胡适以进化论发掘、解释先秦儒家、道家思想中的进化论观念，是中国学术史上的创举。因为他的这种学术实践，不仅将孔子、荀子、老子、列子、庄子文本中的进化论思想有序地呈现出来，而且让人们了解到先秦儒家、道家进化论思想的基本内容与特点。在这个基础上，胡适还进行了总体性评论。他说:“先秦诸子的进化论如今说完了，仔细看来，这几家的学说虽然不同，然而其中却有一线渊源不断的痕迹。先有老子的自然进化论，打破了‘天地好生’，上帝‘作之君作之师’种种迷信。从此以后，神话的时代去，而哲学的时代来。孔子的‘易’便从这个自然进化上着想。不过老子以为若要太平至治之世须毁坏一切文明制度，‘损之又损，以至于无为，无为而无不为’。孔子却不然，孔子以为变易的痕迹，乃从极简单的渐渐变成极繁赜的，只可温故而知新，却不可由今而反古，这个就比老子进一层了。后来列子、庄子、荀子承认这个‘由简而繁’的进化公式。……列子、庄子要研究这万物原始的‘简易’是个什么样的东西，列子说这就是一种‘不生不化’却又能‘生之化之’的种子，庄子也说‘万物皆种也，以不同形相禅’。庄子、列子却终不能跳出老子的自然无为的学说，所以他两人都把进化当作无神的天命，因此生出一种靠天、安命、守旧、厌世的思想。所以荀子韩非出来极力主张‘人定胜天’，以救靠天的迷信，又主张‘法后王’‘不期存古’，以救守旧的弊端。”由此看出，老子开其端、孔子修其正，列子、庄子、荀子从不同的角度去丰富和发展，此是先秦诸子进化思想演变之轨迹。质言之，先秦进化论思想的形成发展存在由无到有、由简单到丰富的逻辑演变。无疑，就丰富对中国古代思想内容的认识上而言，胡适的工作是具有重要的学术意义的。

2.揭示了儒家、道家进化论思想的不同特点。胡适除了呈现先秦诸子进化论思想内容及其演变轨迹之外，还揭示了先秦诸子进化论思想的特点和差异:第一，进化思想与历史哲学的关联。胡适认为孔子的进化论与他的历史哲学是密切关联的。因为孔子的进化论重点是讲社会历史的进化，也就是说，孔子的进化观念主要表现在历史领域，或通过对历史的看法表现他的进化论观念。比如他将社会历史看成是由简单到复杂、由低级到高级的不断递升的过程。第二，自生自化模式。所谓“自生自化”，主要是指老子、列子、庄子进化论思想的特征。胡适认为，老子、列子、庄子的进化模式是自生、自主的，是不需要外力帮助的，从而否定神的意志。所谓“这种生物进化论，说万物进化，都是自生自化，并无主宰。”即是没有主宰的进化。第三，“宿命式进化”。胡适认为，道家进化论思想的另一特点是宿命论，是一种以自然进程的决定论和自动论为基础而形成的进化论和极端宿命论结合的学说。比如他说:“庄子进化哲学，形成了一种宿命论的进化概念和否认一切逻辑特性因而否认一切知识的真实性的逻辑理论。”即言庄子进化论思想不仅是一种宿命论，而且是否认一切知识真实性的逻辑理论。而这种认识得益于胡适受黑格尔、斯宾塞和柏格森的进化论的启发，他说:“当我们一想到近代思想家如黑格尔、斯宾塞和柏格森的进化论也是以自然进程的决定论和自动论为基础时，那么对于我国古代这种进化论和极端宿命论的结合、混和便不会觉得惊奇。这就是我们大家都熟知的道家哲学学说的精髓，它给中国的思想特别是公元前一世纪二世纪和公元后三世纪四世纪的中国思想以极大的影响。”第四，主动性进化。所谓“主动性进化”，就是强调进化中主体人的参与和决定性作用。胡适认为，孔子、荀子的进化论思想中都具有主体性观念，强调人在进化中的重要作用。比如荀子认为，进化过程中没有主体人的参与，只是“大天而思之”，那种进化是不会有方向和质量的。第五，缺乏科学依据的猜测。胡适曾经指出:“进化论的主要性质在于用天然的、物理的理论来说明万物原始变迁一问题，一切无稽之谈，不根之说，须全行抛却。”因此，尽管胡适对先秦儒家、道家文本中的进化论思想进行了辛苦的发掘、整理，甚至分析研究，但从科学的角度看，先秦诸子的进化论思想是存在不足的，它们的共同缺点是:“古代中国进化论的主要缺点，在于它缺乏现代地质学和考古学为达尔文学说提供的那种根据。那些现代科学使人们能从亿万年的观点去思考，而荀子那个时代的人们考虑问题则不超出五帝时代。因此，《庄子》书中所载类似物种起源论这样不平凡的理论，充其量也不过是一种非常大胆的假设而已，而并非建立在充分的科学证据上。正因为如此，所以它是很容易被那种认为古代的牛马和我们现代的牛马没有明显区别的一般常识看法所否定，于是物种不变的理论被重新建立起来了。”也就是说，在现代科学的背景下，先秦进化论思想只能算是没有任何根据的假设。

3.仍需进一步讨论的问题。没有疑问，以进化论解释先秦儒家、道家文本中的相似思想是一全新的向度，而且由于这种向度，诚如上述，增加了我们认识先秦儒家、道家思想的全面性、深刻性。不过，这并不意味着进化论向度解释先秦儒家、道家思想不存在问题。根据我们的分析，或许这些问题是需要进一步讨论的。其一，先秦是否存在胡适所整理出的进化论思想系统与逻辑。胡适通过对先秦诸子进化论思想的开掘与梳理，整理出一个由老子、孔子、列子、庄子，到荀子的进化论思想谱系，而且认为这个谱系是不断递进上升的。这种判断或许有些牵强，因为孔子与老子的进化论思想存在很大差别，而从老子进化论思想到荀子进化论思想并不存在直线上升的逻辑，同时，进化论理论告诉我们，真正的进化是允许曲折和倒退的。其二，进化论思想与其他思想观念是否构成因果关系。胡适在讨论诸子进化论思想时，往往与所讨论思想家的其他思想观念结合起来，并将它们视为因果关系。比如，认为孔子的“复古”不是倒退，这种解释可从孔子的进化论思想推演出来;认为老子的个人主义和放任主义都是由其进化论思想所生;认为庄子的“命定主义”和“守旧主义”也是由庄子进化论思想决定的。这种判断也是值得商榷的。因为进化论思想是关于宇宙万物化生演变的学说，而历史观、命定论、保守主义、个人主义、放任主义等，并不一定因为有了进化论思想才产生，即与进化论不必然构成因果关系。其三，进化论思想与非进化论思想是否必然相斥。胡适信奉进化论，如同严复一样，因而他对于有悖于进化论的观念，一律排斥和否定。比如，荀子思想中“虽久同理”观念，老子思想中“复古”观念，都被胡适冠上反进化论的帽子加以批评和否定。但这些命题所蕴涵的意义并不一定是与进化论相左的，即便是相左的，它们因为自身的真理性而完全可以与进化论并存不悖，因而并不能因为为了进化论开道而排斥非进化论思想。其四，进化论解释中的人文思想的位置。进化论的本质是科学主义的，进化论的解释碰到那些具有人文意义的范畴或命题的时候，便表现出否定的冲动。比如，“天有好生之德”，进化论思想是自在自为的、无意志的，而“天有好生之德”，就是说“天有意志”，因而必须否定。但“天有好生之德”是说大自然生养万物，所体现的是一种深切人文关怀——大自然不是提供了阳光、空气、水，才有万物的生长吗?因而要求人类学习大自然这种“好生”的精神与品德，这不是很有人文意义的吗?因此，进化论思想在遭遇具有人文意义内涵的命题或概念时，表达怎样的态度，做出怎样的处理方式，也许是胡适进化论向度解释先秦儒家、道家思想实践所给予的启示之一。

［1］李承贵.中西文化之会通［M］.南昌:江西人民出版社，1997.

［2］胡适.胡适学术文集［M］.北京:中华书局，1998.