从基督教哲学到胡塞尔的一般与个别视域反思

朱光亚 黄 蕾

（1.南京大学 哲学系，江苏 南京 210008；2.郑州华信学院 基础部，河南 郑州 451150）

一、唯名论与唯实论的斗争:一般和个别哪个更实在？

一般和个别的关系问题贯穿西方哲学史。自巴门尼德提出存在论以后，苏格拉底以其生命实践探究了一般和个别的关系，柏拉图提出理念论，首次对二者关系进行了系统论证，他的学生亚里士多德则以“质料”和“形式”说，对二者关系进行了解答。古希腊罗马哲学以后，一种生机盎然的新的哲学形态出现在西方这块久受希腊理性文化精神浸润的土地上，这就是基督教哲学。

基督教哲学指的是一种由信仰坚定的基督徒建构的、自觉以基督教的信仰为指导，但又以人的自然理性论证其原理的哲学形态。它自诞生以来就始终处于理性和信仰的矛盾之中，理性要求人们正确认识自然（包括上帝），而信仰要求人们无条件服从上帝，期望在信仰中得到上帝最后的救赎。在哲学上，理性和信仰的矛盾集中表现为唯名论和唯实论的斗争，二者斗争的焦点是一般（共相）是否存在的问题，或者说究竟一般（共相）是实在的，还是个别（殊相）是实在的？

围绕共相性质，古罗马哲学家、新柏拉图主义者波菲利曾经提出三个问题:共相是否独立存在，或者存在于理智之中？如果它们独立存在，它们究竟是有形的还是无形的？如果它们是无形的，它们究竟是与可感事物相分离还是存在于可感事物之中并与之一致？［1］227中世纪唯名论和实在论的斗争主要围绕这三个问题展开争辩。

唯名论主张存在的事物都是个别的，心灵之外没有一般的对象，所谓共相不过仅仅是名词而已；极端唯名论者罗色林甚至主张共相只是名词，如果说它们是实在的，这种实在不过是声音；即便温和的唯名论者如阿伯拉尔，也主张共相是一般概念，是心灵对个别事物的个别性质加以抽象而得到的，概念只存在于心灵之中。

与唯名论者针锋相对，实在论者主张共相不仅是心灵的一般概念，而且是这些概念的外部实在；极端实在论者安瑟尔谟和香浦的威廉继承柏拉图理念论的传统，主张一般概念所对应的外部实在是与个别事物相分离的更高级的存在；温和的实在论者也主张一般是一种实体形式（或隐蔽的质），它既存在于个别事物之内，又存在于上帝和人的理性之中，这种实在是存在于个别事物中的一般本质。

唯名论与唯实论有几次交锋，第一次交锋始于极端唯名论者罗色林与唯实论者安瑟尔谟的较量。罗色林认为，真正的实体都是个别事物，逻辑是关于词的精巧艺术，单个词都表示个别事物，殊相也表示单个事物，而共相仅仅表示一群单个事物，因此不存在三位一体的神（上帝）。安瑟尔谟反驳了罗色林，他认为有形世界并不是个别事物的总和，个别组织需要普遍原则的组织方能联系在一起，这些普遍原则也是实在的。上帝就是普遍原则，他提出了上帝存在的本体论证明，并由此主张信仰高于理性，理性必须服从信仰。

罗色林与安瑟尔谟以后，罗色林的学生、温和唯名论者阿伯拉尔提出了概念论，区分了语言和意义，对共相性质的问题作了自己的解答。他认为共相的特征是能同时、全部地分布在归属它的各个事物之中，如果一个共相是一个独立的普遍实在，它无论如何也不能同时、全部地分布在它所包括的众多个体之中。在波菲利问题之外，他又提出了第四个问题:种和属是否具有因命名而来的实在？或者说，如果事物消失了，共相是否有概念的意义？阿伯拉尔的概念论论述了一般和个别的关系，他批判了实在论者认为一般先于个别而独立存在的观点。他认为，一个特殊的词能够表示唯一的东西，从这一点出发，个别是真实存在的，但一般的词却不是如此。他也肯定了一般的意义，认为一般不是空洞的名称或记号，而是有意义、有内容的概念。他指出，虽然一切存在的都是个别，一般的词并不意味着一件事物，但不能由此断定一般是没有意义的空洞或空话。一般以两种方式存在，第一种表示一类客观对象中相似的性质，是从许多个别事物中抽象出来的概念，存在于人类理智之中；第二种是这种相似性在任何个别事物中都完全个别化了，它们与个别事物是完全同一的。他从观念形成的途径解决一般和个别的关系问题，提出一般是人的思维把许多个别的相似性抽象出来从而形成的概念，它们只存在于人的理智之中。

温和实在论者香浦的威廉回答了阿伯拉尔的问题，他认为共相是相似因素的集合，或者说，属是许多个体的相似因素的集合，种是许多属的相似因素的集合。

唯名论给基督教以巨大的冲击，以至于当时最坚定的基督教徒也不得不思考唯名论提出的问题。基督教神学家托马斯就企图调和唯名论和唯实论之间的矛盾，他认为真正的知识是关于一般概念的知识，哲学以一般为自己的对象，而一般有三种存在形式:最低级的存在方式是作为事物的形式或本质存在于个别事物之中，在这种意义上，它们并不单独存在，因为自然界的事物就是形式和质料的结合。一般更高一级的存在方式是纯粹精神的存在物，它不需要同质料相结合而存在，存在于个别事物之外，独立存在于人的心灵之中，即一般的抽象概念。一般的最高存在方式是作为上帝创造世界的原型，内在于上帝之中。为论证最高的一般，他提出了上帝存在的五种证明。托马斯的哲学是温和的实在论。

奥康反对托马斯的共相论，他是新唯名论的创始人。他将唯名论和感觉论结合起来，主张只有个别事物是最终的存在，一般后于个别事物而存在，人类的一切知识也是从个别事物开始，他否认一般的客观性，认为一般只是标志事物的记号，我们能够借助这些记号认识事物。奥康还认为事物当中没有一般，上帝的理性之中也没有任何事物的原型，上帝的理念不过是关于个别现存物的知识，无论何时何地一般都存在于个别事物之后。奥康与早期唯名论者的观点不同之处在于他认为一般不是思维的虚构或幻想，一般起源于经验，是代表许多事物相似点的一种记号。

中世纪经院哲学唯名论和唯实论的斗争对基督教信仰造成了严重的冲击。首先，唯名论者认为，一般不过是声音、符号或概念，只有个别才是真实的存在，这就意味着否定了天主教会无上的权威，表现出拥护各国君主的意思。其次，唯名论的观点意味着教会认为具有普遍性的教条和教义也是不真实的，只有个体才是真实的，这意味着圣父、圣子、圣灵只能是三个实体，三位一体不存在；只有个别人的罪，原罪不存在。第三，唯名论的观点意味着个别人的信仰可能比教会的信仰更可靠，人的救赎不一定通过教会，从而降低了教会的权威。最后，既然个别事物是真实的，人们的眼光就从彼岸世界转向了现实世界，重视个人幸福的追求，这与教会的禁欲主义发生了矛盾。

从历史上看，古希腊罗马哲学家的学说，尤其是一般与个别的理论，实际上是希腊人留给基督教的“特洛伊木马”。中世纪的基督教哲学是靠对古希腊哲学的否定而兴起的，但这种否定又离不开古希腊哲学，在基督教哲学的顶峰时代，托马斯主义即是继承并确立了亚里士多德主义在教会神学中的地位而达到空前的繁荣，但是这种胜利对于基督教哲学无异于饮鸩止渴，正是托马斯将一般与个别这匹木马拖进了基督教哲学，最终导致基督教神学的解体。还在托马斯时代，罗吉尔·培根就以其卓越的实验科学思想预示了新时代的曙光，这是近代哲学经验论和唯理论斗争的开始。从某种意义上说，经验论和唯理论的斗争是唯名论和唯实论的斗争转换了主题的继续。

二、经验论和唯理论的争论:知识究竟从何起源？

当基督教信仰被理性打倒的时候，文艺复兴时期的哲学一反中世纪神学和经院哲学的正统观念，在某种程度上否定了神的地位，同时重新恢复了自然与人在哲学中的地位。这种新的哲学一开始就与新兴自然科学紧密联系，哲学家们要求认识自然、控制自然，从而为人类自身谋福利，与此相关，认识论问题成为这个时期哲学的重要内容，发生了西方哲学的第二次转向:本体论向认识论的转向①参见夏基松:《现代西方哲学教程新编》（高等教育出版社，1998年7月第一版，第8页）。作者认为西方哲学史自古希腊至今，共经历了三个阶段和两大转向:古希腊罗马时期的本体论阶段向近代时期的认识论阶段转向、近代时期的认识论阶段向现代时期的语言论阶段转向。西北师范大学李朝东先生则认为，西方哲学总体上发生了三次转向:古希腊哲学宇宙论向本体论的转向、近代哲学本体论向认识论的转向、当代哲学认识论向语言论的转向。本文采用李朝东先生的观点。。在近代，围绕认识的来源和基础、真理和标准、认识的方法论等问题，哲学家们展开了激烈的争论，形成了两大对立的派别:经验论和唯理论。唯名论和唯实论与经验论和唯理论不是严格的一一对应关系，甚至在理论建构上还存在着一定的交织，但总体看来，经验论是唯名论的继承，唯理论是唯实论的继承。经验论肯定感性经验的作用，这与肯定个别事物存在的唯名论是一致的；同样，当肯定上帝作为实体存在的唯实论理想破灭的时候，唯实论不得不以新的形式表现出来，即先验论。经验和先验，是近代西方哲学家争论的焦点。

通常认为培根和洛克是经验论的创始人，在时间上，培根稍早于洛克，他提出了著名的“四假相说”，即“种族假相”、“洞穴假相”、“市场假相”和“剧场假相”，为的是给人的认识和科学技术的发展扫除障碍。培根重视对收集到的资料用理性的方法加以整理，提出了“三表法”。培根对“三表”进行“拒绝和排斥”的工作，这是一个从个别到一般的“真正的归纳”、最后得出合乎规律的结论的过程。培根的“三表法”是在经验的基础上认识客观规律的典型，这是符合人的认识过程的。

洛克被尊崇为西方哲学进入近代阶段经验论的标志性人物。洛克认为，只有个体之物是现实存在的，一般之物仅仅存在于我们的意识之中，是我们思维的构成物。在他看来，凡属于人所称道的事物，亦即对人显现着的事物，都是为人的意识所显现而其本身也就是意识。人不能脱离意识而有思维的对象，在此前提下，思维规定着对象“是什么”和“怎么样”的一切确定性，也都是意识；意识是存在着的事实，它对人来说无所不包；如果这无所不包的意识是有规律的，那么，全部哲学的问题，都可以归结为人的意识原理问题。由此出发，洛克讨论了从观念到知识的一系列过程，知识的来源实际上就是构成知识的观念的来源。他认为，按照观念的来源，观念被分为感觉和反省；按照观念自身的构造，观念被分为简单观念和复杂观念；按照主观和客观的关系，观念被分为第一性的质（如广延、形相、数目、运动、静止等）和第二性的质（如颜色、声音、气味、滋味等）。洛克认为，心灵使用观念的材料建构知识，因此，知识存在于观念之间的关系之中，可以从同异、关联、并存、存在四个方面比较观念之间是否符合，并可以根据这种知觉的明白程度将知识分为三类:直觉知识、证明知识和感性知识。

在唯理论上，与洛克比肩的人是笛卡尔，他被誉为西方哲学进入近代阶段的另一位代表人物。笛卡尔的哲学从“我在怀疑”开始怀疑一切，但是，虽然一切都是值得怀疑的，“我在怀疑”却是毋庸置疑的，否则的话，怀疑就无法进行。由“我在怀疑”出发，可以确知“我”作为怀疑主体的存在。他确定了一个存在的标准，即:我们极清楚、极明白地想到的东西都是真的，都是真观念。他将观念分成三类:天赋的、外来的和虚构的。虚构的观念是思想自己制造出来的，外来的和天赋的观念是思想以外的原因造成的。天赋观念由上帝赋予，因为上帝真实，所以天赋观念是真实的；可感事物造成的外来观念有的真实，有的不真实；思想自己造成的虚构观念是不真实的。笛卡尔认为天赋观念是真理的来源，天赋观念有三个标志:来自上帝、明白清楚、与实在相符合，上帝和关于广延的观念有此三个特征。广延的观念是上帝在我们心中造成的，如关于外物的数目、形象以及运动的观念。他把“我思故我在”作为哲学的第一原则，把心理实体作为最先确定的认知对象，把天赋观念作为认识基础，开创了唯理论的认识论。斯宾诺莎继承了笛卡尔的唯理论，也继承了他的问题，他的任务是消解笛卡尔二元对立的矛盾，用几何学方法构造一个严密的哲学体系，与他做类似工作的还有莱布尼茨。当莱布尼茨登上哲学舞台的时候，唯理论和经验论各自的短长已经表露无遗，莱布尼茨在《神正论》中将哲学面临的问题归结为“二迷宫”:一个是自由与必然的矛盾，一个是不可分的点与连续性之间的矛盾，他发现仅仅用广延或量的观点看待物质有许多缺陷，需要重新召回经院哲学“实体”的观念，他的“单子”就是一个个的实体。莱布尼茨的单子是客观存在的、无限多的、非物质性的、能动的精神实体，是一切事物的灵魂和隐德来希（内在目的）。从单子的单纯性和内在原则出发，主张我们的所有观念是天赋的。

对于莱布尼茨的这种天赋观念论，经验论者洛克进行了批评。他说，天赋观念论者的主要论据是“普遍同意说”，但人类普遍同意的天赋原则根本不存在，天赋观念是一个没有必要的理论假设。因为上帝既然赋予人们以获得知识的能力，就没有必要再赋予人以观念。天赋观念的假设不仅是不必要的，也是不可能的，它不仅在理论上是错误的，而且在实践中是有害的，使人们放弃理性和判断，追逐盲目和信仰。洛克提出了白板说和双重经验说，他将心灵比作一块白板，认为经验是观念的唯一来源，而经验分为感觉和反省，二者同时起作用。

贝克莱从洛克的经验论出发，但却意识到了洛克哲学中存在的内在矛盾。他认为如果坚持心外有物的立场，必将导致怀疑主义和无神论的后果。休谟的出发点也是洛克的经验论，但比贝克莱走得更彻底，休谟认为，观念关系不是靠观念自身就可以联系在一起的必然关系，而是在经验基础上形成的或然关系，但是，没有一种知识解释因果关系，他对因果关系作了自然主义的解释:两种现象恒常结合在一起在人们头脑中引起的习惯性联想。习惯是因果关系的基础，联想是因果关系的性质，二者实际上是一回事。

三、从康德哲学到马克思主义:对思维与存在同一性问题的解决

休谟的怀疑论不仅使经验论的理想破灭，而且也使唯理论的理想陷入困境。他提出了综合命题和分析命题的区分，从逻辑形式上看，分析命题的谓词包含在主词之中，主谓词之间有逻辑蕴涵关系，所以是必然命题，与经验无关，被称为先天命题。而综合命题的谓词与主词之间无逻辑蕴涵关系，两者是偶然联系在一起，是偶然命题，它的真假取决于经验，因而是后天命题。他的这种区分直接导致康德的先天综合判断。

康德认为，除了分析命题和综合命题之外，还有一类更重要的命题，即先天综合判断。他认为，分析命题和综合命题只是逻辑形式上的区分，不涉及判断的性质和内容。所有的分析判断在内容上是先天的，在性质上是必然的，这固然不假，但并不能得出结论说，所有的综合判断在内容上是后天的，在性质上是偶然的。一些采取了综合命题的逻辑形式的判断在内容上也可以是先天的，也可以具有必然真理的性质。

康德关于先天综合判断的学说是在对唯理论和经验论进行调和。经验论只承认逻辑的和数学的命题是先天必然真理，他们把综合命题当作后天的偶然命题；唯理论把天赋观念作为知识的基础，天赋观念不仅表现为逻辑的和数学的命题，而且也表现为某些关于事实的命题。康德不赞成把综合命题归于偶然命题的立场，因为这否认了经验知识具有普遍必然性，动摇了经验科学的基础，如同休谟的怀疑论。他和唯理论者一样，认为某些关于经验事实的命题（先天综合判断）也属于先天的必然真理。他将先天综合判断分为三类:①参见张志伟:《西方哲学史》（中国人民大学出版社，2002年，第635页）。张志伟先生认为，黑格尔哲学所面临的直接问题是如何消解康德的自在之物，将哲学建立为一个完满的有机体系，而就近代哲学而言，也就是思维与存在的同一性问题，更进一步说是实现形而上学成为科学之科学的最高理想的问题。纯数学何以可能？②纯自然科学何以可能？③形而上学何以可能？最后一个问题又包含两个方面:I（传统）形而上学作为人类禀赋何以可能？II（未来）形而上学作为科学何以可能？［2］他解决第一类问题和第二类问题的答案是先验感性论和先验知性论、解决第三类问题的第一方面和第二方面的一部分的答案是先验理性论，那么，还存在第三类问题第二方面的另一部分，这是他关于实践理性的理论，即他的道德哲学。

康德批判哲学的基础是对事物进行现象和物自体的划分，通过这种划分，他建构了纯粹理性批判和实践理性批判，一方面证明了科学知识的普遍有效性，另一方面通过限制知识而为自由、道德和形而上学保留了地盘。在黑格尔看来，康德在对唯理论和经验论进行调和的同时，也造成了一个二元论的鸿沟。黑格尔认为，要消除这道鸿沟，将哲学建立为一个完整的体系，必须解决思维和存在的同一性问题①，但黑格尔最终没有解决这个问题，解决这个问题的是马克思。

马克思以“物质”这个概念回答了黑格尔关于思维和存在的同一性问题，这个概念也是马克思辩证唯物主义和历史唯物主义的基石。何为物质？列宁依据马克思、恩格斯对物质范畴的分析，给物质下了一个定义，这个定义在马克思主义哲学史上被称为经典定义，即:“物质是标志客观实在的哲学范畴，这种客观实在是人通过感觉感知的，它不依赖于我们的感觉而存在，为我们的感觉所复写、摄影、反映。”［3］

列宁的物质概念强调了物质的客观实在性，客观实在性是物质的唯一特性。那么，何谓客观实在性呢？在哲学上，“客观实在”是一个争论已久的问题，唯名论与唯实论的争论即在于:我们是否能够确定共相（上帝）的“客观实在”？经验论和唯理论的争论也在于:先验范畴是否具有“客观实在性”？康德虽然在先天范畴上对经验论和唯理论做了调和，但是并没有解决“客观实在性”的问题。从这个意义上来讲，马克思主义的物质概念，反映了经验论和唯理论斗争的继续，它的根源就是唯名论和唯实论的斗争。

我们虽然不能够在“客观实在性”这个问题上取得一致的意见，但是我们可以根据马克思的物质概念，从一般和个别的关系这个角度给予直观的考察，见图1。

图1 物质和物质具体形态关系图［4］

在图1中我们可以看到，从左边到右边就是一个由个别到一般的关系递进过程。越是左边的内容，越具有更多的内涵即性质，越包含较少的外延；越是右边的内容，越具有较少的内涵即性质，越包含更多的外延。马克思主义认为，客观实在性是物质唯一的特性，除此以外，它没有任何其他特性，那么我们可知，所谓物质，无非是个别到一般关系的最高抽象，它只具有一个性质，即客观实在性，那么它事实上仅仅是一个共相而已。

四、胡塞尔的批判:从洛克实在论到现代唯名论的错误

马克思主义虽然解决了思维和存在的同一性问题，但是并没有最终解决一般和个别的关系问题；虽然肯定物质第一性，但是始终没有明确地回答:物质是否存在？或者说，是物质的具体形态存在还是物质存在？最终解决这个问题的是胡塞尔。

胡塞尔接过康德没有完成的任务，继续开始了对一般和个别问题的批判。胡塞尔的批判是从实在论开始的，他辨析了在一般与个别学说的发展历史上关于实在论的两种错误:第一种是“在于以形而上学的方式对一般之物做实在设定，在于设想处于思维之外的一个实在的种类存在”［5］128。他认为这种错误主要是传统哲学上以柏拉图为代表的实在论，“与这种实在论相反的是唯名论，不论是极端的唯名论，还是概念论的唯名论”［5］128。这种实在论把一般之物看作是与具体的感性现实相并列而存在的另一种实在，甚至看作是比感官世界更为真实的实在，如柏拉图的理念世界。第二种是“以心理学的方式对一般之物做实在设定，在于设想处在思维之中的一个实在的种类存在”［5］128。这种错误主要是“心理学化的实在论”（“概念论”或“概念实在论”），这种实在论对一般之物作实在的假定，将一般之物等同于心理学上的体验，在这种理论看来，一般与个别的区别在于:一般是在意识之中的或内在于意识的实在，个别是意识之外的或超越于意识的实在。对这种错误的反抗，“尤其是洛克式的反抗，规定了贝克莱以来的近代抽象理论的发展并且使得这种发展决定性地朝向了极端唯名论一边”［5］128。

由于人们的这种误解，因而拒绝一般含义的“概念表象”及其特殊的表象意向，并且将个体的、仅在心理学上特殊的个别表象视为概念表象之基础，这样“又有了第三个唯名论的错误解释与前两个错误解释相衔接，这种唯名论相信，它可以以各种形式在对象和行为方面将一般之物解释成个别之物”［5］129。

胡塞尔认为，柏拉图关于实在论的错误解释早已经是一种完结的东西，但洛克经验论的概念实在论思想动机至今还有效用，并导致了现代唯名论的产生。他对洛克的抽象观念学说的形成思路进行了概括:

在实在现实中不存在像普遍之物这样一类东西，实在存在的东西只有个体事物，它们根据其种、属方面的相同性和相似性而依次排列。如果我们维持在直接被给予之物、被体验之物的领域内，用洛克的话说，维持在“观念”的领域内，那么事物现象就是在如下意义上的“简单观念”的复合:同一种简单观念、同一类现象特征通常会以个别的或群体的方式一再地回归到这些复合中。现在我们指称这些事物，并且不仅用特有名称来指称它们，而且主要是用共有名称来指称它们。但事实在于，我们可以用同一个一般名称来同义地指称许多事物，而这个事实表明，必然有一个一般意义、一个“一般观念”与这个一般名称相符合。

……这个一般名称的同义性只能在这样一个范围内有效，即:对象只能借助于这个特征，而不是借助于另一个特征而得到指称。

因此，一般含义中进行的一般思维具有一个前提:我们具有抽象的能力，即具有那种从作为特征复合被给予我们的现象事物中划分出局部观念、个别特征观念，并且将它们与作为一般含义的语词相联结的能力。［5］132－133

胡塞尔批评说，洛克的这个思路交织着许多基本错误，主要表现在以下几个方面:首先，洛克把“观念”定义为内感知的任何一个客体。洛克说“我将精神在自身中所直接观察到的任何东西，或感知、思想、理解等等的直接对象称之为观念”［5］134，这样，内感知的任何可能的客体以及内在心理学意义上的任何内容、任何心理体验都被洛克纳入到观念的标题之下。其次，洛克的“观念”也具有较为狭窄的含义，即表象，这个含义明显是指一个非常有限的意向性体验种类，在此意义上，观念是指关于某物的观念，它表象某物。第三，洛克将表象与被表象本身、显现与显现物、行为（作为意识流实项——内在组成部分的行为现象）与被意指的对象混为一谈，这样，显现的对象便成为观念，它的特征便成为局部观念。第四，洛克将那些属于这个对象的特征与那些构成表象行为之感性内核的内在内容相混淆，即与那些感觉相混淆，立义行为对这些感觉进行对象性的解释，并且误以为可以用它们来感知到或直观到对象性的特征。第五，洛克在“一般观念”的标题下还混杂着作为特殊定语的特征和作为对象性因素的特征。第六，尤其是洛克没有在直观表象（显现、浮现的“图像”）意义上的表象和在含义表象意义上的表象之间作出区别，他也没有把含义表象进一步区别为含义意向（Bedeutungsintention）与含义充 实 （Bedeutungserfüllung）［5］134－135。 胡 塞 尔 认为，洛克的这种认识是以心理学方式对一般之物进行的实在设定。洛克认为只有个体之物是现实存在的，一般之物仅仅存在于我们的意识之中，是我们思维的构成物。胡塞尔将这样一种概念论的实在论观点称之为“心理学化的实在论”，他认为正是这种“心理学化的实在论”，使认识论也混淆不清。洛克关于抽象一般观念的学说给人造成一种假象，好像它是明白无疑的一样。事实上，直观表象的对象，即那些显现给我们那样而被把握的广延、形相、数目、运动和静止，绝不能被看作是“观念”的复合，也不能被看作是“观念”本身。洛克在含糊的话语中用同样的语词来标识感性地显现着的事物规定性和展示着的感知因素，因此时而在客观特性的意义上时而又在感觉的意义上谈论“颜色”、“光滑”、“形态”，实际上，这二者之间存在着原则的对立。

胡塞尔认为，正是这种概念实在论，导致了现代唯名论的产生。“概念实在论的偏激所导致的结果在于，人们不仅否认了种类的实在性，而且也否认了种类的对象性”［5］115。现代唯名论的错误在于，它把一般对象仅仅归结为意识的实项内容，但与概念实在论的不同在于，现代唯名论把一般对象仅仅归结为意识实项内容中的第二性的意向行为的部分，即仅仅把一般对象看作是纯粹意识活动能力的结果，看作是注意力所具有的一种功能①胡塞尔用“实项的”和“意向的”来构成他的意识体验。“实项的”（reell）这个词汇属于意向活动，区分于标识时空的在感性感知中被给予之物的存在方式“实在的”，也区分于标识那种可以从本质上把握到东西的存在方式“观念的”。胡塞尔认为，所谓“实项内容”，它包括第一性的、非意向的体验部分（感觉材料）和第二性的意向的体验部分（意向活动）。在现象学上被称作“实项”的东西，在心理学中常常被称作“实在”的东西。“意向的”（intentional）一词在现象学中是与“实项的”相对应的概念，在胡塞尔的分析中，“意向的”是指“被意指的”或“意指着的”。所谓“意向内容”属于“意向相关项”方面，它包含意识行为的意向对象、意识行为的意向质料和意识行为的意向本质。参见倪良康:《现象学及其效应——胡塞尔与当代德国哲学》（三联书店，1994年版，第401页）。，它的结论就必然是:如果一个对象是单纯的意识构造的结果，那么这个对象就是一个臆造的或虚构的事物。对于现代唯名论者而言，在我们给予对象以含义的陈述中，意向的真正对象只能是个体的，而不是种类对象；一般对象只是一个单纯的语言名称，是单纯主观意识的构成物，因为在思维之外没有什么现实的东西与现实的对象相符合。因此，一般对象只能是非现实的，它只能在思维之内作为对象被我们所思考。

五、意指性表述与含义统一:一般与个别关系问题的最后解决

对于现代唯名论的坚持，胡塞尔发展了他的意指性表述和含义统一的理论，解决了一般和个体关系问题。胡塞尔认为，存在着这样一些活动，在这些活动中某种一般物以一种非本真的方式表现出来，正是在这些活动中，我们借助于语言符号的帮助意向到某种非本真方式存在的一般物，这个非直观性的表象是一个观念，这个观念与一个词的意义相同。以往的唯名论只看到一般对象仅仅是一个语言名称，而语言名称不是真正意义上的对象，意向的真正对象是个体的，无视作为语言符号之意义的观念，所以，尽管一般对象既是观念的，也是非实在的，但它仍然是对象，而不仅仅是名称。胡塞尔与他的老师布伦塔诺一样坚信经院哲学的信条:语词借助观念而意指某物。一个语言符号只有通过观念才能获得其意义（观念主义），而任何观念都在直观中有其根源（直观主义）。胡塞尔的现象学就是要通过意向分析和表述的含义分析，弄清一个种类（观念）如何在认识中真实地成为对象的。他说:“对种类对象和个体对象之划分的有效性和不同的表象方式，即这些和那些对象被我们清楚地意识到的不同方式——都是用明见性来向我们担保的。而这种明见性是随着有关表象的澄清而自身被给予的。我们只须回到个体表象或种类表象在其中得到直观充实的情况上去，就可以在这些问题上获得最清楚的明晰性。”［5］113

在胡塞尔看来，个体的东西与种类的东西（一般之物）实际上都意味着一个统一的含义，它们都是观念对象。所谓一个“观念对象”，就是一个“含义统一”，不论是个体东西还是种类东西，它们的“存在”都是一个含义统一，因而都是一个观念对象。按照胡塞尔的说法，我们回到物质和物质的具体形态关系图上去，“人”是一个个体，他代表了一个含义统一，因而代表了一个观念对象；“动物”是一个种类对象，它也代表了一个含义统一，因而也代表了一个观念对象。无论是“人”还是“动物”（以及所有的个体对象和种类对象），它们实际上都在不同的话语语境、逻辑关系上意指着具体的含义，因而都是观念对象。

胡塞尔的“观念对象”和“含义统一”让我们可以深刻地理解一般和个别的相对性。比如在“人”和“动物”这一对关系中，“人”作为一个个体而存在，而“动物”作为一个一般而存在；但在“学生”和“人”这样一对关系中，“学生”作为一个个体而存在，但“人”却作为一个一般而存在。所以我们看唯名论者和唯实论者，他们简单地说一个个体存在或一个一般存在是没有意义的，难道“人”在“人”和“动物”这一关系中存在，但在“学生”和“人”这一关系中不存在；或者“人”在“人”和“动物”这一关系中不存在，但在“学生”和“人”这一关系中存在吗？“观念对象”和“含义统一”就避免了这样一个自相矛盾的结果。无论是个体还是一般——我们已确知它们是具相对性的——它们都代表了一个含义统一，代表了一个观念对象。具体来说，我们无论用何种语言在任何时间、地点说出一个语词，这个语词都意指着同一个含义，无论它是个体的“观念对象”，还是一个种类的“观念对象”。

胡塞尔的分析还有可能会引起另外一个问题:我们每一个人对同一个事物的意指难道都是相同的吗？他的回答是:“就含义本身来看，在它们之间不存在本质区别。实际的语词含义是有偏差的，它们在同一个思想进行中常常会有变化；并且就本性来看，它们大部分是随机而定的。但确切地看，含义（Bedeutung）的偏差实际上是意指（Bedeuten）的偏差。这就是说，发生偏差的是那些赋予表述以含义的主观行为，并且，这些行为在这里不仅发生个体性的变化，而且它们尤其还根据那些包含着它们含义的种类特征而变化。但是，含义本身并没有变化。”［5］95在这里，胡塞尔将含义本身（Bedeutung selbst）与作为行为的意指（Bedeuten als Akt）区分开来，在对存有偏差的意指行为与观念统一的含义进行了细致分析之后指出，人们对个体对象和种类对象作出各自不同的陈述和意指时，这个陈述或意指本身可能不会完全相同，但不论主观的陈述或意指如何变化，它们所关涉的含义本身却始终是同一的和稳定的。

由此，胡塞尔回答了困扰整个西方哲学史的两个重要问题:一是一般对象在何种意义上说是存在的和真实的；二是一般对象相对于个别对象具有何种特殊地位和权利。

对于前者，胡塞尔认为，从含义统一或观念统一的角度来看，决定一个对象是否是真实的存在，不在于这个对象是个体的还是一般的，而在于在被陈述或意指的过程中，对这个对象的意指性表述是否与这个对象本身的含义统一相符合。就是说，个体之物与一般之物之所以都是实在的和真实的，既不是因为一般之物具有与感性现实相同的客观实在，也不是因为一般之物仅仅是意识中的存在，而是由于它们都是被陈述或被意指的对象（意向相关项）。个体之物与一般之物都是因为对它们的意指性表述与它们的含义统一相符合，才是存在的和真实的。除此之外，即使是个别事物，如果没有进入现象学分析，不是作为意识分析的对象或意向对象，它也因为是外在的自然存在，也必须悬置而中止作出存在与不存在的判断。

对于后者，胡塞尔说:“含义与意指性表述之间的关系，或者说，含义与表述的含义意向之间的关系就是一种与例如红的种类与在直观的红的对象之间的关系，或者说，就是一种在红的种类与在一个红的对象上显现出来的红的因素之间的关系。当我们在意指红的种类时，一个红的对象对我们显现出来，我们在这个意义上观看这个对象（我们尚未意指这个对象）。同时，在它身上显现出红的因素，因此我们在这里可以说，我们在向它观看。”［5］111按照胡塞尔的意思，我们在对一块红布直观的时候，我们看到的是同一块红布，具有相同的感觉材料。我们可以意指“这一块”具体的、个体的红布，也可以意指在这块红布上显现出来的红的种类本身，这样，“这一个相同的现象却承载着两种不同的行为。这一次，这现象是一个个体意指行为的表象基础，这个个体的意指行为是指我们在朴素的朝向中意指显现者本身，意指这个事物或这个特征，意指事物中的这个部分。另一次，这现象是一个种类化的立义和意指行为的表象基础；这就是说，当这个事物，或毋宁说，当事物的这个特征显现时，我们所意指的并不是这个对象性的特征，不是这个此时此地，而是它的内容，它的‘观念’；我们所意指的不是在这所房屋上的这个红的因素，而是这个红。……在所有这些情况中，个体因素都是一个不同的因素，但在‘每一个’情况中实现的都是同一个种类；从种类上看，这个红与那个红是同一个红，即它们是同一个颜色，而从个体上看，这个红与那个红又不是同一个红，即它们是不同的对象性特征”［5］114。

从胡塞尔的解释中我们可以理解到，我们对一个事物既可以直观到个体（具体的红的东西），也可以直观到包含了个体的类（红本身）；在个体中，我们直观的是个体的对象性特征，在种类中，我们直观的是种类的“内容”和“观念”。因此，作为红的个体和红的种类的一般都是存在的，个体对象和一般对象都是真实的（并存的）。但胡塞尔这里的一般，已经既不是柏拉图等实在论所主张的与具体感性现实相并列而存在的另一种实在，也不是唯名论及概念实在论所主张的仅仅是内在于意识或思想中的实在。胡塞尔所谓的一般之物作为一般对象的存在，是指对它们的意指性表述与其含义统一相符合而言的存在。

这样，从古希腊罗马哲学开始的一般与个别关系讨论，历经中世纪基督教哲学对共相问题争论、近代认识论经验论和唯理论斗争，以及康德对经验论和唯理论的调和、马克思对思维和存在统一问题的解答，最终在胡塞尔这里得到解决。正像黑格尔所说的:“哲学是独立自为的，因而自己创造自己的对象，自己提供自己的对象。而且哲学开端所采取的直接的观点，必须在哲学体系的发挥的过程里，转变成为终点，亦即成为最后的结论。当哲学达到这个终点时，也就是哲学重新达到起点而回归到它自身之时。这样一来，哲学就俨然是一个自己返回到自己的圆圈……”［1］635

［1］北京大学哲学系外国哲学史教研室.西方哲学原著选读:上册［M］.北京:商务印书馆，1981.

［2］赵敦华.西方哲学简史［M］.北京:北京大学出版社，2001:304.

［3］中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局.列宁选集:第2卷［M］.北京:人民出版社，1975:89.

［4］李朝东，朱光亚.一般与个别视域下的形而上学［J］.武汉科技大学学报:社会科学版，2008，10（6）:21.

［5］胡塞尔.逻辑研究:第二卷（上册）［M］.倪良康，译.上海:上海译文出版社，1994.