从身心关系视角看荀子对法家的扬弃及其对儒家文化的意义

储昭华

（武汉大学哲学学院，湖北武汉430072）

作为先秦思想的集大成者，荀子在建构其思想体系过程中，对各家思想都既有批判，更有继承和吸收。在这当中，法家无疑占有相当重要的地位，以至有人认为，除了儒家本身之外，对荀子思想影响最大也最直接的应首推法家。而与弟子李斯、韩非之间的互动，更使得这种影响似乎具有双向的特征。因此，关于荀子与法家之间的异同问题，一直是一个时隐时现、却争议不休的主题。尽管荀子本人从实然（历史的经验教训）与应然、正反两个方面反复阐述了二者之间的区别，但从宋代以来，将二者关联起来加以抨击的声音，从未停息。其中既有来自儒家阵容内部的尖锐批评，最有代表性的莫过于朱熹关于荀子的那一著名论断——“荀卿则全是申韩，观成相一篇可见。……然其要，卒归于明法制，执赏罚而已”（《朱子语类》卷一百三十七）；更有来自儒家之外的质疑和批判，认为荀子虽然主张德刑并举、以礼义为主，但以礼为法、赞同严刑的导向决定了其贯彻到现实中必然与法家无异，甚至有人据此将荀子视为其后延续两千年的“外儒内法”或曰“阳儒阴法”的专制统治方略的奠基者。

如何认识荀子与法家思想之间的关系？荀子对法家思想的借鉴与改造，对于儒家又具有什么样的理论与实践意义？本文将试着从作为人的问题之核心的身心关系视角对此加以探讨，通过揭示二者之间差异的根源来对这一问题展开进一步的剖析，进而对荀子思想的本质特征及其积极意义做出新的阐释。

一

尽管在《荀子》一书中很少看到其对法家的溢美之词——这一点与对其他学派无异——实际上荀子对法家思想的重视程度无疑远甚于对儒家之外的任何其他学派。那么，法家何以对荀子具有如此的吸引力呢？最直接的原因不是别的，就在于法家所具有的巨大的现实效应。法家先驱管仲通过其“修旧法”与“令顺民心”方略使齐国成为春秋霸主；商鞅的变法和法治，令秦国迅速崛起……法家思想所行之处，几乎无不国力大增，成效卓著。这对于一直在苦苦求索如何使儒家“起而可设，张而可行”以兼利天下的荀子来说，其吸引力之强、触动之深可想而知！能否及如何借鉴、吸取法家的长处，以发展儒家，自然激起荀子的深思，成为其重要的使命。而法家思想的核心和突出的特征就在于以法治国，因此，作为法家核心的关于“法”的思想理所当然地成为荀子探究和借鉴的重要目标。

提到对“法”的概念的借鉴和吸收，人们自然会想到荀子借鉴法家的定分思想而实现的对礼义概念的丰富和发展，使之得以更有效地贯彻等等。其实，这种对“法”的概念的具体内涵的吸收，只是其中的一个层面和具体体现，更重要的则在于对“法”之所以得以确立的理论基础与思维方式的借鉴上，而后者才是问题的根本，也是荀子与法家之间的深层联系所在。

如同其他各派一样，法家之中不同的思想家侧重点与倾向也迥然有异，但有一个基本点却是其所普遍具有的，且在先秦几大显学中最为突出，那就是对人的肉身维度的深刻洞悉和注重。在其最主要的代表人物商鞅、韩非、李斯等人那里，这一点体现得尤为突出。他们冷峻地洞察到，无论思想家们如何渲染人的超越性，但人作为自然生命之一员，必然具有肉身性：凡是现存之人必然以肉身显世，其一切活动都无不依托于肉身。而肉身性决定了所有的人都必然具有普遍共通的自然本性：一方面，必然滋生出无穷无尽的欲望；另一方面，对其肉身及与之相应的利益所可能受到的威胁和侵害，则避之唯恐不及。这一切构成了人的一切思想与行为的最强烈的动机，使人必然朝着趋利避害的方向行动。对人的这一认识正是法家整个理论得以确立的根本基点所在，也是我们把握其实质的关键所在。

早在法家的创始人管仲那里，就指明了教化、治国的基础在于富民、使民众的肉身需求达到满足：“仓廪实则知礼节，衣食足而知荣辱”；“治国之道，必先富民……民富则安乡重家，而敬上畏罪，故易治。民贫则反之，故难治。故治国常富，而乱国常贫”（《管子·牧民》）。管仲的这一思想，看起来只是一种切实而有效的教化、治国方略，其深意乃是提醒治国者对人的肉身维度的注重。尽管其价值导向与其后的法家迥然不同，但正是这一理路对后者产生了深刻的影响。

到法家的主要代表人物商鞅与韩非那里，则进一步窥破并明确地揭示出人因其肉身性必然具有各种欲望：“民之性，饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也。……故曰：名利之所凑，则民道之”（《商君书·算地》）。这是人所普遍具有的自然本性，任何人都决不可能例外。

对法家来说，正是这一点构成了所谓“法”得以确立的根本基点。一方面，它决定了“法”的绝对必要性。既然人皆有这种自然欲求，如果任其泛滥，必然秩序大乱，因此必须通过戒律、奖惩来加以制约和控制。“是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争。虽倍赏累罚而不免于乱”（《韩非子·五蠹》）。为什么“法在于定分”？要通过法来分配财物，划定各自界限？其原因就在于此；另一方面，“法”之所以有效，也在于此。正因为人有肉身，一方面必然具有各种欲望，因而人君才可以运用赏罚手段，驱使臣民朝着自己所期望的方向行动。“天道，因则大，化则细。因也者，因人之情也。人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣”（《慎子·因循》）。在商鞅所在的秦国，便是通过这种方法，鼓励民众积极投身于耕作和外战，最终成就君主的霸业；另一方面，欲望如果受到压迫和否定，就必然产生痛苦和恐惧，人君又可以据此对人加以惩罚、摧残，对人进行有效的禁止和控制。人在精神上可能各有特性，但肉身性及其所滋生的欲望则是所有人共通相同的，因此“法”应该也能够适用于一切人。“故治民无常，唯治为法”（《韩非子·心度》）。

荀子对法家这一思想的借鉴、吸收，首先最突出地体现在其所谓性恶的人性论上。人们通常将荀子的人性论归源于告子。实际上，二者只是大致类同或具有家族相似性而已。在《荀子》一书中，从未提及告子及其人性论，在相似背后，二者其实有着微妙的差异。如果将具体内容加以比对，并考虑到荀子对法家的重视程度，就会发现，荀子人性论的真正来源应是法家，或者说更多地来源于法家。具体而言，荀子的吸收和继承包含三个层面：其一，荀子反复强调指出，与人的肉身感官相对应，人必然具有各种感性欲求：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。——此五綦者，人情之所必不免也”（《荀子·王霸》）。“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”。“今人之性，生而有好利焉”（《荀子·性恶》）。其二，由于人皆有肉身性，因此，这种自然本性欲求乃是所有人普遍具有的，也是彼此相通的，不可能有什么例外：“凡人有所一同；饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也”（《荀子·荣辱》）。其三，这种本性欲求具有自然膨胀和扩张的特性和趋势，如果不加以制约和引导，就会造成恶果：“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫馀财蓄积之富也；然而穷年累世不知不足，是人之情也”（《荀子·荣辱》）。如果“从人之情，顺人之性，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴”（《荀子·性恶》）。

与之相应地，正是由此出发，荀子对礼义赋予了新的解释。礼义的缘起就在于人的这种自然本性之中：如果放任人的自然情性泛滥，势必危害无穷，因此必须用礼义加以规范、制约。“从人之欲，则势不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之”（《荀子·荣辱》）。也正因为如此，荀子将礼义阐释为“明分”之道。

由此可以清楚地看到，法家对荀子的影响，并不只是单纯、孤立地提供了某些思想因素，而是对荀子的认识视域有着深刻的启迪作用，使荀子在对人、人性的认识上，充分意识到人的肉身维度的必然性与重要地位，进而在相当程度上影响到荀子的礼义论及其整个思想的发展趋向。从这个意义上说，法家对荀子的影响比人们通常以为的还要既深且巨。那种为了证明荀子与法家之间的区别，而尽量淡化法家对荀子的影响，显然有悖思想史的实际，其结果反而弄巧成拙。

二

既然有如此深刻的影响，也就难怪始终有人将荀子与法家紧密联系起来，共同作为批判的对象。但荀子借鉴法家思想的目的在于丰富和发展儒家，这一立场决定了其所谓的吸收既不是不加分辨地采纳，更不是为其所主宰、同化，而必然是加以改造然后吸收。实质上，在对荀子产生深刻影响的对肉身维度的重视背后，就蕴涵着法家与荀子之间的最深层的差异。而其他种种区别——如儒家反对对法、势、术的迷信，主张以德为主、以刑为辅等等，乃是其结果和具体体现而已。

首先，双方对人的认识从一开始就有着本质上的差异。商鞅、韩非等所代表的法家，在注重人的肉身维度的同时，似乎也并未否弃人的精神、灵性维度。在阐述赏罚的效应时，他们也反复强调人的趋利避害并不完全等于动物的直接本能，而是伴随着理性的计算、权衡与考量的，总是追求利益的最大化，并且能以小害求大利，以当下之害搏远期之利。“民之生，度而取长，称而取重，权而索利。明君慎观三者，则国治可立，而民能可得”（《商君书·算地》）。他们也冷峻地认识到，人乃是一种有着自我意识的群体动物。赏罚手段之所以有效，不仅在于它们关乎人的肉身欲望的满足与否，同时也伴随着一种精神上的荣耀或耻辱感。“夫刑者所以禁邪也。而赏者所以助禁也。羞辱劳苦者，民之所恶也。显荣佚乐者，民之所务也”（《商君书·算地》）。这样看来，他们似乎也很重视人的精神需求。但这种所谓精神并不具有能动性和超越性特征，它依然为肉身欲望所主宰，实质上只是肉身化的精神或精神向肉身的彻底还原。余英时据此将法家归为中国历史上最彻底的反智论：它不仅假定人性都是好权势、好财富的、贪生怕死的，而且认定“人的思想是永远在趋利避害的。这是法家相信思想可以通过威胁利诱来加以控制的理论基础”。[1]82-83之所以说它彻底，就在于它完全否弃了人的思想、精神的自主能动性和超越性。这意味着，在法家那里，所谓身心关系并不是身与心、灵与肉两个维度的有差异的矛盾统一，而是肉身维度对精神、灵性的彻底遮蔽与消融。人因此最终被降格到动物层次。在这一点上，虽然同为反智，法家与道家特别是庄子之间又有着重要的差异，在庄子那里则是企图通过身心、灵肉的分离，以实现精神的彻底超越。

与之相对，荀子在重视人的肉身性的同时，则更强调人的精神、心灵所具有的相对独立性、自主能动性与超越性。“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞”（《荀子·解蔽》）。“欲不待可得，所受乎天也。求者所从可，所受乎心也……故欲过之而动不及，心使之也。……欲不及而动过之，心使之也”（《荀子·正名》）。礼义价值之所以能够确立，就在于心所具有的能动性。人正是通过“心”认识到并设立起礼义价值规范的。“心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也”（《荀子·正名》）。

仔细辨析起来，在荀子那里，所谓人性，其实是有两个维度的。狭义的人性概念主要指的包括欲望在内的人的自然情性、情欲一面，而广义的人性除了肉身维度之外，同样也有“心—性”维度。人的五官以及作为中枢的心，既有“五綦”与好恶之欲，同时作为“天官”与“天君”也具有认识、判断和主宰能力。“今人之性，目可以见，耳可以听”（《荀子·性恶》）；“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君”（《荀子·天论》）。“人何以知道？曰：心”（《荀子·解蔽》）。在这个意义上，荀子又从特性的角度对人性有着另外的阐释：“凡以知，人之性也……以可以知人之性，求可以知物之理，而无所疑止之，则没世穷年不能遍也”（《荀子·解蔽》）。“人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也”（《荀子·非相》）。“人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也”（《荀子·王制》）。同样，荀子的“情”也既指自然情欲，也包括道德情感，如“孝子之情”、“思慕之情”等即属于此义。有鉴于此，牟宗三先生关于荀子人性论所提出“荀子虽为儒家，但他的性恶论只触及人性中的动物层，是偏至而不中肯的学说”[2]69的论断，似有失片面。

值得注意的是，这种“心—性”维度作为一种潜能，也是源于天，是天之所赋，“不可学、不可事”的。其流行发用，则属于人之所为。“凡性者，天之就也，不可学，不可事……可学而能，可事而成之在人者，谓之伪”（《荀子·性恶》）。在后一个层面上，身心关系乃是天人关系在人自身中的具体体现，即在相分基础上有差异地相合。这提醒我们，荀子的身心关系思想十分复杂，而其所谓身心的统一，其中无疑也包含着深刻的内在矛盾。安乐哲教授正确地指出了儒家的“身体”乃是身心交关的，但当他提出“在古典中国的两极相关性的形上学中，心理与身体相互关联，从没有出现过身（body）和心（mind）的问题……这根本就不是个问题”[3]477时，显然没有对荀子的上述思想给予应有的关注。

其次，与此密切相关却更为重要的区别则在于，双方的价值取向可谓截然相反、背道而驰。法家窥破人必然具有并有赖于肉身的用意，是要反其道而用之，以此通过对肉身的扣押和绑架而最大限度地榨取和利用人的智力与体能，为君王所役。既然民由于其肉身性而必然“饥而求食”、“苦则索乐”，无不追逐名利，则“主操名利之柄，而能致功名者，数也。圣人审权以操柄，审数以使民” 。正因为民有好恶，“故民可治也……好恶者，赏罚之本也。夫人情好爵禄而恶刑罚，人君设二者以御民之志，而立所欲焉”（《商君书·错法》）。因此，就其实质和最终目的而言，商鞅、韩非所代表的法家，看起来似乎最注重、而实质上恰恰是最蔑视、最贬抑人的肉身维度。

有人认为，法家只是到申不害与韩非那里，从重法转到重势、特别是重术之后，才逐渐产生负面效应。实际上，其基础在商鞅这里就已然奠定了。商鞅的法的主要内容在于赏罚，它作为人君使民、役民的工具，本质上就是术。所不同的只是，商鞅之法术的主要对象是民众，目标是利用人的自然本性上的好恶，驱使民众投身于耕战，以期成就君王的霸业。而申不害、韩非之术主要是针对群臣，目标更多的用在维护君王的统治、防止这种人欲反过来危害君王自身，运作方式上从“阳谋”变成“阴谋”而已。法家的集大成者韩非对此早已说得透彻：“君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也”（《韩非子·定法》）。

这种绑架人的肉身迫其为君王所役使的谋略在韩非那里发展到极致。按照他的建议，“君上之于民也，有难则用其死，安平则尽其力”（《韩非子·六反》）。《韩非子·外储说右上》中关于姜太公诛杀两位自耕而食、无求于人的贤人事件的解析，将这一谋略刻画得淋漓尽致。针对周公旦的疑惑，太公望的解释可谓直白而露骨：“彼不臣天子者，是望不得而臣也；不友诸侯者，是望不得而使也；耕作而食者之，掘井而饮之，无求于人者，是望不得以赏罚劝禁也。且无上名，虽知，不为望用；不仰君禄，虽贤，不为望功。不仕，则不治；不任，则不忠。且先王之所以使其臣民者，非爵禄则刑罚也。今四者不足以使之，则望当谁为君乎？”此二人既然不愿成为明主之臣，“亦骥之不可左右矣，是以诛之。”在韩非看来，君王对人的赏罚，如同蓄养、驯服乌鸦一样，“夫驯乌者断其下翎，则必恃人而食，焉得不驯乎？夫明主畜臣亦然，令臣不得不利君之禄，不得不服上之名。夫利君之禄，服上之名，焉得不服？”（《韩非子·外储说右上》）。

而荀子则恰恰相反，不仅充分正视人由于其肉身性所必然具有的自然欲求，而且在很大程度上赋予其合理性与正当性。荀子的人性论虽然名为性恶论，但就其真正的含义和倾向而言，应属于自然人性论。所谓性恶，并不意味着人的自然情性本身为恶，而是指如果不加制约和规范、任其泛滥，势必造成恶果。

礼义就其直接缘起和功能而言，当然是为了制约、规范和引导人的自然情性，但其真正的目的和意义，则决不是彻底阻遏、泯灭人的欲求本身，更不是以此来绑架、役使臣民，而恰恰是通过引导、规范和调节人们的欲望，使其得到合理而正当的实现。荀子很强调以礼义治国，而“礼论”一开篇，荀子就清楚地阐明了礼（义）的起源与宗旨，那就是“养人之欲，给人以求”：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也”（《荀子·礼论》）。“故人莫贵乎生，莫乐乎安；所以养生安乐者，莫大乎礼义”（《荀子·强国》）。正是在这个意义上，荀子对“礼”的定性是：“礼者，养也”（《荀子·礼论》）。

正如上述，礼之“养”当然也有两个维度：既养体、养形、养生，更养人之精神情操。“孰知夫礼义文理之所以养情也！”（《荀子·礼论》）。前者使人的肉身需求得以满足和实现，这是人的生存之本；后者则是通过礼义教化和熏陶，使人的自然之情逐渐转化为道德情操，使人得以完善和升华。“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也”（《荀子·礼论》）。二者之中，后者才是礼义的更高目的。

沿着这一理路，荀子将周初儒家的民本思想做了进一步的阐发和推进。尽管荀子一书中不乏对君主之尊的论述，但按照上述关于礼义目的的阐释，所谓尊君、强国，并不意味着君、国本身就是目的，而是应当最终为了使民众的自然本性得到合理的满足，“王者之法：等赋、政事、财万物，所以养万民也”（《荀子·王制》）。“故人主欲强固安乐，则莫若反之民”（《荀子·君道》）。人君“以礼分施，均遍而不偏”（《荀子·君道》）的目的应在于“兼利天下”，使老幼鳏寡皆有所养。“固天下之大虑也，将为天下生民之属长虑顾后而保万世也”（《荀子·荣辱》）。由此出发，荀子得出了在当时可谓相当彻底的民本主义的结论：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”（《荀子·大略》）。

总之，无论从史实还是从逻辑上说，承认法家对荀子的深刻影响，决不意味着荀子趋同于法家。评判的关键不在于是否主张严刑峻法，而在于立法重刑的目的究竟何在。虽然荀子对人的肉身维度的重视，得益于法家的启迪；荀子也的确主张执法务必庄严，但其用意与目的则与法家截然相反：不是将人单面化，变成欲望的奴隶，而是力求人的身心、灵肉的全面发展；不是绑架、利用人的肉身，达到“牧民”、役民之目的，而是顺应这一趋势，探求使人的自然本性得以合理实现的有效途径和保障。对此，郭沫若的分析可谓中肯：“荀子还侧重人民，韩非则专为帝王……他们的主张是成了南北两极的”。[4]395

而所谓荀子是中国传统社会“阳儒阴法”的奠基者的观点更难以成立。从逻辑上说，荀子通过对法家思想的批判性借鉴恰恰使所谓“阳儒阴法”既不必要，也无可能：当儒家通过成功地借鉴而具有了很强的实践指导效力时，“阴法”或“内法”也就毫无必要；而既然礼义的目的在于兼利天下，君之目标应在于利民，臣民应“从道不从君”（《荀子·臣道》），如果这一导向能成为人们的共识，并得以落实，那么，商鞅、韩非式的法家主张也就不得人心，难以大行其道了。

当然，这只是荀子思想的主流倾向而已。荀子的批判者认为它只是一种逻辑上的趋势，并未得到现实的验证，一旦加以贯彻，则难免扭曲变形。但这属于另外一个层面的问题。前现代的很多伟大思想，都难免这样的质疑，无论是西方的哲人还是中国先秦各家如道家、墨家等等都难以例外。

三

从身心关系视角辨明荀子与法家思想之间的内在联系与根本区别，其意义不仅在于更进一步厘清这一问题本身，而且也有助于我们更好地认识荀子身心观的特征及其对儒家文化的意义。

众所周知，对儒家文化来说，“身”无疑是一个极其重要的概念，“自天子以至庶人，一是以修身为本”（《礼记·大学》）。而所谓“身”的问题，更确切地说即是（形体之）身与心之间的关系问题。在这一问题上，坚持“身心一如”乃是儒家的主旨所在。然而，不同思想家对此的阐释却有着微妙而深刻的差异，并因此导致迥然不同的价值取向。

荀子通过对法家思想的借鉴所确立起的这一新的身心关系观的创新之处或真正特征，并不在于一般意义上提出人具有肉身与精神、心灵双重维度，是身与心的统一体，而主要在于两个方面：其一，以对与其相对应的自然情性之必然性的充分正视和对其合理性的肯定，而真正确立起人的肉身维度的相对独立性与基础地位；其二，同时更强调人心的自主能动性，使人的身心成为一种有着各自相对独立性和内在张力的、既分又合的矛盾统一体。

如果我们将上述的荀子的身心观与先秦时期儒家的另一代表性理路孟子加以对比，就可以更清楚地看出这一点。作为儒家文化的重要奠基者之一，孟子同样也坚持人乃是身心、灵肉的统一体，并不否弃人的肉身维度，也承认“饥者甘食，渴者甘饮”（《孟子·尽心上》），但对孟子来说，这种人作为自然生命所具有的天性，与其他生物本质上无异，并不构成人之截然有别于其他生物、使人成其为人的根本特征，因而不属于真正的人性。“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也”（《孟子·尽心下》）。“欲”为人之小体，“心”方为人之大体，“从其大体为大人，从其小体为小人”（《孟子·告子上》）。两者本质上乃是此消彼长、相互抵牾的，故“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣”（《孟子·尽心下》）。

在这一问题上，荀子与孟子的不同之处并不在于是否洞察到人作为自然生命之一员，必然有趋利避害的自然情性，也不在于一般意义上是否承认人具有这两个不同的维度，就此而言，二者实际上并无歧异。真正的区别在于，孟子认为这种自然情性不是人之为人的根本，因此不构成人的特性，而荀子则不仅将此纳入人性的范畴，而且将其视为其中最基础的层面，而同时又非常强调心的自主能动性。由此构成的这种内含矛盾张力的综合性、全面性才是荀子人性论的真正特征，也是荀子思想体系之矛盾特征的深层根源所在。

更值得深思的是，两者之间的这一深刻差异，最终形成不同的导向，其产生的理论与实际效应也大异其趣。

从理论上说，孟子将人的自然本性作为“小体”排斥于人性范畴之外，并将其与作为“大体”的心性对立起来的结果，一方面，实质上否弃了后者的相对独立性；另一方面，如此理解的身心统一乃是以心性遮蔽和淹没了自然情性，是以心化身的“统一”。正如杨儒宾所总结分析的那样，对孟子来说，“人身乃精神化的身体”：“孟子对人的生理躯体不会有太高的评价，因为这种躯体是学者道德进程中的一块绊脚石。”它本质上只是“精神的、将道具体化之承载体”[5]8,48,325而已。

宋儒洞察出这一缺陷，但他们最终也似乎重陷窠臼。二程与朱熹关于“天理之性”或“天命之性”与“气质之性”的对立统一论，其直接来源固然是张载的“天地之性”与“气质之性”相分相合说，而进一步追溯起来，很难说与荀子没有关系。尽管二程与朱熹对荀子的批判可谓尖锐：“荀扬韩诸人虽是论性，其实只说得气”；“荀扬论气而不论性，故不明。既不论性，便却将此理来昏了”（《朱子语类》卷四）。但二程已深刻地认识到不能只强调人应有“天理之性”，同时须正视人的气质之性的存在，应将二者统一起来，否则“论性不论气，不备；论气不论性，不明”（《河南程氏遗书》卷六）。沿着这一理路，朱熹进而指出，“人之所以生，理与气合而已。”因此，荀子只看到气质之性固然不明，而“孟子只论性，不论气”，同样“不全备”：“论性不论气，这性说不尽；论气不论性，性之本领处又不透彻”；而且，“性只是理，然无那天气地质，则此理没安顿处”（《朱子语类》卷四）。可见朱熹人性论的出发点应该是主张人性乃天命之性与气质之性的统一。

然而，随着朱熹对“天命之性”的不断推高和对气质之性的备加贬斥，则似乎逐渐背离了这一出发点。朱熹提出的“存天理，灭人欲”一说，固然不应该望文生义地做肤浅的理解，但其反复强调“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭，未有天理人欲夹杂者”（《朱子语类》卷十三），“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学”（《朱子语类》卷十三），主张将人的自然欲求控制在极其有限的层面，实质上最终还是以心化身——以天理之性、天命之性将气质之性遮蔽于其下。

而从实践角度来说，这种以心化身的理路旨在将人引向人格的自我完善，即朝着“内圣”方向不断升华。在极大弘扬人的道德主体性的同时，这一理路客观上难免导致对人的自然本性欲求的淡化和贬抑，同时也在一定程度上面临着如何外化贯彻出来以经世济民、兼济天下的“外王”难题。关于这一点，包括当代新儒家在内的各家已有透彻的分析，毋庸赘述。

而荀子通过对法家的借鉴而形成的这样一种身心观，不仅构成堪称荀子思想核心的性恶论和礼义论的直接理论基础，而且因此也是荀子整个思想的倾向和根本特征得以形成的根源所在。在很大意义可以说，正是基于这种身心观的更新，荀子对儒家做出了迥然不同于思孟学派的改造和发展，为儒家文化开启出一个全新的发展趋向。

关于荀子思想的特征及其效应问题，一般认为其具有强烈的现实感和外向的发展趋势，或认为其具有明显的经验主义倾向，其原因除了其所确立和运用的明分的思维方法之外，在很大程度上也正是源于其对人的肉身性的充分正视乃至重视。近年来，包括笔者在内的越来越多的学者基于对当代新儒家由于过分执著于孟王的“内圣”理路、因而始终面临着“外王”难题的总结反思，开始尝试从荀子那里寻求儒家文化与现代价值相融通的新的路径。为此对蕴涵于荀子人性论、礼义论之中的人的概念展开新的阐释，认为荀子的“人”乃是一种现成的、在场的、普遍化的实体性之人，与作为现代性之主体的个人概念，更具有内在相通之处。而从身体视域来看，其源泉其实也在于在正视人的肉身维度的基础上，将人理解为身与心、灵与肉的统一体。这与其明分的思维方法，乃是相互促进、互为因果的。

荀子的这样一种由分而合的身心统一观既截然不同于法家的将人彻底肉身化，也有别于孟子的“身体精神化”，而是身与心、灵与肉的矛盾统一。由于认识与时代的局限性，这种统一的背后显然蕴涵着巨大的内在张力和矛盾。就理论的圆融性而言，这种矛盾似乎是一种理论缺陷和失误，且导致了荀子思想体系本身的诸多矛盾；而从整体和长远的眼光看，它其实更具有警示意义。

如果始终固守于所谓圆融无碍的身心一如模式，不仅可能导致精神、心性（德性）对自然本性的遮蔽和消解，而且会使对此的认识和实践逐渐丧失得以深化和发展的内在动力，甚至成为悬置以至逃避这一问题的托辞。对儒家文化来说，只有充分正视并深刻地洞察作为人的问题之核心的身心之间既相互依赖、更相互差异和对立的矛盾关系，才能明确人的自我完善和建构理想社会的基点和方向应该何在，也才能找到使之得以有效贯彻和落实的途径、方法，从而促进人的真正健全地发展。从这个意义上说，荀子对人的身心统一过程中矛盾的揭示，恰恰是对儒家思想的极大深化，并为其创造性转化提供了重要契机。

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[3]安乐哲. 自我的圆成：中西互镜下的古典儒家与道家[M]. 彭国翔，编译. 石家庄：河北人民出版社，2006.

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