荀子“化性起伪”的人性论

白立超

（中国人民大学国学院，北京100872）

司马迁指出孟、荀“咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世”，[1]3116认为荀子的最大贡献就是“猎儒墨之遗文，明礼义之统纪。”[2]3314可以说，至少在司马迁时，孟、荀人性论问题并未作为一个学术问题而凸显出来。汉晋学者更多是自觉对孟、荀人性论思想的统合，如董仲舒的性三品说、扬雄的“善恶混”等人性论观点。随着儒学不断的内化，孟、荀对人性的不同认识，即“性善论”和“性恶论”开始成为孟、荀思想的最大标识。当然学者对这两种人性论态度不一，如唐人韩愈虽认为“孟氏，醇乎醇者也”；荀子“大醇而小疵。”虽对孟子有很高的评价，但是对荀子也未有过分的贬抑，仍然承认“考其辞，时若不粹；要其归，与孔子异者鲜矣”。[3]37杜牧对孟、荀人性论看法上更倾向于荀子，他认为“孟子言人性善，荀子言人性恶，杨子言人性善恶混。……荀言人之性恶，比于二子，荀得多矣。”①杜牧：《三子言性辩》，《樊川文集》，陈允吉校点，上海：上海古籍出版社，1978年，第106 页。同样近代学者章太炎也对性恶论也予以了肯定：“纵情则为奔驹，执德则如朽索，趋利则如坠石，善道则如悬丝。”见《革命道德说》（1906年10 月），《章太炎全集》第四卷，上海：上海人民出版社，1985年，第284 页。但是宋代理学兴起之后，②关于宋初理学兴起之前对荀子的研究与评价，可参见刘涛：《宋代荀学研究》，中山大学2010年博士论文。便有程子“荀子极偏驳，只一句性恶，大本已失。”之语，致使宋明理学对荀子评价非常低。到清代，荀子的地位稍稍有所提升，戴震的《孟子字义疏证》就是“孟皮荀骨”，[4]可见清人开始对荀子性恶的理论有所吸收，有统合孟、荀人性论之意。

在历史上，学者虽然对荀子性恶论有或赞成或否定的种种意见，但就荀子人性论本身意涵以及荀子人性论与其整体思想之间的自洽性等问题进行深入的解读，却是近代以来学术问题。近代以来，仅就对“性恶论”的解读，代表性的观点就有性本恶论、性向恶论、性朴论、知性情性双层结构论等各种不同理解。③李哲贤对国内外荀子人性论的种种代表性观点有专门的综述，详见李哲贤：《论荀子性恶说之意义与定位》，《荀子思想的地位与价值国际学术研讨会会议论文》，2012年10 月。笔者认为荀子关于人的复杂性有着充分的认识，对“性”和“心”的有着独特的界定与认识。荀子人性论思想的核心便是对孔子“性相近，习相远”的继承，同时也夹杂着对世硕等人的“有善有恶”论，告子的“生之谓性”、“无善无恶”论以及孟子的“性善论”等观点的吸收与改造。概言之，荀子人性论中是将人的自然本能性与主体能动性巧妙结合，提出了他十分复杂而又有张力的动态人性论，就是荀子所言的“化性起伪”。

一、人的本能性及《性恶》的辨析

荀子所言的与孟子所言的人性的不同，主要是在孟、荀思想中，其各自对人自身的理解以及对人性内涵的界定是完全不同的。荀子所言的人是一个非常复杂的对象，包括人的自然本能性和主体能动性两个部分，并且这两个部分均来源于天，是现实的人必须面对和接受的两个重要方面，其存在与满足都有“天”的根据和合理性，这是荀子对人本身认识的两个最基本因素，而在荀子的论述中，显然荀子是以人的本能性作为人性的主要内涵的，而人的主体性是作为心的主要内涵的。

首先，在荀子《正名》的文本中，对“性”的定义有三处：“生之所以然者谓之性。”（《正名》①《荀子·正名》。本文所依据的版本为王先谦的《荀子集解》（北京：中华书局，1988年），以下凡引《荀子》书中的原文，皆仅标注篇名。）这其实是对“生之谓性”这一传统认识的继承；“性之和所生、精合感应、不事而自然谓之性。”（《正名》）是对性的进一步说明与界定；而“性者，天之就也。”（《正名》）这是对“性”的合理性的说明，不论其或恶、或朴、或善，是人本身所无法所选择的既有存在。所以从《正名》篇中对“性”所下的三处定义可以看出，荀子文本中所言的“性”是不夹杂有任何人的主体性、是“不事而自然”的一种天赋本能，“虽尧舜不能去人之欲也”（《正名》），是无待的，如“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也”。（《荣辱》）并且是作为人自身身体生存必须承认和满足的必需条件。

所以我们能够看到，荀子虽然仍在“生之谓性”这样一个命题和传统之下，但是对“性”本身的内涵却有着独特的定义。在这个定义之中，荀子的人性论已经完全排除了孟子所界定的“性”中“四端之心”。并且荀子认为现实中人的情、欲是人性在生命中的一种延伸，甚至可以说是作为抽象意义的“性”的一种更为直观的体现，这从荀子对三者之间关系的论述就可以看出：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。”（《正名》）在“性”、“情”、“欲”三者关系中，“性”和“欲”是通过“情”进行连接的。而同在《正名》中，荀子也对“性”与“欲”之间的直接关系做出了说明，即“欲不可去，性之具也”。（《正名》）同时也有“性情”并称的现象，如“夫好利而欲得者，此人之情性也。”（《性恶》）这是荀子从理论层面对性、情、欲三者之间关系的表述，而具体的表现在社会层面有什么样的表达方式呢？至少在荀子的表述中，我们可以看到有两种选择，倾向性最强的便是顺着人本身的欲望、没有节制的一种原始的丛林法则，即“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。”（《礼论》）而这种倾向性比较强的本能性没有规范性的无限制的、“无度量分界”的任其发展，没有人的主体性的介入，必然会导致恶的结果。所以笔者认为荀子的所谓的“性恶”是有其特殊的指称的，就是指就其结果而言的，但是“恶”本身与“性”本身却没有逻辑的必然的关系。

虽然有学者在某种程度上为了保持荀子思想的圆融性，或为了对荀子思想进行辩诬，试图寻找种种证据将《性恶》剔除出荀子思想中，而将荀子《性恶》篇归入荀子后学之中。笔者认为这一努力是完全没有必要的，因为从上面的分析中看出，荀子对人性的特殊界定，使得荀子对人性的看法并不乐观，在一定的历史情境的刺激下必然会导致《性恶》篇的出现。这与先秦子书的成书通例有关，先秦思想家的作品是单篇出现的，并非在一开始就是集结成书的，每篇成书都有着不同社会历史背景，这已经是学术界的共识。这样思想家的某一篇作品的成书与作者前后思想的变化、或与一定的历史事件都有着密切的关系都十分可能的。根据廖名春先生对《荀子》各篇成书时间的考证，《性恶》篇当属荀子公元前297年——公元前255年的作品之一。[5]535-546笔者根据史实初步判定，此文很可能是公元前260年长平之战之后荀子在很复杂的情绪下的激愤之作。秦人残酷坑杀四十万赵降卒，作为赵人的荀子对这场战争怎么能够无动于衷呢？在《性恶》篇中首句提出“人之性恶，其善者伪也”的论点，但都是以“今人之性”作为根据的：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴”（《性恶》）；“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治”（《性恶》）；“今人之性，生而离其朴、离其资，必失而丧之，用此观之，然则人之性恶明矣”（《性恶》）等。笔者认为这里的“今人之性”的“今”是有实指之义的，即“是时也”，就指当下。因此荀子《性恶》篇中对人性作出这样的判断是非常有针对性的。

但是在《性恶》篇中就没有透露出荀子对人性的基本看法吗？当然不是，他在其中也讨论了“今人之性”与“人之性情”（即“人性”）之间的相通之处，与荀子对“性”的判定是吻合的，即“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”所以荀子“性恶”的判断是针对已经“离其资”的、本能性没有得到秩序规范的“今人之性”。从根本上讲，这种状态的出现是不符合作为能“群”的人的根本利益。荀子正是要致力于防止这种可能性的出现，这才是荀子的真正目的。

二、人的主体性发挥与三代文明的积累

在以上分析中看到荀子所界定的“性”的内涵中，都是一些维持人正常生存的本能性的需求，若是不能加以合理的规范，导致人向恶的趋势比较明显。一般而言，人们往往首先只能认识到原始的“好利而欲得”的低层次的人性，这种本能性一旦毫无节制的落实到实际的社会生活中，就会产生种种恶的情形。

荀子对“性”的界定也不仅仅局限于此，在荀子的一些其他论述中，如“凡以知，人之性也”（《解蔽》），所以说人的认知能力也是人“性”的主要内涵之一，显然这与本能性的需求已经有所区别，但这仍然不足将人与禽兽最终区分开来，在荀子看来，禽兽也是有知的，这与荀子对万物在自然秩序中的等差界定有关：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知、亦且有义，故最为天下贵也。”（《王制》）在这个序列中，人与水火、草木、禽兽有相同的地方，但“义”却是为人所独有。同样荀子也指出：“人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也”（《非相》），所以在荀子论述中，“辨”也成为了人之所以为人的另外一个重要标识。那么这里的“义”、“辨”到底是人生而具有的呢，还是需要后天的培养和努力呢，学术界有很大的争议。但是笔者认为，“义”和“辨”必须在人心中有一定的根据，否则便是无根之木、无源之水，这就是荀子所言的“心”、“虑”的作用，其实就是人的主体性。但是在一个社会治理秩序中，“义”和“辨”呈现不是像人的本能性一样能够直接呈现出来的，其必须要依托一个具体的社会环境和强大的文明背景，人的主体性的发挥才能有所依托、向着合理性的方向发展。

而在荀子当时所处的社会文明环境下，其信仰、知识等方面的背景就是三代的诗、书、礼、乐。在荀子看来，人的主体性的发挥，不仅需要“心”、“虑”，并且还要依托三代秩序文明核心——“礼”的修养。这在荀子的论述中非常明显，这不仅表现在荀子作《礼论》专篇，同时在其他篇目中也有非常突出的强调。最重要的就是《劝学》篇，荀子一方面对“学”在君子修养的重要性进行种种譬喻性的论述，另一方面也交代了君子之“学”的内容，在这些论述中，礼、圣人、先王之言行、先王之典等也是荀子非常注重的：

不闻先王之遗言，不知学问之大也。

学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入。学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之人也，舍之禽兽也。故书者、政事之纪也；诗者、中声之所止也；礼者、法之大分，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。礼之敬文也，乐之中和也，诗书之博也，春秋之微也，在天地之间者毕矣。（《劝学》）

而荀子所注重的君子之学的这些方面，正是前轴心时代长达千年的文明积淀，正是这些文明的积淀的“伪”，才是“人禽之分”的关键，正如荀子所言：“故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之人也，舍之禽兽也。”所以荀子已经指出人主体性的发挥的具体方向就是学，而且学的内容正是礼、先王之道等。所以在荀子看来，只有借助三代的文明，才可以成就真正的人，君子之“学”正是如此。甚至与孔子的“学而不思则罔，思而不学则殆”有所差异，荀子似乎在学与思之间更突出强调学的主要作用：

吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。吾尝跂而望矣，不如登高之博见也。登高而招，臂非加长也，而见者远；顺风而呼，声非加疾也，而闻者彰。假舆马者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而绝江河。君子生非异也，善假于物也。（《劝学》）

荀子从以“终日而思”与“须臾之所学”相对言，以强调学的作用。并且通过一组譬喻进行排比论述，以雄辩性地论述了“学”本身的意义就是“善假于物”，非常明显，在这里荀子所言的君子借助的正是三代之礼乐教化之文明。

所以荀子正是通过对人的主体性的肯定，借助文明的积累对人进行重新的塑造。以人的主体性对人原始自然本能性的一种超越，正因为是超越性，所以作为人的主体性并非所有人都能意识到，并且能够完全的呈现出来。荀子认为这必须得依靠圣人的先知先觉，否则人的主体性并不能主动呈现出来，这就需要“师”、“圣人”，而荀子的书中的“师”和“圣人”仅仅是一个文明的理想符号，并无法落实到一个具体而真实的人。“圣人”的品格是三代文明中无数君子的种种品格进行叠加，塑造出一个人的完美品格。在荀子看来，从理论上来讲，“涂之人可以为禹”，但作为现实的考虑来讲，荀子又提出，圣人的成就是“可以而不可使也。”（《性恶》）所以说，虽然不是人人都可以充分发挥其主体性而为圣人，“然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。”（《性恶》）

冯友兰曾经判定：“荀子谓人之性恶，乃谓人性中本无善端。非但无善端，且有恶端。但人性中虽无善端，人却有相当之聪明才力。”[6]218但是，冯友兰却忽略了一个非常重要的问题，就是人的聪明才力可以为善，也可以为恶，甚至使得人的恶无以复加。所以荀子思想中是否认为人是有为“善”的内在根据，或者说是人的善端呢？

三、由“性”到“伪”：人的主体性的内在要求

人性的恶如何能出现善呢？这是荀子思想的一个难点。笔者认为，其实荀子所言的善有人的主体性的根据，就是“心”、“虑”的作用。“心”、“虑”发挥作用的主要实质性内容就是对三代文明的理性判断与吸纳。在充分肯定人的主体性的基础上，荀子提出了“化性起伪”的动态人性论。

首先，为什么要“化”呢？因为荀子认为人本能性的需求当然不能漠视，同样来源于“天”，这是必须面对的问题。他也反对“去欲”和“寡欲”的消极欲望观，认为“人生而有欲，欲而不得，则不能无求”（《礼论》），承认人的合理欲望，“虽为守门，欲不可去，性之具也”（《正名》）。同时他也认为如果“求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。”（《礼论》），在人们满足个人欲望的时候很可能导致混乱，这也是人的主体性所不能容忍的，而且荀子深刻体会现实物质的欲望是没有止境的，“虽为天子，欲不可尽”。所以他提出“养欲”来解决人性的本能性这一问题，“欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽；欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也。道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也”（《正名》）。而“养”的标准就是“礼”。“礼者，养也”，礼“ 以养人之欲、给人之求”（《礼论》）。这是作为主体性的人对作为本能性的人的“化”，是一种内在的要求，进而达到“伪”的高度。

“伪”是直接针对“性”而提出来的，为什么人要“伪”？因为人性作为第一层次，个体的人只是为了单纯适应环境、延续生命的基本问题而产生盲目的仅仅以自身为中心的一系列争夺活动，正如黑格尔指出的那样，这种人与人的争夺是无序的，因此也是野蛮的：“作为单个人的多数人的确是一种总体，但只是一种群体，只是一群无定形的东西。因此，他们的行动完全是自发的、无理性的、野蛮的、恐怖的。”[7]323但是这样并非人之所以为人的最终目的，人之所以为人是因为人意识到人性中的高级层面，超越初级层面而建立起来的——“伪”。人自觉要求去超越个人，以“群”为目的去创造秩序（“礼”）和善。那什么是“伪”？对荀子书中的“伪”，现在通行的解释是“人为”，[8]258实则不然，它是与“性”相对的一个名词概念，应该翻译为“人为的”更为确切，准确地说，其实就是人以“群”为目的的那些文明创造过程和结果，尤其是对三代合理秩序的学习与继承。荀子的人性论认为，礼和善也是人性中的内在客观要求，尤其是礼。荀子的“伪”都是人的主体能动性的内在要求，那么善当然也是人性主体性的内在要求了。所以荀子的“伪”表现在他的思想中就是强调“礼”。

那“性”如何到达“伪”呢？荀子认为“伪”首先与第一层次的“性”是有关系的：“情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。”（《正名》）这里论述“伪”是由原始本性的“情”而来，要达到“伪”又必须要有人性中主体性“虑”的发挥才可以产生，这就是荀子的基本思路。所以说只有当本能性和主体性共同发挥作用时，“伪”才可能出现。“伪”的产生是人心的一种可能性和内在要求，但这也仅仅是一种可能性，因为荀子认为“伪”并不是任何人反躬自身内视就可以达到的，只有少数天赋极高的人才可以贯通，这从他的教育思想中就可以看出。因此荀子搬出了被无数次美化、神化的“圣人”，一种理想人格，让这种可能性变成现实性，这样圣人作为一个社会“伪”的标准就产生了。“伪”当然是人性内在的要求，但是作为一般个体很难意识到人性的主体性，这当然就必须依靠后天的学习了。这样，荀子思想中“伪”是可以学的，也就成为人的主体性可以无限充实对象了。

所以我们可以说，“伪”是人的自身要求，是人的主体性对人的本能性的扬弃和超越而达到的。荀子人性论的主题并不是给人性下一个形而上的定义，而是在揭示一个“化性起伪”的内在动态发展过程。在荀子思想中，“伪”当然包括“善”，如“其善者伪也”，但最重要的是“礼”，“凡礼义者，是生于圣人之伪。”“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度。”“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义。”（《性恶》）所以我们看到荀子思想中论述礼义时经常把人性的第一层次的“生而有好利”作为论述的出发点，这就不足为怪了。因此我们可以说，“礼”就在人性当中，“礼”并没有违反人性本身，而是从扬弃了的人性、而且更是人类整体本身的需求。所以荀子的人性论中已经解决了“礼”在人性中的合理性问题，在此基础上便建立起以“礼”为核心的政治思想。

[1]司马迁. 史记·儒林列传[M]. 北京：中华书局，1959.

[2]司马迁. 史记·太史公自序[M]. 北京：中华书局，1959.

[3]韩愈. 读荀[M]//韩昌黎文集校注. 马其昶，校注. 马茂元，整理. 上海：上海古籍出版社，1986.

[4]刘又铭. 儒家哲学的重建——当代荀学的新进路[J]. 邯郸学院学报，2012(1).

[5]廖名春. 荀子各篇写作年代考[M]//中国学术史新证. 成都：四川大学出版社，2005.

[6]冯友兰. 中国哲学史：上册[M]. 上海：华东师范大学出版社，2000.

[7]黑格尔. 法哲学原理[M]. 范扬，张企泰译，北京：商务印书馆，1980.

[8]章诗同. 荀子简注[M]. 上海：上海人民出版社，1974.