关怀：正义社会不可或缺的政治价值——一种源于家庭的政治合法性路径

文 刘笑言（吉林大学，吉林长春 130012）

什么是社会？我们需要一个什么样的社会？“社会”并不是松散个体的偶然聚合，它的根基是所有成员共同遵循的习俗和传统，这种习俗和传统将进一步上升为全体成员的基本道德和价值认同，而这些又将反过来作为凝聚整个社会的软力量，这个软力量是一个“社会”得以存在的灵魂。“任何一个社会，如果没有良知（conscience/consciousness）这种价值的纽带把它串起来，就不能成为社会，而只是表面上的一群人，这群人只是表面上的互相运作，而这个松散的人际关系并不构成社会。价值系统的崩溃意味着社会本身的崩溃。”［1］在中国古代词源中，将“社”和“会”进行连接组成“社会”一词并使其具有与“society”相同的意义是中国近代以来的产物。西方经历了启蒙运动以后，对于“社会”概念的阐述常常伴随着学者们在不同时期制约国家权力的愿望，他们将对“正义社会”的追求作为衡量现代国家政权合法性的基础，也是从这一时期开始，社会被视为是一个先于国家且外在于国家的组织形态。但在中国，基于儒家传统和小农经济的长期影响，人们对社会的认知起源于家庭中关怀与被关怀的经验，在整个大的儒家文化圈中，社会往往被视为是家庭的外延，是依据血缘、姻缘和地缘的亲疏远近逐次排列的关系网络。即使到了现代社会，虽然经济的发展和人口的流动改变了熟人社会的基本特征，但是社会是家庭的外延的思想依然作为一种“小传统”具有较强的生命力，家庭伦理在普通大众心目中仍然占据核心地位。对社会概念理解方式的不同决定了我们对国家政权合法性的讨论不能简单的复制西方的政治理念，而是需要回归家庭，从家庭伦理中提炼出所有社会成员共同追求并认同的价值观念。而关怀，作为始于家庭的最基本的道德和经验，在中国以儒家思想为主流文化背景下，无疑可以更好的为国家政权提供合法性的价值基础。

一、关怀的语义学分析

如果从严格的理论发展上来说，对“关怀”这个概念的使用本身依然延续着西方关怀理论体系对其的理解和解读，但是不能因为这个词在现代社会是由西方理论介绍并详细阐释，我们就丧失了对其进行重新理解并解读的可能性。事实上，中国文化传统中也很早就使用了“关怀”这个概念，最早见于《宋书·孔觊传》》：“不治产业，居常贫罄，有无丰约，未尝关怀。”此时的“关怀”多指“在意”和“关注”的意思。后来在唐代小说家张鷟《游仙窟》中曾提到：“虽復赠兰解佩，未甚关怀；合卺横陈，何曾惬意！ ”其中的“关怀”多为“在意”和“顾及”之意。在中国文化典籍中，“关怀”作为一个词同时出现的时候并不多见，多是以“关”和“怀”两字单独出现，“关”和“怀”各自的解释均有很多。如果我们将“关怀”这个概念中的每一个字单独进行理解，我们就会发现，其中“关”具有“贯通”和“涉及”的涵义，而“怀”作为动词有“思念”之意，作为名词也有“心意”和“情意”的意思。可以看出，在“关”和“怀”的概念中分别强调了关系和感情这两大要素，所以我们可以将它理解为一种包含了感情在内的，目的在于满足与自己相关联的对象在特定情况下的具体需求。

不同于古代社会对“关怀”作为一种合成词的少量应用，在现代社会，“关怀”已经作为一个颇具时代气息的概念在中华文化体系中存在着，而且随着西方关怀理论（care theory）的引入，它也同时具有了理性主义的气息。在西方的话语体系中，“关怀”发生的逻辑前提是对人与人之间相互依赖状态的承认，“关怀”可以是一种意识，也可以是一种行为：当我们说“关怀”某人或某物时，事实上可以包括两个层面的活动，即意识和行动，意识可以具体理解为德性和意图等思维方式；行动可以具体理解为由具体思维活动促使的外在行动和结果。另外，当我怀着善意的目的并且采取相应的行为对他人表示关注时，无论我的行为是否最终满足了他人的需要，都可以说我在“关怀”他人，这是在一种目的论意义上对关怀的描述；同时，对关怀进行后果论意义上的界定则认为，只有在我的行为切实满足了他人需要或者帮助他人达成原有目的的情况下，才可以被认为是“关怀”［2］。当然，无论是目的论意义上对“关怀”的描述还是后果论意义上对“关怀”的认知，其对关怀的分析都具有一定的合理性，只是二者侧重点不同，前者扩展了“关怀”作为关怀者主观感受的内涵，强调关怀者德性和情感的重要作用。后者扩展了“关怀”作为一种客观实践的意义，将注意力集中在外部可见的关怀行动及被关怀者的反应方面。不过，对关怀的两种不同理解直接导致了“关怀”概念归属领域的长期争议，从目的论意义上理解关怀，侧重于考虑关怀者的德性和意图，这将思考关怀概念的重心直接落在对关怀者个人主观性的判断方面，早期女性主义者卡罗·吉利根就是在这个基础上发展了女性主义关怀伦理，而后期无论是Virginia Held 还是Nel Noddings 都将对关怀的理解重新归于到后果论意义上，Virginia 认为对关怀的理解不应单纯看重关怀者的德性和关怀行为的动机，更需要关怀者具备关怀他人的能力，并且运用这种能力得到了被关怀者正面的反馈，只有这样，才是真正的关怀。［3］所以，在后期的很多关怀理论家眼中，关怀应该是一种包括了被关怀者的回应在内的由特定的关怀思维活动所促成的帮助被关怀者实现特定需求的行为和结果。关怀的概念包含了三个大的要素：一是承认个体是依赖性的自我认知，这是关怀得以成立的逻辑前提；二是对关怀对象具体需求的满足，也就是注重情境的具体性和特殊性；三是关怀双方良好关系（relationship）的维系。

不过我们决定是否应用这种从关怀理论详尽阐述的关怀概念之前，需要先了解“关怀”在西方语境下产生的历史背景。西方对现代意义上的关怀的强调是始于上个世纪80 年代之后，建立于抽象个体的基础之上发展出的普遍原则以及对个人主义的大力宣扬基础之上的，所以可以说西方这几十年对于关怀讨论的历史都没有脱离开其与正义之间的关系的论题。相对于关怀来说，正义伦理中推崇的个人权利、理性至上和自由平等等价值在西方世界已经是一个不证自明的公理，虽然不同的理论体系关于正义对个人权利和自由平等等具体价值的实现形式有不同的解释，但对于“正义”本身的善，大家都是认可的。所以对关怀伦理作与正义伦理的同异关系的研究，也可以理解为是关怀伦理不同于传统正义伦理解读正义的方式，因为二者是在同一言说场域分享共同文化基础。这个共同基础就是认为“上帝高于一切”，“理性至上”的基督教“轴心时代文明”［4］传统，经过宗教改革以后发展为“信仰上帝即可得救”和“父母地位不可承袭”的强烈的个人主义和权利意识，这种“自我与他者分离”和“个人在上帝面前一律平等”的意识直接促成了西方现代文明的发展。所以现代社会我们在与“正义”相对的意义上使用“关怀”一词的时候基本上都是有意无意之中运用着传承西方文化传统的概念，而我们也需要发现，在个人主义和理性主义占据主流的西方社会发展“关怀”概念往往会受到不同程度上言说方式的限制和思维方法上的局限。因为作为关怀伦理核心概念的“关怀”起源于家庭，而在西方公私领域二分的思维方式中，关怀要想获得公共性必须使之超越家庭伦理，而在公共领域以理性主义占据主流地位的情况下，关怀超越家庭走向公共领域就必须学会按照理性主义的逻辑去解读关怀。

中国具有与西方社会不同的文化背景，在对关怀概念的理解方面，中国语境下的关怀包含了情感和关联的要素，关怀的起点在于情感，而情感的多寡主要依赖于关系的亲疏。所以虽然关怀伦理和中国的传统思想都强调维护关系，但是它们对关系的认知是不同的。对于现代关怀概念中维护关系的特征表现最为丰富的则是作为儒家思想核心的“仁”的概念。《论语·雍也》曾谈到：“夫仁者，己予立而立人，己欲达而达人。”后世往往将这种对“仁”的追求理解为一种利他主义思想或是一种崇高的自我行为规范。事实上，由于儒家对“己”的理解不是一种原子化的个体，而是复杂人际关系连接的中心点，所以“己”与“人”并非对立关系，那么，《论语》 中的这个经典论断的基本思维就是相互关系性而非单向的。不同于西方基于“理性至上”和“个人主义”的基督教文明传统下关怀理论者对“关怀”的分析路径，中国由于自古以来以儒学为主流的世俗文化影响，更加强调对个人自我的发展和完善，对自我的定义因为处于与他人的关系之中，所以对身体的重视和对维系关系的重视均可以在对个人发展的追求过程中实现。所以，关怀在强调维系关系的重要价值时并不诉诸于那种基于关怀者和被关怀者之间截然对立的二分状态下对双方权利义务的阐述，而是通过主张个人作为一种生物存在的事实将个人置于人际关系的网络中，在构建一种“人己难离”状态的基础上强调人的关系属性，这样一来，我对他人的关怀就并不是基于我的道德义务，而是作为自我发展和完善的需要。这种对自我认知的不同使中国语境下的关怀避免了西方关怀概念可能遇到的自由主义思潮的质疑，但却面临着有别于西方的对于如何使这种关怀观念得以外化以使其在现代陌生社会中建构其制度约束力的困扰。

二、一种超越亲缘的关怀何以可行

中国传统文化重人伦，自古以来也从未有过对公私领域的二分，重人伦的直接表现就是将社会理解为家庭关系的外延，用家庭的伦理建构社会体系。所以中国对“关系”的理解也从未超越于家庭伦理，这种建立在家庭伦理基础之上的关系架构，将社会上所有的个体都赋予一定的角色安排其中，各个角色之间相互纵横的保持着关系，为了维护彼此关系的良性发展相互之间提供并接受着对方的在特定时期的特殊关怀，这种关怀同时夹杂着利益和情感的双重要素，进以达到“你中有我，我中有你”的关系形态。而相对中国而言，西方关怀伦理对关怀和关系的讨论则尝试使其脱离家庭伦理，在理性主义和个人主义的大的话语体系下建构关怀的普适性理论体系。

似乎无论是在西方还是中国对关怀概念的阐述中，大家可以得到的基本共识都是关怀在一个具有血缘和亲缘关系的家族中，无论是出于意识还是出于行动，都显得理所应当，最具有难度的是我们如何论证一种超越血缘和亲缘关系的关怀何以成为可能的问题。Friedman 曾经质疑，毕竟父母与子女间相互关怀的经验在应用于陌生人社会时总是会显得格格不入的，而且照顾与被照顾的经验并没有一种直接的办法可以应用于社会之中，“道德上成熟的成年人，在彼此的关系方面，通常并没有像母亲一样的责任去顾及彼此的成长和社会可接受性。”［5］在这个方面，西方关怀伦理也经历了摆脱家庭伦理或女性伦理进而走向普世性社会理论的过程。西方学者参照正义伦理的论证方式，放弃了“关怀”概念中情感要素的比重，以“理性”为导向为关怀伦理寻找到了一个又一个可以为西方话语体系所接受的言说路径，从吉利根到南斯鲍姆，再到最近的丹尼尔·昂格斯特，都尝试运用理性主义和公共善的观点来证明关怀在陌生社会的义务论证成路径，而摆在他们面前的首要任务是要说明个体并非是与生俱来的独立个体，个体的生存和发展都是与外界社会和他人相互联系的。丹尼尔对关怀的论证建立在对自然法理论逻辑假定进行进一步阐释的基础之上。在所有自然法理论看来，人类是天生的政治动物，他们依赖于共同体中的其他人来共同完成其自身的发展和福利的完善，这是自然法理论的一个核心原则。而关怀理论对这个原则进行了更为准确的说明和阐释，“关怀理论认为人类要发展自身和完善个人福利首要依赖的并不是一些抽象的共同体的概念，而是依赖于对特定个人的具体关怀。”［6］如果离开了父母和亲人的照顾和关怀，任何人都不可能成长为一个人格完善的公民。既然我们生活在一个彼此依赖的社会中，每一个人自身的发展和完善都依赖于他人在特定时期的关怀，“那么在当我们可以帮助他人的时候却忽视或否定他们对关怀的索取则与我们潜在的道德标准相矛盾。”［7］这是基于自然法理论和理性主义的观点对关怀在陌生社会中的义务论证成，他的主要目的就是当清楚说明个体之间的彼此依赖和关系连接的事实，当自身逻辑成立时，个体之间关怀的义务论理由就已经成功了一大半了。

中国近代以来，在强调关怀普世性的时候都援引的是西方自由平等公民的基本权利的论证路径，而很遗憾的是，中国由于并无基督教个人主义和理性主义的传统，这直接导致了主流意识形态越是强调关怀，关怀越是显得难以融入中国大的文化背景中。所以，在中国，关怀如何在一种超越于家庭的范围内获得一种普遍的社会认同，这也许需要从中国文化传统中寻找理论支撑。

费孝通曾经谈到中国的人际关系模式是“差序格局”，人与人之间的关系是以“自我”为中心逐渐向外延展的同心圆结构，连接同心圆的便是依据血缘、姻缘和地缘关系并具有浓厚的私人性特征，而协调这种人际关系特征的基础就是“人伦”。许慎《说文解字》：“伦，辈也。”可将其理解为熟人之间的人际关系，其中核心的是“五伦”，即夫妇、父子、君臣、兄弟、朋友等五类，所以在儒家思想看来，每一个人一出生开始就在“五伦”之中，通过将自我放置在“伦”的关系中认知自身，而一旦将个人的所有社会关系都抽离，个人对自我的认知将会是一片空白。所以在中国文化传统中，人具有依赖性并处于关系之中是作为一个先验的公理而存在，其确定性已经深入文化的血液中并且无需证明，所以“关怀”是作为熟人之间维系关系的一种方式和关系双方自然而然发出的情感诉求。不同于西方传统中对人与人之间关系的理解，中国对关系的理解是线性的、并以“我”为中心向外发散的，而这种发散型的线性关系思考方式意味着大多数中国人很难将“关怀”放置到自身关系网络的外部，但我们又不能说他的“关怀”没有超越家庭，因为它既是家庭的，又是社会的。

在此基础上，我们可以发现中西对人际关系理解的不同，一条条线状关系网络的中间会存在很多的空隙，这些空隙就是以“我”为中心建构人际关系的盲点，这就可以解释为什么在没有与特定的个人相联系的公共物品在中国的大多数地方都不会受到公民足够的重视了。不过自人类进入现代社会之后，尤其是在受到现代化冲击最大的城市中，家庭规模缩小，人口流动的增加，社会分工的越来越精细化不断破坏着传统家族网络和熟人社会的关系链接，从自我为中心建构起来的发散性关系链条不断经历着破坏和重组的过程。现代性的发展给中国社会带来的这种家庭人际关系的收缩连接状态，常常给人一种表面上的假象，即现代化和城市化的影响将有效改变中国人线性依赖的存在形式，个人对家庭的依赖程度将相对降低，而这将有利于中国引进西方那种基于个人权利为中心的对于陌生社会的制衡机制。但现实情况却不如当初预想的那样简单，根据中国社会科学院社会学研究所2008 年在中国五大城市，广州、杭州、郑州、兰州和哈尔滨等纵贯南北的城市居民家庭的调查数据发现，由于竞争压力的增大，城市的年青人群在面临成家问题时，更多的倾向于向父母寻求更多的经济援助，“新婚夫妻住在男方家的有46.4%（其中广州的比例更高达68.3%，可能与当地的住房情况更为紧张有关系），2.8%住在女方家中，独立门户的比例为一般。然而这些独立门户的夫妻中，有12.0%的住房是父母提供的（哈尔滨的比例更是高达30.2%）；还有7.74%的男方父母和2.79%的女方父母为她们提供资金。如果没有双方家庭的支持，结婚成家就变得很困难。”［8］如果说年轻夫妻经济上的困境是由于改革开放以来竞争压力造成的，那么子女对父母的这种依赖我们可以将其认为是现代化进程在中国的一个非意图性结果。而且父母对子女除了经济援助之外，还包括“伺候月子、带孩子、料理家务和精神安慰”等等家庭照顾工作；与此相应的，老年父母的养老安排主要是以家庭照顾为主。另外，在研究中，他们也发现在面对社会风险时，个人更加倾向于向父母、子女和兄弟姐妹之间寻求帮助，并且在寻求帮助的过程中“存在着一种差序格局，即亲疏有别”［9］的特征。他们的研究报告提供了一项重要证明：随着现代性的发展，个人对家庭的依赖并没有因此而减弱，家庭结构也呈现出网络化的形式继续对个人的情感和行为产生着重要的影响，所以在一定程度上说，社会经济水平的发展程度和个体与家庭之间的依赖性并没有必然的联系。

所以我们有理由相信，家庭在现代中国对于每一个中国人来说依然具有着举足轻重的意义，在大多数物质和情感的需求都需要从家庭中得到供给的现代中国，社会对于关怀情感和关怀行为的诉求，要正视其从逻辑起点上的家庭伦理源头和对家庭严重依赖的现实考量。我们对国人对自我的基本认知不能仅仅停留在“关系型”认知，更确切的说，应是一种“家庭关系型”认知，通过这种家庭型关系的网络中对自我的认知方式，若其与家庭之间没有摆脱唯一性或首要的依赖对象时，想使其对关怀的认知脱离开家庭是不可能的，基于此，关怀在中国必须首先成为一种政治价值。

三、政府的角色与必要的界限

在西方政治发展史中，由于受到启蒙运动和宗教改革的影响，对自由、平等和权利赋予了极高的政治价值，因为它们肯定并发展了基于一种“个人主义”的人本诉求，对当时资本主义的发展具有极强的促进意义，也正是对这些价值的肯定使很多西方国家获得了其政权合法性的价值基础。随着人类进入了现代社会，这些早期具有革命性的价值观念早已成为了人类共同的价值财富，成为一个现代国家不可或缺的一部分，但它们仅仅是政府合法性的必要条件，而非充分条件。每个国家都有其自身的发展历史，任何一种文明都无法复制，而一种政权合法性的价值追求需建构在其社会发展文明的基础之上。所以在一直以儒家传统思想为主流的中国文化中，基于私人关系基础上的“关怀”是凝聚中国社会最基本的要素，其对家庭和关系的重视无疑为政府自身的合法性建设提供了新的价值依据。那么，在以关怀为核心政治价值的制度选择中将同时包含两个方面的内容，一方面是政府将被赋予更多的责任和义务去提供关怀并且支持关怀活动。另一方面是社会将被期望进行更积极的自我建设工作，在监督政府的同时划定政府干预的限度。

我们必须承认，结合中国社会从传统直接过渡到现代社会的发展现实，那些完全处于陌生关系中的公民彼此之间即使有道德上的关怀意愿，但是若无实质上的公共组织通过制度性的行动来实践，单靠对个人道德的诉求是没有约束力的。而在所有的公共组织中，作为公共权力代表的政府对于践行此类关怀行为无疑具有更大的优势。丹尼尔教授曾经主张：政府，作为国家的权威性表现形式，具有其他个人或组织所不具备的政治统治和社会治理的职能，在关怀的提供方面也具有相比于个人或团体来说更为便利的条件。首先，人类对某一些基本需求和基本能力发展的渴望只有通过政府的支持或者政府直接充当关怀者的角色才能得以满足，如清洁的自然环境、安全的社会环境、公平的发展机会以及其他公共物品的供给等等。因为即使个人对他人的需求在其能力许可的范围内具有一定的道德义务，但是，我们仍然会发现个人的很多基本需求是单个个体或组织所无法满足的。舒适的自然环境和安全的社会环境是人类生存与发展的基本需要，而对这些基本需要的提供和保障则是政府无法逃避的责任。其次，通过政府履行关怀职能，将有助于被关怀者范围的扩大，使最大多数人的需求得到最大程度的关注。一方面，在关怀行为中，政府需履行“朵丽亚”（即为那些由于处于关怀照顾活动过程中而疏于对自我照顾的关怀者提供关怀）的职责，对关怀者衍生依赖的支持和援助，保证关怀者个人的自主性不会因为某一次的关怀行为而遭到剥夺；另一方面，任何一个慈善团体或个人，都只是关注一部分人对关怀的需求，只有政府才具有关注全局的动机和能力。正如我们所知，人类社会是由全体公民所构成，全体公民不仅仅包含健康自主的公民，更包括那些有某些残疾的、或者在生命的某种时刻需要依赖他人照料的公民（如儿童、老人、病患、孕妇等），伴随在他们整个生活过程中的关怀行为同样是政府应当认真考虑并加以严肃对待的。因为满足弱势群体特殊需要的关怀行为是否得到政府的高度重视直接关系到作为关怀者和被关怀者自我价值的认知。Benjamin 认为我们早期对关怀的感受和精力将转化为伴随我们一生的对关注和回应的需求，她将其称之为“承认”，“那些不能得到他所渴望的人对其的承认的个体，通常会诉诸强制性的行为去索取他们的关注和回应。”［10］所以在某种意义上说，承认是早期关怀经历的产物。政府并不会根据某个人的好恶而有目的的关怀某些人，从最宽泛的意义上说，一个政府治域下的所有公民都是其实践关怀行为的潜在对象。最后，将关怀作为一种公民责任，保证所有人在适当条件下给予关怀。即使每个人对他人都在道德上具有一种关怀的义务，但是并非所有人都可以自愿自觉的履行这种义务。在关怀者有能力的前提下，并未（未充分）履行自己对被关怀者的关怀义务时，被关怀者需求将被漠视（或无法得到满足）。所以，Daniel 认为，我们对其他人进行关怀的义务也包含了强制其他有能力的人在条件允许的情况下提供对他人关怀的部分，而践行这项义务的最好的方法就是通过政府。其他组织或个人在多数条件下可能为其他有各种需求的人提供一定的关怀和供给，但是个人和团体的局限性在于，他们无法通过一种强有力的政策措施去约束有能力的潜在关怀者，而完成这项使命的最佳角色仍然是政府，它需要制定相应的制度和法律使关怀义务的履行超越于对个人德性的期待，通过制度和法律的强制性约束，将有效的促进那些游走于制度和法律之外的试图躲避自身关怀义务的想法和行为。

不可否认，Daniel 教授提出的对政府干预关怀事务的期待源于当代美国以自由主义为主导的政策模式对关怀事务的冷漠，这不仅涉及到现实现象，同时涉及到美国自由主义和个人主义为主导的文化传统的问题。事实上，在自由主义和个人主义为主流的西方语境中，政府干预和个人自由之间始终存在着相当程度的矛盾，在一种以个人主义为主体的环境中讨论个体关怀他人的道德义务，将始终不可避免的触动自由主义的神经。而在当代中国，虽然Daniel 的期待同样对中国的现实社会环境是有意义的，但是基于中国文化传统上以家庭伦理构建社会秩序的思维模式，关怀思维外放的局限性，百姓对政府“父母官”的角色期待还是具有不可忽视的影响的，这种角色期待将导致人们本来就不够持续性的关怀关系逐渐缩短，最后由于家庭型关怀意识的狭隘性使人们对公共的事务更加冷漠。所以在中国提倡政府有义务且有优势去行使关怀的政治职能的时候，遭到的首要挑战并非是如Daniel 所遭遇的那种对关怀双方个体自由和权利保障程度的质疑，而是由于民众过于依赖政府而造成政府庞大的经济和政治负担，而长期沉重的负担定导致政府行为走向极端，放任一切关怀事务，将其推向市场，通过市场的条件使自己规避政治和经济责任。

所以，在构建关怀的政治价值过程中，我们不能单纯强调政府对执行关怀的政治职能，更要在正确认知关怀关系的有限性的前提下，充分利用人们对自我与家庭之间关系的重视来自下而上的实现关怀的政治价值。在中国文化传统中，由于对“自我”的认知是开放性的，这种开放性在于我对自我及他人的认知是通过一系列的同心圆依次扩展开来的，由于我的存在在于我是他人的儿子/女儿，丈夫/妻子，以及父亲/母亲，这种关系性的自我决定了对“自我”的认同不会是排他的，也决定了在中国人的内心中对家庭的极度重视。对于这种掺杂了依赖和情感的关系性自我认同来说，与其试图采取以逆思维惯性的方式将个体对家庭等私人领域的关怀外放至社会，还不如在充分利用关怀在中国文化语境中特殊的存在空间，通过下放权力的方式满足个体对家庭和对社区的建设要求，这是在中国文化语境下内含于“关怀”概念中的制度保证。在儒家文化传统下，人们对于“家庭”的重视从未因为任何制度的变迁而产生变化，即使进入了现代社会以后，关系性人格和对家庭的重视也在以其现代性的方式诠释自身的存在。这个重视并不是完全基于利益的选择和理性计算，而是偏重于感情，重情，则意味着存在着亲疏远近，家是根本，任何外在于家庭的关系都将依附于家庭而存在，中国古代的为政智慧充分认知了这一点，《孟子》：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，是古代文化在体认国人生存和思维方式之上的伟大智慧，这不仅仅是道德教化，更是为政智慧，而且直到现代社会，它依然具有深刻的现实意义。它指出了无论是作为一种德性的关怀还是作为一种行动的关怀，都具有一定的“选择性弹性区间”，先要“老吾老”，才会“及人之老”，即在以自我为中心的同心圆结构中，与“我”距离越远的关系，我对其进行关怀的道德约束力就越小。那么在整个与“自我”联系较近的关系中，出于情感的要素将促使个体的关怀意识更具有主动性，那么适当的放权给社会，如社区，并让“居民普遍参与机构的管理，如此，在人们的心理上才会觉得我是此社区的一部分，才会关系社区的共同事务。”［11］这是培养人们对家庭之外的关系的认同感，增强人们对关怀他人的责任意识，拓展人们家庭型关怀关系的基础。这不仅有助于人们“自治型人格”的发展与完善，也形成了监督政府的有效途径。所以，通过自上而下的政府行为为关怀活动提供制度、法律和经济支持，同时通过自下而上的发展独立的社区建设，鼓励人们参与其中，充分利用关怀的重近疏远和强调情感付出的特征，这种点面结合的路径似乎更适合于倡导“安居乐业”的中国文化。

四、小结

在中国文化体系中，由于对“自我”的认知源于个体在与他人关系中的角色扮演，人们对关怀的重视和对彼此关系的维系并不是出于一种天赋般的自然权利和道德义务，而是根源于自我发展的需要。同时，在儒家世俗文化影响下，自我的认知和发展均离不开家庭中的伦理架构，这使家庭伦理长期以来一直作为构建社会秩序的非制度性原则。尽管我们已经进入了现代社会，这种文化传统依然发挥着重要的作用，并且在无声无息中消解那些不符合其自身规律的制度和规则。面对当下逐渐消失的社会道德和萎靡的社会现象，重新寻找到可以构建政府合法性的新路径是理论界和政府当下最艰巨的任务，而重新确立关怀的政治价值，无疑为这个看似复杂艰巨的任务提供了一个新的路径。

［1］［4］杜维明.现代精神与儒家传统［M］.台北：联经出版事业公司，1996.118

［2］Daniel Engster.The Heart of Justice:Care Ethics and Political Theory.Oxford University Press，2007.22

［3］参 见Feminist Morality:Transforming Culture，Society，and Politics.Chicago，IL:University of Chicago Press.1993；The Ethics of Care:Personal，Political，and Global.Oxford:Oxford University Press，2006

［5］Marilyn Friedman.What are Friends For Feminist Perspectives on Personal Relationships and Moral Theory.Cornell University Press，1993.151

［6］Daniel Engster.Care Ethics and Natural Law Theory:Toward and Institutional Political Theory of Caring.The Journal of Politics，2004，66(1):128

［7］Daniel Engster.The Heart of Justice:Care Ethics and Political Theory.Oxford University Press，2007.71

［8］［9］马春华、石金群、李银河等.中国城市家庭变迁的趋势和最新发现［J］.社会学研究，2011(02)

［10］Jessica Benjamin.The Bonds of Love:Psychoanalysis，Feminism，and the Problem of Domination.New York:Pantheon，1988.51-84

［11］王文钦.新加坡与儒家文化［M］.苏州:苏州大学出版社，1995.230