“现实的人”的历史发展性刍议——基于《德意志意识形态》的文本解读

张九童

（山东师范大学 政治与国际关系学院，山东 济南250014）

马克思说：“历史什么事情也没做，……创造这一切的，不是‘历史’，而正是人，现实的，活生生的人。‘历史’不过是追求着自己的目的的人的活动而已。”［1］118－1191845年秋到1846年5月，马克思和恩格斯合著的《德意志意识形态》，首次提出了“现实的人”的科学概念，全面系统地阐释了唯物史观这一“现实的人及其历史发展的科学”，把人从旧唯物主义的直观世界和唯心主义的思辨世界中拉了出来，“现实的人”的历史发展性成为推动历史不断前进的动力源泉。

一、“现实的人”的历史发现

1831年世界上最伟大的精神哲学家黑格尔停止了他的“精神探索”。黑格尔把劳动看作人的本质，把人的自我创造看作一个过程，一定程度上看到了人的活动对于历史发展的作用，但是在黑格尔那里，劳动只是人的精神活动，是绝对精神的外化表现，“他——（只是）在抽象的范围内——把劳动看作人的自我创造的活动”［2］128，“人的劳动”被“绝对精神”无情地窒息了。然而，在黑格尔之后，“现实的人”不仅没有从黑格尔的“绝对观念”中解放出来，反而重新陷入了“自我意识”和“感性直观”的泥淖之中。

青年黑格尔派希望在超越黑格尔哲学体系的过程中确立“自我意识”的统治地位。在黑格尔之后，德国的思辨哲学界出现了很多变种：施特劳斯所说的“普遍的集体意识”，鲍威尔所说的“自我意识”，施蒂纳所说的从头脑里抛掉幻想而明确只有“我”这个“思维唯一者”。他们认为，这些所谓的“集体意识”“自我意识”“思维的唯一者”就能操控整个社会历史的发展，人类解放将在这各种“意识的幻海”中得以实现，然而事实上这些种种的“意识的变种”并未从“绝对精神”的本质内涵中迈出半步。正如马克思所说：“这种改变意识的要求，就是要求用另一种方式来解释存在的东西”［3］66，就是用一种词句反对另一种词句，“既然他们仅仅反对这个世界的词句，那么他们就绝对不是反对现实的现存世界”［3］66。长期以来，唯心主义哲学固守形而上学的思维方式，希望在现象世界之外找到一个“自本自根”“自主自因”的本体论基础，寻求以内在思维把握纷繁复杂的感性世界，但最后都消融在令他们如痴如狂的“思辨世界”之中。青年黑格尔派不仅没有超越黑格尔哲学而找到一种科学的解释人与历史的道路，反而在黑格尔所努力建构的形而上学的哲学基地上让抽象的“思辨之马”更加肆无忌惮地驰骋开来，而人——这一现实的历史主体——却被这匹“思辨之马”甩得无影无踪。

费尔巴哈试图通过对感性世界的“直观”重新恢复唯物主义的权威。在思辨哲学的生命力逐渐消失的时候，费尔巴哈以诉诸“感性世界”的方式使唯物主义重新登上王座。然而费尔巴哈对感性世界的“理解”局限于单纯地直观和感觉，人与感性世界处于静止性的分立状态，他把人只看作是“感性对象”，而不是感性活动，他根本不知道“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础，它哪怕只中断一年，费尔巴哈就会看到，不仅在自然界将发生巨大变化，而且整个人类世界以及他自己的直观能力，甚至他本身的存在也会很快就没有了”［3］77。这种抽象的直观可以从人与自然的关系和人与人的关系的双重视角加以考察。从人与自然的关系看，人和世界始终处于僵死的二元对立状态，彼此都不能踏入“各自的领地”，完全失去了应有的创造性。“他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”［3］76，“周围的感性世界”对他而言是经久不变的。在人与人的关系方面，“除了爱与友情，而且是观念化了的爱与友情以外，他不知道‘人与人之间’还有什么其他的‘人的关系’”［3］78，因此，当他看到人类社会的不公时就显得束手无策，便“不得不求助于‘最高的直观’和观念上的‘类的平等化’”。这样一来，人与自然被锁定在“直观的景象”中，人与人则被浸透在所谓的“爱的缠绵”中，这种“直观情景下的爱的缠绵”成为人的预成性生活方式凝固起来，历史中人的活动之美被无情地剥夺了。马克思说得好：“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者”［3］78。

真正实现“现实的人”的历史发现的是马克思。马克思对“现实的人”的发现发端于《关于费尔巴哈的提纲》。在《关于费尔巴哈提纲》中马克思开宗明义地写道：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。所以，结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道现实的、感性的活动本身的。”［3］58这段话作为对以往旧哲学的精辟批判和对新世界观的最初阐述，标志着马克思已经开始把对人的解读置于“实践”的现实基础之上；再者，马克思对“现实的人”的发现发迹于对人的本质的科学界定中：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”［3］60这表明马克思已经超越了费尔巴哈对人的抽象的“类”和孤立的“个体”的原子式的解读，把人置于社会关系的历史发展的视角下加以审视。

马克思对“现实的人”的发现完成于《德意志意识形态》。在《德意志意识形态》中，马克思对“现实的人”做出了多维界定。首先，“现实的人”是自然存在的“个人”。“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系。”［3］67“现实的人”首先是自然存在，脱胎于自然界，有真实存在的肉体组织，而不是某种“想象中的个人”，“自我意识”的“词句”纵然有无穷伟力也不可能将他创生出来。其次，“现实的人”是有意识的个人。“现实的人”首先是“自然人”，然而他又不同于盲目的“自然的动物”，他们是有意识的存在，他们的自然性当然不排斥他们的意识性。“自我意识”将人变为纯粹“意识的产物”，不是对人的意识性的张扬，反而是这种意识性的沦落。因为人是自己意识的主人，而不是意识的奴仆，只有人能“使自己的生命活动本身变成自己意志和意识的对象”［4］95。再次，“现实的人”是社会历史性的存在。费尔巴哈哲学将人设定为“一般人”，而不是“社会的历史的人”，他把这种“抽象人”“抽象自然”截然对立起来，在抽象的预成性的“直观系统”中审观一切，当这个“直观系统”与世界本身不和谐的时候，那种调和 “不和谐”的所谓“二重性直观”又把人本身导向了神秘的旋涡；唯心主义者虽然看出了人的能动性，但这种能动性却被“概念自我发展”所规定的体系牢牢地捆绑住了。马克思指出：“现实的人”“不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。”［3］73马克思不仅实现了对“现实的人”的科学把握，而且完成了一种对于“人”的思维方式转变。“人”从预成性的“直观模式”中解脱出来，从“意识”的牢笼中拯救出来，摆脱了僵化的二元对立的抽象模式，获得了在现实的实践劳动中生存和发展的空间，在实践活动的情境展开中被赋予了现实的历史发展性内涵。事实上，在青年黑格尔派和费尔巴哈的哲学中，人也有其特定的存在方式：在青年黑格尔派那里，人的存在方式是“自我意识”的运动，人的存在始终受到“自我意识”的恩惠；在费尔巴哈那里，人的存在方式是“直观的感性世界中人与人之间暧昧的情感”。所有这些都让人的“历史发展性”的本质特性窒息了，人被强加上一套神秘的面纱。

要想真正破除“人”身上的这层神秘面纱，就必须在对事物的实践改造中把握事物本身，实现“现实的人”的历史发展。实践就是人、自然、历史进行不断创造和重构的内在机制，是人的真正的存在方式。在众多的实践活动中，物质生产活动无疑具有最根本的意义，是“现实的人”历史发展性的本质内涵和根本表现。其一，它能使人与动物相揖别：“一当人开始生产自己的生活资料的时候，……人本身就开始把自己和动物区别开来”［3］67；其二，它能使人与历史摆脱“抽象的命运”，把历史的活动特性归还给历史本身：只要描绘出这个（现实的人）能动的生活过程，“历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死的事实的汇集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想象的主体的想象活动。”［3］73。其三，它构成了“现实的人”现实的生活方式和存在状态：“个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。”［3］67－68由此可见，“现实的人”的历史发展性与“现实的人”的实践存在方式在本质上是统一的。自然界和历史的发展都是对于人来说的生成过程，人在改造自然和创造历史的过程中实现着自我生成，确认和发展了人的现实性，实现了“人的实践的历史发展”和“实践中人的现实生成”的内在统一，获得了“现实的生存场”，人的发展和历史的发展得以在实践特别是物质生产实践这一现实的场域中进行宏观审视，“现实的人”理所当然地成为了社会历史的出发点。

二、“现实的人”历史发展性的实现方式

在《德意志意识形态》的语境下，“现实的人”的历史发展性是指摆脱了“自我意识”和“感性直观”拘囿的现实生活过程中的个人所具有的不断拓展其创造性本质和生成现实社会关系体系的特性。这种历史发展性蕴涵着两方面的内容：一是“现实的人”是历史发展的现实出发点，它根本上摆脱了“意识活动”的支配，而成为支配“意识活动”的现实力量；二是“现实的人”的发展和历史的发展是统一的，二者统一的基础就是物质实践活动。

马克思恩格斯在《德意志意识形态》中通过对“现实的人”的需要、分工、交往及其发展过程进行的精辟阐述，深刻地揭示了“现实的人”实现其历史发展性的现实方式。

第一，人的需要的不断发展和满足是实现“现实的人”历史发展性的内在动力。人的需要是人作为自然生命有机体和社会生命有机体由于其生理、精神和社会的需求，渴望与自然和社会进行物质、能量和信息交换的一种摄取状态。这种“摄取状态”是自然、社会和人之间建构起的一种平衡机制的内在基础，这种平衡机制在“主体客体化”和“客体主体化”的双向协调和选择中不断形成和发展，成为推动实践活动不断发展的内在动力。其一，满足人的吃、喝、住、穿的基本生存需要的物质生产体现了“现实的人”历史发展性的生存性意蕴。马克思说：“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”［3］78－79。其二，人的需要不断生成和满足的过程体现了“现实的人”的超越性。马克思说：“已经得到满足的第一个需要本身，满足需要的活动和已经获得的为满足需要而用的工具又引发新的需要”［3］79，这表明人不满足于实然性的生存状态而提出应然性的发展要求，总是在创生和满足需要的过程中实现超越客观世界和超越自我。其三，人的需要具有深刻的社会历史性蕴涵。人的需要并非人脑中的主观想象，脱离了交往实践基础上历史地形成的人与人的社会联系和在这种社会联系下进行的物质生产，人的需要的生成和满足是不可设想的。因此，人的需要的满足过程就是物质生产无限展开和人的本质力量不断实现的历史性过程，就是人交往实践的内在机制不断建构的过程。在这一过程中，人的历史发展性的本质内涵——物质生产活动得到了最充分的展示，“现实的人”的历史发展性就是在人的需要、交往、实践的内在统一中实现的。

第二，人自身的生产是实现“现实的人”历史发展性的生命伦理机制。人自身的生产是人的性需要的必然结果，只是人类由于性需要所产生的“繁殖”根本区别于动物的繁殖。其一，人自身的生产构成了人的历史发展性的基本生命前提。如果没有这种“种的繁衍”，“现实的人”本身就将消失，何谈其历史发展性？其二，人自身的再生产中包含专属于人的伦理特性。人在自身的再生产中，产生了父母子女等社会角色，形成了家庭这一以伦理关系为纽带的社会关系形态，这种社会关系形态使人类逐步摆脱原始的蒙昧混沌状态，构成社会交往的现实雏形，为“现实的人”实现历史交往的纵深发展准备了条件。

第三，交往的不断发展和社会关系的再生产是实现“现实的人”历史发展性的必然要求。交往的发展和社会关系的再生产是内在同一的，交往构成了社会关系的再生产；社会关系的再生产又推动了人的交往的发展。二者的动态发展过程表征着“现实的人”的社会历史性。

首先，要从人的生命的生产、人在劳动中的生命本质的生产和社会关系再生产的统一中把握“现实的人”的历史发展性。马克思强调：“生命的生产，无论是通过劳动而达到的自己生命的生产，或是通过生育而达到的他人生命的生产，就立即表现为双重关系：一方面是自然关系，另一方面是社会关系”［3］80。无论是人的生育的生产还是人的物质资料的生产都是在一定社会关系下进行的。人的交往和社会关系的再生产是以人自身的生产为现实起点的。在家庭中，男人和女人因为生理功能的殊异，实现了人类的“种的繁衍”过程中的自然分工，形成了家庭中最初的分工和交往关系。这一关系在社会层面上逐步拓展开来，构成了以生产关系为核心的社会关系体系，形成了人的共同的活动方式。在这种共同活动方式下，人通过实践劳动使自身本质力量对象化，达到自己生命本质的生产，完成了这种共同活动方式的内在价值塑造。“现实的人”自身的生产、人的本质力量对象化带来的生命本质的生产、共同生产方式下社会关系的再生产就在现实的活动中实现了内在的统一，深刻地体现着生产力与生产关系矛盾运动，构造出“现实的人”历史发展的基本情境。

其次，要从分工、交往和生产力的互动交融中寻找“现实的人”历史发展的基本路径。分工和交往是生产力发展的必然要求，是“现实的人”历史发展的必经阶段。马克思曾归纳亚当·斯密和萨伊对分工和交换的论述：“分工给劳动以无限的生产能力。……人的才能的差别与其说是分工及交换的原因，不如说是它的结果。”［2］75虽然分工在一定阶段上还不是处于人的自愿，但分工所带来的专业化、正规化确实在客观上推动了生产力的发展。在分工的过程中，人有足够的体力和精力在自己的专业领域发展自身的才能，推动生产力在量的扩大的同时实现质的飞跃。分工必然带来交往，二者是同一问题的两个方面。分工使人人都成为各自领域的专家里手，但每个人的活动方式和活动能力的固定化又抑制了整个社会生产能力的发展，交往成为分工机制中的必然要求。“生产本身又是以个人彼此之间的交往为前提的。这种交往的形式又是由生产决定的。”［3］68由此可见，生产需要交往并决定交往形式，生产和交往是须臾不可分离的；交往本身弥补了分工所带来的人的活动方式固定化、活动能力单一化的不足，为生产力在社会共同活动的基础上不断推进创造了条件，进一步促进了生产的发展，使“现实的人”能够更好地驾驭社会生产能力，发挥个人的创造潜能，为人的自由全面发展创造条件。

最后，要从对交往时空维度的考察中理解“现实的人”历史发展性。交往包含着空间和时间两个不同的实现维度：从空间交往的维度上看，交往打破了生产的地域界限和孤立状态，特别是工业革命以来，个人能力和生产力的发展置于社会普遍交往的境遇中，推动着生产力在世界历史领域不断发展。正如马克思所说：“个人（他们的力量就是生产力）是分散的和彼此对立的，而这些力量从自己方面来说只有在这些个人的交往和相互联系中才能成为真正的力量。”［4］305－306从时间交往的维度看，交往不只具有空间意蕴，而且具有深厚的历史感，人类社会的魅力正在于生生不息的连续性，只有深入地与历史对话和交往，把空间交往纳入历史发展大视野中，实现“现实的人”的历史生成。正如马克思所说：“某一地域创造出来的生产力，特别是发明，在往后的发展中是否会失传，完全取决于交往扩展的情况。”［3］107这说明交往不仅具有推动现实生产力发展的功能，而且还肩负着人类文明传承的使命，使人类特有的社会文化遗传功能得以更好地发挥。历史交往还为“现实的人”在前人实践活动的基础上实现持续发展创造了条件：“每一代都利用以前各代遗留下来的材料、资金和生产力；由于这个缘故，每一代一方面在完全改变了的环境下继续从事所继承的活动，另一方面又通过完全改变了的活动来变更旧的环境。”［3］88这种代际交往体现了人在实践基础上继承性和创造性的有机统一，为“现实的人”的进一步发展奠定了基础。

三、“现实的人”历史发展性的指向和无限发展的可能性

马克思认为：“分工和私有制是相等的表达方式，对同一件事情，另一个是就活动而言，一个是就活动的产品而言”［3］84。在人类分工和交往的过程中，产生了各式各样的分工与交往体系（部落所有制、古代公社所有制和国家所有制、封建的或等级的所有制、现代资本主义社会的所有制），它们在推动社会发展和人的发展的同时，也成为压制人的力量与人本身对立，构成了人的历史发展的曲折性。“只要分工还不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活动对人来说就成为一种异己的、同他对立的力量，这种力量压迫着人，而不是人驾驭着这种力量。”［3］85在这种条件下，分工不但不能促进人的发展，反而成为人的自由发展的桎梏。特别是在资本主义制度下，生产力得到前所未有的发展，世界市场不断开辟，个人的活动方式日益丰富，但是“单个人随着自己的活动扩大为世界历史性的活动，越来越受到对他们来说是异己的力量的支配”［3］89。本来以自身的劳动创造生产力和活动空间的工人却与蓬勃发展的生产力、日益广阔的活动空间、日益丰富的活动方式相分离，甚至丧失了现实的生活内容，成为“生产力的奴隶”和抽象的人。因此，私有制条件下的生产与交往形式至多只能成就“现实的人”作为“物”的生产，而无法实现“现实的人”作为“人”的历史发展。

要想消灭“现实的人”历史发展中的异化状态，使人摆脱“历史的异在”窘境而真正成为支配生产力发展的主人，仅仅依靠“国家”这一共同体的调节是万万不行的。国家虽然能够不断调节私人利益和社会公共利益的矛盾，能够维持社会共同生产的顺利实现和人类交往的不断发展；但是在私有制条件下，所谓的共同生产形式所创造的“共同利益”本质上是一种不依赖于大多数人的“私人利益”，大多数人不得不忍受这种“共同利益”的残暴统治，不得不服从社会既成的分工格局和交往形式。私有制国家是一种“虚假的共同体”，是一部分统治者的暴力机器。马克思尖锐地指出：“实际上国家不外是资产者为了在国内外相互保障各自的财产和利益所必然要采取的一种组织形式”［3］132，是“管理整个资产阶级的共同事务的委员会罢了”［4］468。因此，在包括资本主义国家内的私有制国家中，人由于受到狭隘的分工和虚假共同体的制约，永远处于“地域性”的存在状态，“现实的人”总是在所处的地域中释放自身的本质力量；然而，当私有制发展到资本主义私有制时，资本主义大工业创造的巨大的生产力“首次开创了世界历史，因为它使每个文明国家以及这些国家中的每一个人的需要的满足都依赖于整个世界”［3］114。这就产生了一个巨大的矛盾：资本主义的私人化本质与世界历史不断公共化的矛盾。为了维持“现实的人”的历史发展性，私有制条件下的作为国家存在的虚假共同体再也无法为继了，它必然被一种真正的共同体——“自由人的联合体”所代替，这个“自由人的联合体”就是共产主义社会。因此，从私有制向共产主义社会转变的过程中，“现实的人”的历史发展将实现两大转变：

第一，“现实的人”从“地域性存在”转变为“世界历史性存在”。在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯论述了“现实的人”异化消灭的两个基本条件：一是“要使这种异化成为一种‘不堪忍受的’力量，即成为革命所要反对的力量”［3］86；二是“把人类的大多数变成完全‘没有财产的’人，同时这些人又同现存的有钱有教养的世界相对立”［3］86。而这两个条件的实现是以生产力的普遍发展和世界的普遍交往为前提的。生产力的普遍发展和普遍交往的实现，为一切民族反对资本主义制度的普遍斗争提供了现实土壤，最终使共产主义在世界范围内的普遍确立。因此，“共产主义只有作为占统治地位的各民族‘一下子’同时发生的行动，在经验上才是可能的”［3］86。当然，这种“一下子”实现世界共产主义的理论在随后的历史实践中被证明是不够现实的，但它至少指明了真正的共产主义的特性——世界历史性。在狭隘的地域分工和分散的个人生产能力的条件下，工人根本无法真正摆脱“物”的存在，“现实的人”的历史发展只能在极其有限的条件下进行。只有无产阶级才是真正的世界历史意义上的存在，“就像共产主义——它的事业——只有作为‘世界历史性的’存在才有可能实现一样。而各个人的世界历史性的存在，也就是与世界历史直接相联系的各个人的存在”［3］87。所以，只有开辟了世界历史，把“现实的人”置于“真正属人”的社会生产条件和共同活动方式的境地中，才能赋予“现实的人”的历史发展性以实质性的含义，使“现实的人”完成从“地域性存在”向“世界历史存在”的根本蜕变。

第二，“现实的人”从虚假国家中“异化劳动存在”转变为真正共同体下“自由全面发展的个性存在”。马克思认为，资本主义条件下人有四种异化状态：（1）劳动者与劳动产品相异化。“工人生产的财富越多，他的产品力量和数量越大，他就越贫穷。工人创造的商品越多，他就越变成廉价的商品，物的世界的增值同人的世界的贬值成正比”［5］90。（2）劳动行为本身与劳动者相异化。工人劳动本身成为外在于工人的东西，“他在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是自己的肉体受折磨、精神遭摧残”［5］93。（3）人的类本质与人相异化。劳动本应是人的类本质，但在资本主义制度下，这种类本质“变成人的异己的本质，变成维持他的个人生存的手段”［5］97。（4）人与人相异化。当人同自己的劳动产品、劳动行为和人的类本质相对立时，人自然地同自身全面自由发展的本性相异化。在这种异化劳动中，人只能臣服于物的统治，成为物质生产过程中的一个工具，因此资本主义私有制和以往一切世代的私有制一样，除了赋予了人的虚假的独立性和自主活动外，反而加重了人的“物性”。因此，无产阶级“革命之所以必需，不仅是因为没有任何其他的办法能够推翻统治阶级，……只有在革命中才能抛掉自己身上的一切陈旧的肮脏东西，才能成为社会的新基础。”［3］91这一“新基础”同样需要一个共同体来真正驾驭物的力量，彰显“现实的人”的力量。“在这个共同体中各个人都是作为个人参加的。它是各个人的这样一种联合……这种联合把个人的自由发展和运动的条件置于他们的控制之下”［3］121，这样一来，个人自主活动的假象被打破了，个人获得了真正的自主活动的自由，获得了全面发展其才能的手段。个人的活动范围、活动方式不必拘泥于分工的地域局限，而是可以凭借自己的志趣和爱好，在各种领域充分地发挥自身的体力和智力，将从前支配人、压抑人并与人对立的异己力量完全置于人的统摄之下，成为“自由全面发展的个性存在”。

综上所述，《德意志意识形态》指明了人“现实的人”的历史发展的价值旨向——人的“世界历史性存在”和人的“自由全面发展的个性存在”，而这二者统一于共产主义社会的伟大实践中。但是这种“旨向”并不是终点，正如马克思所说：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，……我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。”［3］87因此，应当从“过程论”的角度理解共产主义运动，“共产主义运动”的动态性与“现实的人”的本质力量的释放、社会关系的改善的无限性是高度统一的，与“现实的人”历史发展的内在精髓是高度统一的，它们共同彰显了“现实的人”无限发展的可能性，“现实的人”历史发展性内涵在这两个“高度统一”和这种无限发展的可能性中得到了升华。

［1］马克思恩格斯全集：第2卷［M］.北京：人民出版社，1995.

［2］马克思.1844年经济学哲学手稿［M］.北京：人民出版社，1979.

［3］马克思恩格斯选集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1995.

［4］马克思恩格斯全集：第3卷［M］.北京：人民出版社，1995.

［5］马克思恩格斯全集：第42卷［M］.北京：人民出版社，1979.