马克思博士论文中的自由思想探析

葛宇宁，张四化

（1．吉林大学 哲学社会学院，吉林 长春130012；2．河南省高级法院 法警总队，河南 郑州454000）

马克思博士论文即《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》，是马克思的第一部学术性著作，它可以被看作马克思一生思想的起点。马克思通过他的博士论文为我们勾画出一幅自由的蓝图，这种自由的真谛是主体不屈从于必然性命运的束缚，他要打破各种外在的限制，从而去创造，作为一个自由的人去生存。从某种意义上可以说，马克思的博士论文就是马克思对这个世界的第一次自由宣言，是马克思为人类自由和解放而奋斗的序幕。因此，正确理解马克思博士论文中的自由思想对于我们正确树立马克思主义自由观以及在我们现实世界中去实现自由都有着特别的意义。

一、偶然性与自由

马克思通过比较德谟克利特自然哲学和伊壁鸠鲁自然哲学后发现，两者都主张原子和虚空的存在，也都认可原子在虚空中的运动，可以说两者的自然哲学思想有很多相似之处。他们思想的根本差别在于原子运动方式的理解上。马克思在博士论文的第二部分第一章开篇就指出：“伊壁鸠鲁认为原子在虚空中有三种运动。一种运动是直线式的下落；另一种运动起因于原子偏离直线；第三种运动是由于许多原子的互相排斥而引起的。承认第一种和第三种运动是德谟克利特和伊壁鸠鲁共同的；可是在承认原子偏离直线这一点上，伊壁鸠鲁就和德谟克利特不同了。”［1］209

伊壁鸠鲁这一原子偏离直线运动的思想，曾经使他在以后的思想史上遭到许多人的嘲笑。西塞罗就认为：“伊壁鸠鲁断言，原子由于自己的重量而作直线式的下坠；照他的意见，这是一切物体的自然运动。后来，他又忽然想起，如果一切原子都是从上往下坠，那么一个原子就始终不会和另一个原子相碰。于是他就提出这样一个臆造：他宣称，原子好象有一点点偏斜，但这是完全不可能的。据说由此就产生了原子之间的缠结、结合和凝聚，结果就形成了世界、世界的一切部分和世界所包含的一切东西。且不说这一切都是幼稚的虚构，伊壁鸠鲁甚至没有达到他所要达到的目的。”［1］209－210

然而，马克思却看出了伊壁鸠鲁关于原子偏离直线运动的伟大意义，正是原子的偏离直线运动彰显了自由的存在，为自由留下了空间。只是人们没有意识到这一点，所以才会非议伊壁鸠鲁的原子运动学说。在伊壁鸠鲁以后的哲学家中很少有人能真正理解他，而卢克莱修是个例外，所以，马克思才说：“一般说来，在所有古代人中卢克莱修是唯一理解了伊壁鸠鲁的物理学的人，在他那里我们可以看到一种较为深刻的阐述。”［1］211这种深刻的阐述，就是伊壁鸠鲁想通过原子偏离直线的偶然性运动来打破“命运的束缚”［1］213，从而获得自由。

马克思认为如果原子只做直线运动，那就是一种纯粹物质性存在，它完全被外在的必然性规律所束缚，缺乏能动性和生命力。德谟克利特就是基于对原子物质性存在的认识，把一切都归于必然性，从而扼杀了自由的存在。而伊壁鸠鲁的原子偏斜运动却打破了原子内部的结构稳定性，使自由有了可能。马克思还具体引用了伊壁鸠鲁自己对偶然性与自由的关系的论述来说明这一点，那就是：“‘被某些人当作万物的主宰的必然性，是不存在的，宁肯说有些事物是偶然的，另一些事物则取决于我们的任意性。必然性是不容劝说的，反之，偶然性是不稳定的。所以，宁可听信关于神灵的神话，也比当物理学家所说的命运的奴隶要好些，因为神话还留下个希望，即由于敬神将会得到神的保佑，而命运却是铁面无情的必然性。应该承认的是偶然，而不是众人所相信的神。’‘在必然性中生活，是不幸的事，但是在必然性中生活，并不是一个必然性。通向自由的道路到处都开放着，这种道路很多，它们是短而易走的。’”［1］204

马克思还从这两位哲学家所生活的时代背景分析了他们在必然性、偶然性与自由之间关系上产生分歧的根源。德谟克利特所处的时代正是古希腊的繁荣时期，人们的求知探索欲望非常强烈。哲学家们都渴望走向自然，向自然学习，从而探知自然的奥秘，从中获得经验和知识，即获得对外在世界的确定性的认识。德谟克利特就曾经周游过许多国家，通过实地考察来增加自己的知识。德谟克利特的最终目的在于求知、求真，在于知识。而伊壁鸠鲁就不同了，他生活在古希腊晚期，城邦已经衰落，马其顿的入侵和亚历山大的扩张都使晚期的古希腊处于“战火纷飞”“家国不宁”的状态之中。人们普遍放弃了求知的欲望，也没有了探索的激情，转而寻求对生活的理解，希望从中找到快乐和幸福。在这种背景下，伊壁鸠鲁哲学提出了心灵的宁静就是幸福和快乐的理论，哲学从而把自己的对象由外部转向了对人的关注，尤其对人内心的关注。伊壁鸠鲁哲学的宗旨不在于求真，而在于求善，求得自由和快乐。从根本上来说，伊壁鸠鲁的原子学说不是自然哲学而是伦理学，具有较强的伦理向度。

当然，马克思也不是完全赞成伊壁鸠鲁自由思想的，他认为伊壁鸠鲁所追求的自由脱离了现实的定在，具有一定的抽象性和虚幻性。他不赞成伊壁鸠鲁把自由归结于心灵意识的自由。马克思认为自由的实现不能与外在世界分开甚至对立起来，而只能通过人同周围世界，人同人之间的相互交往才能实现。他说：“一个人，只有当同他发生关系的另一个人不是一个不同于他的存在，而他本身，即使还不是精神，也是一个个别的人时，这个人才不再是自然的产物。但是要使作为人的人成为他自己的唯一真实的客体，他就必须在他自身中打破他的相对的定在，欲望的力量和纯粹自然的力量。”［1］216

偶然性的自由何以可能？现在成为摆在马克思面前的一个问题，作为黑格尔的学生，马克思也采取了一种思辨的方式来为偶然性自由“正名”。他说：“偶然是一种只具有可能性价值的现实性，而抽象的可能性则正是实在的可能性的反面。实在的可能性就象悟性那样被限制在严格的限度里；而抽象的可能性却象幻想那样是没有限制的。”［1］206熟悉黑格尔哲学的人也许会发现，马克思的这一论述承继的是黑格尔的偶然性理论。黑格尔认为：“可能与现实的统一，就是偶然。——偶然的东西是一个现实的东西，它同时只被规定为可能的，同样有它的他物或对立面。”［2］197这也就意味着，偶然性并非一种主观的随意性，它是有根据的，有自己的现实基础。作为可能性，当偶然性扬弃了对立物的各种限制后，它就由一种可能性转变为现实性。

在现实中，偶然性的可能性根据不在于客体，而在于主体，在于主体自身能动性的发挥，主体要突破自身的界限，偶然性的现实性就在于这种主体的能动性。马克思此处所持有的偶然性自由，就在于宣扬主体的自我意识，高扬一种个体性自由。主体通过自身的努力来打破命运的束缚，才能求得自由和解放。偶然性的自由就是主体性的自由，尤其是个体主体性的自由。

二、自我意识与自由

马克思在博士论文中所要宣扬的自我意识来自黑格尔。在黑格尔那里，自我意识有两方面的含义：一方面，自我意识不是一种单纯的存在，而是一种活动，它要扬弃一切限制，把自身伸展到界限之外，充满着主动性，充满着力量。另一方面，自我意识还是绝对精神的自我实现形式，只有主体在外界中形成自我意识，绝对精神才能把主体和客体统一起来。后来青年黑格尔派扬弃了黑格尔自我意识中的第二方面；张扬了自我意识的第一方面，通过自我意识的张扬来否定客体，从而伸张了主体的地位。青年黑格尔派的自我意识是具有个体性的我在，是个体精神的外化。

青年黑格尔学派把自我意识和自由相勾连，从自我意识立场来阐述自由的理论正符合了马克思当时的理论要求。马克思认为，德国的落后，尤其思想专制能够长久维持下去，其根源就在于德国民众在思想意识上的愚昧落后。因此，德国若想获得解放和自由，就必须使“一个本身自由的理论精神变成实践的力量，并且作为一种意志走出阿门塞斯的阴影王国，转而面向那存在于理论精神之外的世俗的现实”［1］258。也即，只要能够使落后的德国民众在思想上达到对自由的自我意识的一种自觉把握，就完全有可能改变当时德国落后的现实，从而实现德国人的真正自由。

由此可见，在马克思的博士论文中，自我意识完全是一种自为的、积极的、主动的精神，所以他在博士论文序言中豪情万丈地宣布：“哲学，只要它还有一滴血在它那个要征服世界的、绝对自由的心脏里跳动着，它就将永远用伊壁鸠鲁的话向它的反对者宣称：‘渎神的并不是那抛弃众人所崇拜的众神的人，而是同意众人关于众神的意见的人。’”［1］189并且，随后马克思又把自我意识封为“最高的神”，具有无上的“神性”，任何一种“神”都不能和它相提并论。

在马克思这里，人的自我意识所体现出的独立性和能动性就是自由的表达，甚至代表着人的自由，因此哲学的理论和实践都应该以自我意识为指向，通过自我意识的张扬来抒发人的自由。青年马克思欲借助自我意识之“火”，像普罗米修斯一样，把自由和光明送给人间。自我意识就是人的主动性，它是自由的表征。人只有意识到自我的主体地位，才能打破各种外在的限制，不断超越自我，取得更多的自由。

三、定在与自由

定在是黑格尔逻辑学中的一个重要哲学范畴。在存在论中，定在是存在的发展，存在不满足于自己的单纯存在，它要向自为过渡。从单纯存在到定在，是从无规定到有规定的发展。定在就是限有，是具有规定性的存在，存在有了自身的规定，就摆脱了单纯的抽象性，就具有了现实性，因此定在是自由的现实性，也是现实的自由。

马克思在博士论文中所阐述的自由绝不是一种空洞的幻想，一种纯抽象的存在，相反，这种自由是一种定在之中的自由，是现实的自由。自我意识在其发展过程中所要设定的是物质性的存在，而非精神性的存在。具体而言，定在之中的自由就是存在于现实社会关系之中的自由，是摆脱了虚幻性和随意性的自由。马克思把自由界定为定在之中的自由就是要走向现实的自由。

马克思从人的自我意识具有最高的“神性”出发，反对德谟克利特把必然性看作现实性的形式，从而避免了宿命论的结局，肯定了自由的存在。然而，虽然伊壁鸠鲁通过原子偶然的偏斜运动肯定了自由的存在，但伊壁鸠鲁对自由作了抽象的理解，他把自由看作内心意识的自由，不与外界发生关系，是与外界相隔绝的一种内心恬静状态。可以说，伊壁鸠鲁的自由仍然是一种抽象的、脱离现实社会的自由，与青年马克思所追求的自由有着差距。马克思所要做的是要把自由之树“种在”俗世之中，让它在人间处处开花。

在马克思那里，自由就应该是定在之中的自由，也就是现实的自由。虽然，他很赞赏伊壁鸠鲁的偶然性自由思想，但他依然对伊壁鸠鲁的抽象主体的抽象自由给予了批判，他指出：“抽象的个别性是脱离定在的自由，而不是在定在中的自由。它不能在定在之光中发亮。定在乃是使得它失掉自己的性质而成为物质的一个因素。”［1］228显然，马克思认为伊壁鸠鲁的自由只是一种抽象的个别性，还没有达到定在，具有虚幻的性质。

马克思在博士论文中所倡导的自由之所以只能理解为一种现实自由，一种定在之中的自由，甚而确切地说是政治社会下的个人自由，还和他的这篇博士论文志趣有关，他曾经在一封写给拉萨尔的信中说过：“在古代的哲学家中……（较晚的）哲学家伊壁鸠鲁——尤其是他、斯多葛派和怀疑派，（我）曾专门研究过，但与其说出于哲学的兴趣，不如说出于（政治的兴趣）。”［3］527马克思的人生志向一向是现实的政治，现实社会下的人的自由和解放，所以他反对抽象的自由，主张定在之中的自由。

四、自由的实现

作为一位实践的哲学家、现实的革命家，马克思的博士论文绝不是仅仅要阐释自由。从偶然性和自由的关联、从人的自我意识、从定在与自由等方面来说明自由，都是在为他的最终目的作 “铺垫”，他最终要做的是指出自由的实现之路，如何实现自由的问题。他通过自己的思考最终指出自由的实现之路就是——世界的哲学化和哲学的世界化。

在马克思看来，伊壁鸠鲁所倡导的自由依然是一种抽象的自由，它仅止于内心意识的宁静，是一种消极的自由。这种自由的观念体现出的是哲学家无力改变现实，而不得不采取犬儒主义态度的懦弱。这种自由被禁锢在精神的王国里，根本无法转化为现实的实践力量。如果外界现实不断扩张，这种自由很可能把人变成任人宰割的羔羊。

马克思认为要实现人的真正自由就必须打破自由的理论范式，让哲学和现实世界相“接轨”，实现哲学和现实世界的双方互动，同时对哲学和现实世界进行革命，即让世界哲学化，让哲学世界化。

如前所述，马克思认为当时德国的落后主要根源是思想的专制，整个世界如同一潭死水。因此，要实现自由就必须让自我意识进入这个世界，把整个世界革命化，把现实世界从专制的樊笼中解放出来，在这种革命化的过程中，自我意识和世界都能获得解放，都能升华。因此，马克思指出：“自我意识把世界从非哲学中解放出来，同时也就是把它们自己从哲学中解放出来，即从作为一定的体系束缚它们的哲学体系中解放出来。”［1］259

这种世界的哲学化运动就是要让整个思想世界自由化，从另一种意义上来说，就是一种思想启蒙。要用自由的哲学来对德国民众进行启蒙，从而使自由“投入”现实世界之中。

而哲学的世界化就是世界哲学化的另一种表达，它要让哲学自觉走近现实世界。马克思认为，如果自由的哲学仅仅“驻在”精神的王国里，它最多只能算是一种内在的“光”，无法照亮现实世界，无法给现实世界带来真正的自由。因此，哲学必须世界化，成为一种推动世界的力量，自由哲学将作为“实践的力量，并且作为一种意志走出阿门塞斯的阴影王国，转而面向那存在于理论精神之外的世俗的现实”［1］258。同时，哲学的世界化也是哲学的一种自我救赎，一种自我的解放。通过世界化，哲学的“内在的自我满足及关门主义被打破了。那本来是内在之光的东西，就变成为转向外部的吞噬性的火焰。”［1］258

由此可见，世界的哲学化和哲学的世界化是同一过程的两个方面，两者是互动的，同时进行的，都是为了自由的真正实现。因此，从根本上来说，“世界的哲学化同时也就是哲学的世界化，哲学的实现同时也就是它的丧失，哲学在其外部所反对的东西就是它自己内在的缺陷，正是在斗争中它本身陷入了它所反对的错误，而且只有当它陷入这些错误时，它才消除掉这些错误。”［1］258

［1］马克思恩格斯全集：第40卷 ［M］．北京：人民出版社，1982．

［2］黑格尔．逻辑学：下册 ［M］．杨一之，译．北京：商务印书馆，1976．

［3］马克思恩格斯全集：第29卷［M］．北京：人民出版社，1972．