隐逸源于《易经》刍议

高 智

（海南大学 人文传播学院，海南 海口 570228）

隐逸是中国文化史上了不起的大发明。中国的知识分子，有着对国家社稷强烈的使命感，对苍生万有深厚的同情心，这种强烈的责任感使隐逸从来没有也不可能成为社会的主流思潮，正是隐逸思想的伟大发明，让他们在奉献自己的精力和智能的同时，可以采用“非暴力不合作”的隐逸态度，维护士人的尊严，保持人格的独立和个性的自由，维系他们内心的纯净和理想的崇高。

隐逸思想的分类，显得繁杂一些①关于隐逸的分类，一般可分为两大类型：儒家隐和道家隐。本文倾向于佛教也是一种隐逸。此外，还有其它一些分类，如西汉的东方朔提出“避世金马门”的“朝隐”理论，调和“仕”与“隐”矛盾，将儒家隐与道家隐合而为一，（《史记·卷一二六·滑稽列传》）：“（东方）朔行殿中，郎谓之曰：‘人皆以先生为狂。'朔曰：‘如朔等，所谓避世于朝廷间者也。古之人，乃避世于深山中。'时坐席中，酒酣，据地歌曰：‘陆沈于俗，避世金马门。宫殿中可以避世全身，何必深山之中、蒿庐之下。'”）东汉的扬雄：“或问，柳下惠非朝隐者与？”（《法言·渊骞》）。此后，由“朝隐”生发出“吏隐”与“中隐”，“吏隐”见于宋之问《蓝田山庄》：“宦游非吏隐，心事好幽偏”。蒋寅先生以为谢朓《之宣城郡出新林浦向板桥》“既欢怀禄情，复协沧洲趣”，是将“吏隐”诗意的表达。白居易有《中隐诗》云：“大隐住朝市，小隐入丘樊。丘樊太冷落，朝市太嚣喧。不如作中隐，隐在留司官”。。一般可分为两大类型：儒家隐和道家隐。中国佛家思想，虽然是一种外来文化与中国本土文化融合的结果，但和隐逸也有千丝万缕的联系，丰富了隐逸文化的内涵，是隐逸思想重要的组成部分。儒家隐以入世为主，道家隐则主张避世。隐逸是儒家的过程和手段，对道家而言，则是目的，道家隐有别于儒家的功利性，其内涵和表现形式都很丰富，成为隐逸文化的主流，对隐逸思想的基本风貌的形成有重要的影响。儒家隐是了不起的大发明，是中国传统文化中的一个辉煌的思维成果，为积极入世的士人，在修齐治平的同时铺平了另一条达观的道路，成为一种很重要的平衡力量，为保持人格的独立精神的自由开辟了另一条独特的时空。

隐逸思想是如何产生的，隐逸思想有哪些源头？隐逸思想和先秦典籍有何关系？要研究隐逸思想，首先要弄清楚隐逸文化之源。已有研究成果对隐逸思想渊源有多种说法，探析先秦典籍，《易经》应是隐逸产生的重要源头之一。

一、《易经》中的阴阳五行观念

在先秦文化思想体系中，有着多元的复式结构，儒、道、法、墨、阴阳等各派相互争辩、渗透、吸引、融合，儒道两家脱颖而出，最终凝聚成中国传统文化的深层结构，由“百家争鸣”到“两足鼎立”，“进取”与“退守”，“阳刚”与“阴柔”，既相互冲撞，又互为补充，形成了中华民族精神的重要推动力。

既然“退守”与“阴柔”思想是道家思想的内核，所以研究隐逸文化的一些学者，便习惯性的认为隐逸思想滥觞于此。实际上，《易经》中的阴阳五行观念，即“物我同构”自然主义哲学观，及“相时而动”的人事观，才是诞生隐逸文化的最早的土壤之一。说儒家的隐逸思想源于《易经》，首先可以从文献学角度得到印证，孔子是《易经》思想重要的传承者①《史记·孔子世家》载：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝。曰‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。”孔子晚年喜欢读《易》，并且撰写了《彖》上下、《象》上下、《系辞》上下、《文言》、《序卦》、《说卦》、《杂卦》等，合称“十翼”，又称《易大传》。，孔子撰“十翼”，此说虽遭后人质疑，但孔子曾研读《易经》，却是不争的事实，所以受其阴阳变化，刚柔相济的影响，也不奇怪了。

儒家重人道，道家重天道，其实儒家的人道也是从天道衍生而来的，这可从考究“阴阳五行”说得到理论支持。据现有资料，“五行”说始载于《尚书·夏书·甘誓》：“有扈氏威侮五行，怠弃三正。”记夏启与有扈氏战于甘之野之事，“威侮五行”，伪《孔传》作“威虐侮慢五行”，语义未详。《洪范》中对“五行”则作了具体的阐释：“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土曰稼穑……”对五行的自然形态做了界定，《汉书·五行志》引述《尚书·洪范》的“五行”之文，颜师古注“五行”之义曰：“皆水火自然之性”。从原始自然物态中抽象出自然的辩证思维，体现了先民认识自然物质运动的理性抽象能力，这种素朴的人与物的关系，便是对自然及其运行规律的遵从，稍后发展起来的五行相生相克的理论，也是初民在生产实践中总结出来的经验，违背这些经验和法则，则会受到自然的惩罚，因此，随自然之性而为，这与隐逸思想的“自然”情结一致。

由《易经》“阴阳五行”生发出来的自然观，在隐逸思想中的表现便是“自然的神化”，慕仙求道是隐逸的一个原动力。这种自然的神化色彩和原始的自然宗教崇拜有关系，日本甲骨文学者赤塚忠认为，在自然宗教中，部落保护神，是部落的祖先，即是自然宗教的神祗。［1］原始自然宗教的一个重要表现便是祭祀活动，这可以从文字符号系统的隐藏很深的背景和意义中去挖掘。隐逸的产生和自然有千丝万缕的关系。从字源学的角度讲，“隐”字，《说文》云：“隐，蔽也”，“蔽”从“艹”部，本义有自然界植物遮掩之意。隐逸的本质是一种既定秩序的变动，这种秩序是从属于自然的大秩序，是对既定秩序的反动和对自然秩序的回归。隐逸思想一个重要表征便是山林情结，这种情结大多缘于人性中固有的自然崇拜。隐士要通过隐于自然显示独特的个性与高蹈的情操。中国古代“自然”概念包容于“天”，天道是最高的自然法则，是隐逸思想所遵循的最高的秩序。隐逸表现出“人性”和“天道”的合一，强调人与自然的和谐。自然法则被认为是最高法则，自然成为隐逸思想的载体和精神宗教。隐士的行为被视为“唯义所在”，普遍以为，栖身岩穴，或隐迹丘园，是一种人的个性与本分所致，这种个性实则为“自然”的本性所致。从这一角度考证，可以看出《易经》的自然观对隐逸产生的关系，正如加藤常贤在《中国古代宗教与思想》中所指出“文字中的考古学发掘”可以“解释出比经典更原始的或经典未表现出来的意义”。［2］

二、《易经》中的刚柔共济思想

再者就是《易经》中的“阴阳”辩证思想。《易经》本是当时占卜人事吉凶用的书，但中国后代的人生哲学，却与此有所渊源。《易经》的卦象，用几个极简单极空灵的符号，来代表天地间自然界乃至人事界种种的复杂情形，而且就在这些符号上面，中国的古人想要即此把握到宇宙人生之内秘的中心，而用来指示人类种种方面避凶趋吉的条理。这几个符号便是阳“—”和阴“一一”，钱穆先生以为人有男女之性，人事全由人起，所以《易经》的卦象原始意义与两性之别有关，“—”为男，“——”为女，并由卦象的叠加组合发展开去，八卦重为六十四卦，卦象错综变化，象征事物变幻无穷，“在某一时候的某一地位，宜采取男性的姿态，以刚强或动进出之的，而在某一时候的某一地位，则又宜乎采取女性的姿态，以阴柔或静退出之了。”［3］（69－70）因为人类自身就有男女刚柔的天性，所以在遭遇不同的外部环境的时候，如穷与达，尊与卑，顺与逆的时候，就能考量自己的刚柔姿态，选择进退显隐的态度，以希望趋利避害，这就是“阴阳”要表现的“道”。

就文献资料而言，《易经》为隐逸思想产生的源头。一些研究者持“儒道渊源论”的观点，以为孔孟和老庄是隐逸文化之渊薮。《易经》中的阴阳五行，刚柔相济的思想，很可能是最早产生隐逸思想的土壤。《易经》里“潜”与“用”的理念，阳刚与阴柔的转化，催生了儒家的“顺时而动”、“待机而隐”思想。《易经》中多以为隐忍待时而发，是合乎天道表现，“待时而隐”很容易生化出“以退为进”思想，后者为儒家“穷独”的人生哲学奠定的理念基石，深刻影响了后代知识分子。

《周易》第一卦乾卦的爻辞：“初九，潜龙勿用。”“潜”与“用”，多释为事物在发展之初，虽然有发展的势头，但是比较弱小，所以应该小心谨慎，不可轻动。也作进退、显隐之解。《周易集注》卷一：“此周公所系之辞，以判一爻之吉凶，所谓爻辞也……潜藏也，象初龙阳物变化莫测，亦犹乾道变化，故象九……如占得潜龙之象，在天子则当传位，在公卿则当退休，在七子则当静修，在贤人则当隐逸，在商贾则当待价，在战阵则当左次，在女子则当愆期，万事万物莫不皆然。”如此解析，则把宗教神秘色彩的卜筮之书，上升为社会、政治、经济等方方面面，既作道德的评判，又用一种理性的教训来指导人生。

“遁世无闷”，语出《周易·遁卦》。“遁”有退避而去的意思，从人事上说，就是急流勇退，以避祸之义。若人们在此特定的环境下，则当审时度势，毅然隐退，如此则身虽隐退，而功与名反得以保存，所谓身虽遁而道亨，故心情舒畅而无遗憾。若眷恋禄位，苟且留连，必然遭祸，故曰遁世无闷。

后之儒者解析了《易经》阴阳关系模式与产生隐逸思想的联系，《周易衍义》卷三曰：“九二履道坦坦幽人贞吉，象曰‘幽人贞吉，中不能自乱也，有宽裕之道，则得隐逸之正，九二以刚居柔在下卦，之中宽裕得其中，所履得坦然平易之道，此乃幽隐之人正道，故吉也。”然后再论“幽人”之高洁和“利碌者”的恶浊：“世之诵幽人之德者，盖曰贪利碌者其名浊，遗声势者，其神清，慕功名者，其志卑，安贫贱其节高。”所以隐士才能“无躁进执衷之心，无怨天尤人之态，无侥幸闷世之情，其不失隐逸之宜也。”

《读易详说》卷六释“巽”曰：“巽以柔顺为体，巽入为用，而九三以刚而处阳位，正应在上而下，牵于初进退无常，无常则刚柔失位，可谓不恒其德矣，故有以隐逸自名，而志在要禄，以廉俭饬身而终于贪竞者，谓可以欺愚惑众，而世固有不可欺者，若察知其奸，适足为辱，故曰或承之羞，以此为恒。”“刚柔失位”则“不恒其德”，所以“以隐逸为名”，而隐逸也有真假之分，“志在要禄”，“终于贪竞者”，则“察之其奸”，“或承其羞”了。

儒家的“待时隐”直接源于《易经》的刚柔共济理论，“潜”和“用”是乾卦的思想内核，生发出“藏”与“时”的理念，“器以礼藏”（《左传·齐晋鞌之战》，“藏”犹言“蕴涵着”，社会的尊卑贵贱之序，寓于日常的器用之中。“待时而发”，“顺时而为”，成为最高的道，《左传·晋楚鄢陵之战》载子反与申叔时关于战争的对话：“师其何如？”对曰：“德、刑、详、义、礼、信，战之器也。德以施惠，刑以正邪，详以事神，义以建利，礼以顺时，信以守物。民生厚而德正，用利而事节，时顺而物成。”“礼以顺时”，“时顺而物成”，成战争胜负的关键，顺时而动，一切事务皆能成功，反之，“奸时以动，而疲民以逞。民不知信，进退，罪也。”（《左传·晋楚鄢陵之战》），《国语·吴语下》载范蠡谏于勾践曰：“得时无怠，时不再来；天予不取，反为之灾。赢缩转化，后将悔之。天节固然，唯谋不迁。”“天节”即为“天道”，无过“天极”，则功成事遂。

三、《易经》中的“贤人”与“隐士”

《易·坤》：“天地闭，贤人隐”。《易经》以为，隐逸可以成为衡量政治的晴雨表，并赋予了隐逸思想的践行者——“隐士”，以极高的标准——贤者，把“隐”的行为与“贤”的品德等同视之，抢占了道德的制高点，自此，“隐士”几与“贤人”“形影不离”，与“直道”、“忠正”、“贤良”等品德保持一致。孔子云：“贤者避世。”就是把“贤人”和“隐士”划上了等号。孔子最喜欢的学生是“一箪食，一瓢饮，在陋巷”而“不改其乐”的颜回，夸他“贤哉，回也”，孔子佩服脱物欲，“清而不污，人格独立”，保持心灵平静的隐士。伯夷、叔齐、柳下惠、少连、朱张、夷逸、虞仲是孔子所推崇的七位隐士，《微子》篇中不啻赞美之辞，“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！”“虞仲、夷逸隐居放言，身中清，废中权。”“柳下惠、少连，降志辱身矣。言中伦，行中虑，其思而已矣。”朱熹《四书章句集注》援引谢氏语：“七人隐遁不污则同，其立心造行则异。伯夷、叔齐，天子不得臣，诸侯不得友，盖已遁世离群矣，下圣人一等，此其最高与。柳下惠、少连，虽降志而不枉己，虽辱身而不求合，其心有不屑也。故言能中伦，行能中虑。虞仲、夷逸隐居放言，则言不合先王之法者多矣，然清而不污也。”虽同为隐士，评价却各各不同。谈到自己与他们的区别，孔子说“我则异于是，无可无不可。”何谓“无可无不可”，《四书章句集注》引孟子的解释为“孔子可以仁则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速。”孔子懂得隐士的简约的生活方式所蕴含的美质，“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”。“辟人”者“处约”，崇尚安贫乐道，闪耀着儒家的人格的力量和光芒。执守道义和安于贫贱，是孔子所最看重的品质，这也成为儒家隐士恪守的价值观。孔子“辟人”而不“辟世”，避免了看破人世的消极，同时又不是盲从，有选择的积极有为，这是一种由《易经》生发出来的辩证的隐逸观。

孟子论及隐逸思想，也把“隐”与“贤”并举，主要从道德教化方面论述隐逸的影响，“柳下惠，不羞污君，不辞小官。进不隐贤，必以其道。遗佚而不怨，厄穷而不悯。与乡人处，由由然而不去也……故闻柳下惠之风者，鄙夫宽，薄夫敦”（《孟子·万章下》），孟子虽然“用世进取而少隐逸之言”，但他提出的“穷则独善其身，达则兼济天下”，（《孟子·尽心上》，孟子丰富了孔子的隐逸观，士人可以在现实矛盾冲突无法调解时，变换不同的身份和角色，学而优则仕，不仕则隐，以退为进，找到人生的价值所在。对于士大夫从容进退的人生模式的形成，有重大的促进作用。

《易经》确定了“隐士”以“贤人”的道德高标。此后，“荐隐士”，“聘贤才”成为国家政治生活中的重要内容。《后汉书·卷七十六》“及邓太后崩，安帝如亲朝事，忠以为临政之初宜征聘贤才，以宣助教化，数上荐隐逸及直道之士，冯良、周爕、杜根、成翊世之徒，于是公车礼聘。”《三国志补》卷三：“撰录上古以来圣贤隐逸遁心遗民者为传赞，自混沌至于管宁凡百一十有九人。”凡斯种种，不一而足，士常以隐逸来彰显高蹈之志，有异于常人，而执政者要粉饰太平，要达到“野无遗贤”的理想境地，常藉显用隐逸忠正之士为标榜，因此，隐逸思想在中国隆盛不衰，“礼失求诸野”，“问政于隐”，隐士在社会道德伦理结构中始终享有较高的清誉，基本上是缘于《易经》之“天地闭，贤人隐”了。《周易详解》卷五云：“丘园者，山林隐逸之地也，天下文明在世，必至于野于遗贤，而后为至治之极，故虽贤者之于丘园，高蹈不屈而束帛，兼有以增草木猿鸟之光。”“至治之极”的一个重要指标就是“野无遗贤”，隐逸思想表现了与政治的结合和游离态度，这也成为士人对抗政治权力的一个法宝，如同给统治阶级套上了一个紧箍咒。

四、《易经》隐逸思想的影响

先秦时期，隐忍待时而发的思想被认为是合乎天道表现。隐逸思想中的“含垢”、“忍耻”是符合天道规律的。“川泽纳汙，山薮藏疾，瑾瑜匿瑕，国君含垢，天之道也。”（《左传·宣公十四年》），“川泽”是众多水所归之处，无所不容，故可纳物；“山薮”是山林草莽之中，亦可隐藏。上至国君含垢，也是合于天道，由此产生了大批“幽隔”“隐忍”的人物。《史记·卷一百三十·太史公自序第七十》载周文王隐忍一事：“昔西伯拘羑里，演周易；孔子厄陈蔡，作春秋；屈原放逐，著离骚；左丘失明，厥有国语；孙子膑脚，而论兵法；不韦迁蜀，世传吕览；韩非囚秦，说难、孤愤；诗三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者。”《易经》按司马迁所论，为周文王所推演，而文王“拘羑里”，散宜生、闳夭素知而招吕尚，而吕尚便是“待时隐”的典范，《史记·卷三十二·齐太公世家第二》：“吕尚盖尝穷困，年老矣”，“吕尚处士，隐海滨”，尝屠牛於朝歌，卖饮於孟津，七十钓于渭渚，以渔钓干谒周西伯，终为其所用，为“文武师”。吕尚实际上是开启了“待时而发”的先河。再有“越王勾践棲于会稽之上”（《国语·越语上》）“与范蠡入宦于吴”（《国语·越语下》），卧薪尝胆灭吴后，范蠡“遂乘轻舟以浮于五湖，莫知其所终极。”（同上），接踵而来便是大批“隐忍而遂其志”的人物：孔子、屈原、左丘明、孙膑、吕不韦、韩非子等等。“皆意所郁结”“不得通其道”，隐忍负重，而终成大业。时史迁遭李陵之祸，“幽於縲绁”，“身毁不用”，退而以“《诗》、《书》隐约者”论之，《诗》、《书》隐微而约省者，迁深惟欲依其隐约而成其志意也，欲遂其志之思也。“隐约而能成其志”，这便是给予儒者于逆境中相时而动的精神原动力，这也是中国隐逸思想史上，士人“待时而隐”，隐士层出不穷的重要原因。“待时而隐”很容易生化出“以退为进”思想，后者为儒家“穷独”的人生哲学，深刻影响了一代一代的知识分子。笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。（《论语·泰伯》）

“穷独”的人生哲学之形成与保持了人格独立和心理平衡的价值观紧密相联，从陶冶情操和提升人生境界而言，有其积极作用。“穷独”与“达兼”是儒家“道”的两极，“仁”、“贤”、“善”等是评判“道”的重要标准。这种“道”，是在《易经》“道”基础上的发展起来的一种人道。《易经》中的“道”，带有原始的宗教色彩，是人考量与外界环境的关系，根据外部的环境态势，内在的刚柔姿态，而选择其动静进退的态度，以此避凶化吉，在人生复杂多变的环境与其内在的本性相结合，找出一条最适合的道路，带有原始宗教的神秘色彩，类似于“神道”。而孔子及以后的儒者，则是把《易经》道，与社会实践结合，为政治意义所融化，在道德上完全伦理化了，这又是一个飞跃。

宗教政治化与政治伦理化，是中国古代社会发展的一个重要特点，古代的权力结构有三种形式：神权、君权与师权。阶级出现，国家产生后，王权逐渐代替神权，宗教政治化为政治伦理化所取代，王权与神权的结合，变为王权与师权的结合，而儒家以为，王道与师道的结合程度，即“显”与“隐”，是判别治世与乱世的标准，钱穆有一个著名的论断：“君师合一则为道行而在上，即是治世。君师分离则为道隐而在下，即为乱世。”［3］80

儒家的“穷独”是隐逸思想的重要内涵，其源于《易经》阴阳五行理论，而道家的隐逸思想的产生，也与《易经》思想紧密相关。《道德经》中刚柔、雄雌、强弱、尊卑、有无等概念的生成，互相对立又统一的模式，与《易经》中的乾、坤两卦刚柔相济思想不无关系。不同之处，儒家的隐逸是过程和手段，其目的是积极入世，而道家的隐逸是方法和结果，目的是达到“适性”“无为”的自然之境。儒家的隐逸多为被动的选择，故功利性强，道家隐逸则超脱一些，非功利性，有益于审美的建构。

五、结语

《易经》对中国隐逸文化的影响是深远的，作为中国隐逸思想的一个重要源头之一，对个体而言，《易经》把人天性中的刚柔与外界环境结合起来，用一种社会的、政治的、道德的、伦理的理念来指导生活，形成一种特殊的人生哲学。《易经》为后代士人在修齐治平的同时铺平了另一条达观的道路，成为一种很重要的平衡力量，为保持人格的独立精神的自由开辟了另一条独特的途径。隐居的田园，成为调试心灵的场所，正是因为有隐逸的途径的存在，无数的士人在进退取舍之间游刃有余，消融了在以权力为核心的政治竞争中的种种矛盾，形成了一种宏观大度进退自如的隐逸文化，推动了中国历史的前进。

［1］（日）赤塚忠.中国古代的宗教与文化（Chugoku kodai no shukyo to bunka）［M］.东京：kadokawa书店，1977.

［2］（日）加藤常贤.中国古代の宗教と思想［M］.京都：哈佛燕京同志社，1954：2.

［3］钱穆.中国文化史导论（修订本）［M］.北京：商务印书馆，1994：69－70.