方以智“以数明理”的思想及文化意义——以“一在二中”为中心

刘元青

（湖北师范学院 马克思主义学院，湖北 黄石 435002）

方以智善于用数字表达哲学道理，这不仅体现在早期的《物理小识》和《通雅》等著作中，而且集中表现于中后期的《东西均》、《易余》和《一贯问答》等哲学论著中。他对天道、性命的体悟，以及对当时“悬道于器外”而荒废“研极实学”之学风的批驳，皆藉“数”托出。如果不确解其数字内涵，难免最终落入方以智所谓“偏言迹，其神失”［1］152的境况。自从侯外庐先生在《东西均》“序言”中将“一”、“二”关系诠释为“方以智的朴素的辩证法在形式上观察到了否定之否定的规律”［2］以来，学术界呈现出一种普遍忽视方著中数字具体所指的现象，致使方以智“以数明理”的文化意义长期处于迷失状态。值得一提的是:张其成先生从易学层面阐述了方以智著作中“一”与“二”的内涵，他说:“所谓‘一在二中’即‘太极即在有极中’，以太极为‘大一’，两仪为‘大二’；以本体为‘大一’，以现象为‘大二’。‘大一’为体，‘大二’为用。”［3］张先生认为“一”与“二”分别指本体与现象、体与用，这种解读是契合方以智“必以巧说”之本义的，但张先生主要致力于方氏易学的研究，慎言其余。本文以“一在二中”为中心，对方以智“以数明理”的思想进行较全面的考察，希望有益于推进方以智思想的研究。

一、“体数”与“用数”——“一”与“二”

方以智认为，“以数明理”是一种“善巧”，他说:“理何嫌于理，数何嫌于数，何嫌理数之合，又何嫌理数之分乎？……《礼运》善巧而理数之曰:‘礼本于大一’，分而为天地。天地之数，止有一二而毕矣。”［4］14此语本《礼记·礼运》“是故夫礼必本于大一”来说明理与数可以互通、互释之意，并认为仅藉“一”和“二”两种数字，就可以将深奥的哲学道理讲出来。方以智对数字的哲学运思始终保持清醒的理性认识，其著作中的数字皆被赋予一种特定的哲学意义，他说:“分体数、用数、交数以穷之，……以形知影，以近知远，而至理寓之。”［4］25对他来说，表示至理的“体数”、“用数”和“交数”分别是“一”、“二”、“三”。其中“三”之所以称为“交数”，是因为“一与二为三”［1］39，即“三”只是由“一”与“二”相交而成，所以他认为“天地之数，止有一二而毕矣”。

为什么说方以智著作中的“一”、“二”分别是“体数”与“用数”呢？先从体用说起，他说:“虚无不塞，实无充者，气也，而神贯之。……神言不测，申言其用。……总之，即用是体，而逼人亲见至体之方便，原不可少。”［4］11又曰:“一神于二，即器是道。”［5］上述首句是言说天道神体与气的关系:虚空皆气，“神”贯于气而不可测，气为神体之用且著显“神”，故曰“神言不测，申言其用”。既如此，则“即用是体”就成为体现神体之“方便”。像这样直接言说“天道”与“气”之关系的话语，在其著作中比较少见，他多以“不可直告”的方式藉数出意，如“一神于二，即器是道”便是。其中“一神于二”之“神”为动词，表明“一”乃是“二”（“气”或“器”）的妙运者。此“神”把“一”提起来了，使“一”成为贯于气中的“无对”者，如他说:“贯其中者，无对之一也。”［4］98此说法显然是本《周易》“神也者，妙万物而为言者也”（《周易·说卦》）和“阴阳不测之谓神”（《周易·系辞·上》）来言说天道神体。不同的是，方以智一般巧喻“神”为“一”，“气”或“器”则为“二”。如此，则无对之“一”被赋予了超越的本体意义，“一”不再是简单的数字，故方以智特别强调“心即太极，一非数也”［4］24。“二”则相应地成为气之类的经验现象，它是相对的存在。

下面分述“一”与“二”之具体内涵。先说体数“一”。方以智非惟本《周易》言体数“一”为天道神体，在方著中，“一”亦是先天之仁，“二”是后天之万物，如他说:“仁一，而甲坼之芽即二。”［1］102而且，仁就是心，如他说:“仁，人心也，犹核中之仁，中央谓之心，未发之大荄也。”［1］164此心是涵有“仁”的道德本心，也就是方以智所说的“公心”，而非“肉团心”，他说:“谓之心者，公心也，人与天地万物俱在此公心中。”［1］205此“公心”之说，从其思想的远源来看，显然是受到孔子的“仁”、孟子的“四端之心”以及“仁义内在”的影响；从其思想近源看，明显是积极吸纳了张横渠的“天心”说和程明道的“仁心”说。方以智特别强调“心”即是“於穆不已”之天道，如他说:“心即是天，天休歇耶？自强不息，於穆不已。”［6］270总之，客观地说，“一”就是“於穆不已”之天道；主观地说，“一”就是“自强不息”之心与性。天道、心、性与仁等，乃一体而化，皆是无所不存、无所不生、无所不主的道德实体或“一”，如他说:“通言之，则遍满者性，即遍满者心，未有天地，先有此心；……以其无所不禀，则谓之为命；以其无所不生，则谓之为心；以其无所不主，则谓之为天。”［1］166此道德实体或“一”既是超验的，又是内在的，是道德实践原则的总根源。惟有如此，“从心率性”才有可能。正是这种文化激情、信仰一跃，传统的道德法则才具有了内在性与普遍性意义，否则，儒家的“礼”只是依靠外力维持的世俗规范。可见，方著中的“一”并非外在的、无思想性的、量的规定，而是综合《周易》、《论语》、《孟子》以及宋明理学等相关内容，经过反思建立起来的一种既超越又内在的有灵性的存在者。用方以智的话来说，“一”就是“觌体”［6］275。

再说“用数”或“二”的具体涵义。前文已提到“二”是器或气，是受宰于“一”的后天之物，是神体之用。这是中国古代思想史上较为普遍的“用”的涵义，最早由“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《周易·系辞·上》）清晰地表述出来。对方以智而言，除了这种基本义之外，“二”主要包括“技艺”、“使民安生”、“茶饭”、“质测”等有关百姓安生的“实事”、“实学”，如他说:“因事物而正名告民节适者也，一用于二者也。”［4］37名之为“二”，只是因为经验现象相对于绝对的“一”而言，乃是有限的、丰富多彩的存在。“二”在方著的不同语境中，有时喻指器或气，有时则暗喻为“艺”，概言之，“二”即泛指一切经验事物和认知活动。对于“二”，我们不能字面地将它仅仅理解为“矛盾的双方”，这个很重要，否则，方以智“以数明理”的时代精义，就无法揭示出来。

“二”既然泛指一切经验事物和认知活动，那么“二”实为对待之“多”。因此，方以智除了将“道寓于艺”抽象地说成“一在二中”之外，亦常常说成“一多相即”或“一是多中之一，多是一中之多”［1］214。如果从修身层面来讲，“一”为内，“二”或“多”则为外。于是，就有“格破内外”与“外学多，内学一”的工夫论，如其曰:“格破内外，何心何物？”［1］147又曰:“外内合矣，合不坏分。外学多，内学一，即多是一，即分是合，见天下之至赜而不可恶，正以外内交格，一多通贯，而无内外无中也。”［1］178其中“外内合”与“一多通贯”是工夫所臻之道德境界。在方以智看来，王阳明“致良知”之修养工夫仅仅做到了“内学一”，却脱略了“外学多”之经验知识。方以智通过数理结合的哲学建构，不仅在“正德”的基础之上充分肯定了传统儒家“利用、厚生”的内在要求，而且从道德修养层面上确立了实学的必要性。

二、“一在二中”的体用圆融论及时代意义

在方以智著作中，常常出现“一在二中”和“二即一、一即二”的话语，如他说:“一不可言，言则是二，一在二中，用二即一。”［7］其中“一不可言，言则是二”与上文“神言不测，申言其用”同义，兹不赘述，关键是“一在二中”之“在”不易理解。因为“一”不是经验之物，故“一在二中”不是“某物在某物中”的意思，而是“仁”贯于“树”之“全树全仁”的“在”，既没有无仁之树，亦没有无树的空悬之仁，仁树相即相融。以数字来表示就是:“一”外无“二”而“二即一”，“二”外无“一”而“一即二”。此“即”是体用圆融之“即”，而非判断词之“即”。所谓体用圆融，圆者，圆满无遗，即他所说“肤粟、足拇有掐之不觉者，谓之不仁。诊知此一法身圆溢周洽，则九十九万毛窍皆太极也”［1］47；融者，通一不隔，即他所说“贯则为一”、“万物一体”等。可见，“一在二中”之“在”与朱子“理在气中，如一个明珠在水里”之“在”，明显相异。

“一”与“二”之圆融关系，除了含有“道寓于艺”、“寓神于迹”等基本意义之外，还有“二皆本于一”、“一多相即”等多种内涵，它们以不同的形式阐发了体与用之间“不离”、“不执”的关系。“一”是超验的形上之体，“二”为经验的形下之用，两者的地位与作用不同，只是一种思维的抽象，两者原不可分，他说:“有一必有二，二皆本于一，岂非天地间之至相反者，本同处于一原乎哉！”［1］89其中“同处于一原”意谓万物皆受天道仁体的浸润，本于仁而存，没有离仁之物，亦没有离物之仁。“有一必有二”至少有两义:第一，“一”非自为其体而已，它必能生“二”；第二，其中的“必”字涵有“离二则一死”义，即不得离“二”求“一”、离用求体。此二义又天然地联系在一起。

方以智所谓“一”生“二”，犹如核仁之生发为枝叶，他说:“两间无不二而一者，凡核之仁必有二坼，故初发者二芽，所以为人者亦犹是矣。”［1］164仁一芽二是一种比喻，形象地揭示了天道仁体的创生之能。我们不能顺字面之次序地理解为“二芽”之前还有一个独立的“核仁”存在，必须从万象繁荣处体会“一”的创生性，他说:“观象会心，则显仁藏密而知大始矣。”［1］5这里的“观象”如程伊川“观鸡雏，此可观仁”之“观鸡雏”，会之于心，乃知万象之“大始”。此“大始”非时间之始，乃理体之始，应该基于“神言不测，申言其用”来领会。其中“神”将“核仁”提升到本体“一”的层面，一切经验之物均本于“一”，这是一种哲学的观点。

万物本于仁而存，反之，离器则道毁、“离二则一死”。“於穆不已”之仁体必在动处显、在用处见，他说:“大一分为天地，奇生偶而两中参，盖一不住一而二即一者也。”［1］36如果离开“一”之用（即“住一”）而孤注一掷地寻求普遍性的“仁”，就成了“痴守影事，俱属魔光”之举。他说:“末流习便，死执无所得之半边，一切荒忽。果为委化之士，固高流也。得意方便，足以掩陋傲人，公然诟扫天下之研极实学，逼夺其业，使仿掠虚之口给，暴弃河沙，岂不哀哉？悟明自己，男儿本分。痴守影事，俱属魔光。”［4］46意谓“研极实学”即是道，离此求道，只是幻影。这种“痴守影事”者，既包括聂、罗“归寂”一路，亦涉指泰洲“狂荡”一派。他警告枯求其体者说:“欲离外以言内，则学道人当先从不许学饭始！”［1］179对方以智而言，“离二则一死”的现实意义就是“欲挽虚窃，必重实学”的“救世”关怀，此其体用圆融论的显著特色，体现了明清之际心学“实学”化的发展方向。

另外，“一在二中”又内涵着“一”与“二”之别，如果指“二”为“一”，则必然失去“一”的主宰性，此即方以智所说的要“善用分别之智”。这种“分别之智”就是:一方面要将体与用“捏得一团”①方以智说:“果然彻悟一切现成，捏得粉碎，捏得一团，可合亦可分，分处即是合。”参见《一贯问答·问忠信》，载庞朴:《一贯问答注释》（上），《儒林》（第一辑），山东大学出版社，2005年，第278－279页。，另一方面又要使道体“不沾灰”，以保证“一”之“常”。他说:“格致到极化处，便刻刻在事物中打滚放赖不沾灰矣。此处难以语人！”［6］272这种“难以语人”的体用圆融之化境，实即罗近溪所谓“此捧茶童子却是道也”，其曾祖父方学渐所谓“善事心者，日用事物皆心也”［8］。“分别之智”说明作为道德实践之超越根据的仁心之纯粹性与创造性是“文王之德之纯”的先天根据，否则“从心”与“率性”的圣人气象将无法实现。惟有让无丝毫人欲之杂的仁心真实地呈现、流行于经验行为之中，并主宰之，才有“从心率性”之化境。这就是他巧说“二即一”的同时，又突出强调“二皆本于一”的原因。

如果暂时撇开“二”所指的其他经验现象，单从方以智所说的“研极实学”的角度来看，“一在二中”的时代意义远非“尊德性”转向“道问学”之简单，它不仅说明传统心学体系完全可以契接泰西“质测”之学，而且突出地强调了“质测”之学之于“道”的必要性，打破了“德性之知，不假见闻”的传统观点，使经验知识获得了积极性的存在，并享有“崇高性”的地位。在“全用是体”［6］268的意境中，有关实学的知性活动上升到本体（道）的高度，“质测”与“通几”并立。方以智正是在这个意义上提出了“质测即藏通几”的命题。

三、“合二而一”的体道方法与实学精神

天道至虚而神，非经验之知所能。早在北宋，张载就提出了“穷神知化”的“德性之知”。于此，方以智亦有清醒的认识，他说:“不能深几入神，则不知大原，不得变化，非全眼矣。”［4］37具体地说，这种以“全眼”察几知神的方法，就是要根据“一”的遍满性，对气作“合二”观，以防止偏于一隅，他说:“交也者，合二而一也；轮也者，首尾相衔也。凡有动静往来，无不交轮，则真常贯合，于几可征矣。”［1］57其中，“交”就是合气之两端，不执其一；“轮”表示气的非间断性与活泼性；于“交”、“轮”之中，方可体认“真常”之贯，“几”亦可“征”矣。这里的“几”，就是“於穆不已”之天道（“一”），如他说:“谓之本不动者，非静也，穆不已也，几先知几，贯则为一。”［1］38这里的“征”，非经验性的智量，否则，方以智为何要强调“神言不测”与“一不可量”呢？其实，“于几可征”是一种“神而明之存乎其人”（《周易·系辞·上》）的过程，是一种动态的道德生命之感悟。熊十力先生称这种超理智的境地为“证会”［9］，牟宗三称之为“智的直觉”［10］，杜维明则名之为“体知”［11］。诸先生说法各异，然皆本于仁心的普遍性、无限性以及创生性而言，此心即方以智所说的“遍满者心”或“公心”。

鉴于“一”贯于轮中，且主宰之，方以智又另称之为“轮尊”，他说:“轮尊无对而轮于对中。见所为因缘和合，成器而适用者，皆方老之所为也。”［1］4“轮尊无对”以显其常，“轮于对中”以著其变，“成器而适用”以呈其能，以“轮尊”名道著显了道体“其圆如珠”之特性。方以智善用昼夜、生死等宏观经验现象之交、轮示变，这很容易让人理解为循环论，其实，方以智论“交”，其义并非指生与死、昼与夜之间物理地、机械地“首尾相衔”这么简单，他用“交”、“轮”、“几”、“贯”等这些回环吊诡的说法，只是竭力揭示气之生动多彩与天行刚健之义，以及基于此的“合二而一”的体道方法。

道器（气）关系一直是传统儒家所关注的重要内容，“实学”或“技艺”理应归属于“器”，但由于先儒偏重于德性的培育，忽视了“技艺”（“二”）之于“道”（“一”）的重要意义。王阳明“专求诸见闻之末，而已落在第二义”的告诫，就鲜明地表现了其实学态度，即世俗实学属于生物之事，纵然是“致良知”的自然基础，却如同饮食一样，无关乎德性。心学发展至聂、罗“默坐澄心为学”而远离事为，最终使心学走向形式上类似于禅的路向。与之相反，明末清初学者如徐光启、李之澡等虽然肯定近代西方科学之价值，但却丢掉了传统儒家的道德目标，最终只能投入耶教之怀抱，这就是为什么纯粹的功利主义在儒家体系中毫无位置的原因。方以智身处儒学与近代西学相遇、阳明后学日渐式微的特定历史时期，他清醒地意识到“质测”之学的必要性，然而，他并不是用“添加法”来拓展中国传统文化，而是通过对儒家道器观的创造性诠释，给予“质测”学一个合理的安排。方以智强调“二”是“技艺”、“一”是“天道”或“仁心”，那么，“合二而一”就意味着“技艺”是体道的必由之路。由于“质测”之学直接关联着对“道”的追求、关涉到人生的终极意义，所以，长期存在的“义”、“利”之紧张关系就成了唇亡齿寒的依存关系。更进一步说，只要实学的最终目标在于求道，而不是如方以智所担心的“营营相逐”式的“拖尸以趋死”［1］121，那么，在科学进步的理智化过程中，就不会出现马克斯·韦伯所担忧的营利追求“如今倾向于和纯粹竞赛的激情连接，甚至往往使营利带上运动比赛的性格”［12］188的社会现象。如此，各种实学不再是无关道德的生活技艺、事功主义，而是一种独特的“伦理”，其中蕴涵成圣的人生追求和崇高的精神信念，违背这一伦理，即被视为忘记了天道所赋义务的“小人”或“盗跖”，这就是“合二而一”的精髓所在。马克斯·韦伯认为班杰明·富兰克林的道德劝戒“所呈现的是一种带有伦理色彩的生活样式准则的性格”［12］27－28，并称之为“资本主义精神”。为了与无关天道的事功主义相区别，不妨套用韦伯的说法，将“合二而一”所蕴含的儒家伦理之特性称为“实学精神”。这种“实学精神”深嵌在承载传统儒学生命智慧的语境中，当这种语境渐渐被工业文明冲淡，良知被遗忘，工作只是出于经济压力时，人们很容易忽视这种精神的存在。

［1］庞朴.东西均注释［M］.北京:中华书局，2001.

［2］侯外庐.东西均序言［O］.方以智.东西均.李学勤，点校.北京:中华书局，1962:5.

［3］张其成.象数易学［M］.南宁:广西科学技术出版社，2009:33.

［4］方以智.易余［O］.安徽省博物馆藏:六世孙宝仁录本.

［5］方以智.通雅［M］∥影印文渊阁四库全书:第857册.台北:台湾商务印书馆，1983:30.

［6］方以智.一贯问答:上［M］∥儒林:第1辑.济南:山东大学出版社，2005.

［7］方以智.药地炮庄［M］∥四库全书存目丛书:第257册.济南:齐鲁书社，1997:222.

［8］方学渐.心学宗［M］∥黄宗羲.明儒学案.北京:中华书局，2008:840.

［9］熊十力.十力语要［M］.上海:上海书店出版社，2007:116.

［10］牟宗三.智的直觉与中国哲学［M］.台北:台湾商务印书馆，1971:184－202.

［11］杜维明.论儒家的体知［M］／／郭齐勇.杜维明文集:第5卷.武汉:武汉出版社，2002:342－353.

［12］马克斯·韦伯.新教伦理与资本主义精神［M］.康乐，译.桂林:广西师范大学出版社，2007.