未来伦理学的美好愿景:追寻真善美的统一——评罗金远、戴茂堂著《伦理学讲座》

黄 妍

（湖北大学 哲学博士后科研流动站，湖北 武汉 430063）

哲学产生于惊诧和闲暇。从年代久远的古希腊时期至今，每一次哲思，无不是以哲学家的好奇心作为起点，然后开始追寻智慧的旅程。作为一本哲学类书籍，罗金远教授和戴茂堂教授合著的《伦理学讲座》并非简单的伦理学入门导读，也不是对中西方伦理学发展史的重述，而是作者对他们内心中每一个惊诧所作出的解答。《伦理学讲座》由人民出版社出版发行，全书共26讲，代表了26个指向道德世界的疑问。这些疑问，或指向伦理学自身的理论基础，或指向伦理学史的共相特征，或指向现实伦理中的道德问题。

然而，哲学并非科学，著名学者陈修斋曾直言“哲学无定论”［1］，任何哲学问题都没有一个统一的标准答案。在不同历史时期的不同哲学家那里，我们总是会发现他们独特的“观点”。“观点”这个词往往被理解为“思想、观念”，而实际上，“观点”也可以表示观察事物时所处的位置或采取的态度，就好比一个人在看风景前所选取的观景点。不同的观景点，往往使观景者看到不同的风景，亦即所谓的“横看成岭侧成峰”。而从一个绝佳的“观点”出发，必定能欣赏到无限风光。

那么，研究伦理学的绝佳“观点”又是什么呢？作为关注人性的伦理学，首先面对的问题就是“人是什么？”卡西尔在《人论》中确定了人在一切哲学问题中的中心地位:“人们普遍承认，认识自我是哲学探求的最高目标。在哲学各个流派的争论中，这个目标是统一并且不可动摇地:它就象哲学的阿基米德点，是所有思想的固定不变的中心。”［2］3在西方哲学史中，从德尔斐神庙石柱上的“认识你自己”，到笛卡尔的“我思故我在”，再到马克思所说“人是一切社会关系的总和”［3］，古今中外的智者先贤不懈地思索无不是为了找到这一问题的答案。“人的本性”是一个上好的伦理学“观点”，作者也在本书的开篇表明了同样的想法——道德的生活“是人所追求的存在方式”［4］2；同时，他们也注意到过去人们对于人性的理解过于狭窄，导致道德律令或者压抑人的原本面目，或者远在人心之外。如果道德不是从人的本性中生长出来，如果道德限制或者违背了人的本性，那么我们如何能期待一个人人都讲求道德的和谐社会？有鉴于此，作者以一种对人和人性的全面而开放的认识，穿梭于中西方伦理思想的学理与现状之间，述说对伦理学的三大思考与期望。

（一）人是自由与自然的统一:道德的超自然性

《伦理学讲座》开篇回答了这样一个问题，即“伦理学何以可能？”或者说，人类为什么需要道德伦理？面对这个问题，作者首先回答了人是什么。人原本是属于自然中的动物，是自然的一部分，受到自然法则的约束，人不能够完全从自然中脱离开来，不能摆脱物质对他的诱惑，但人同时也是一种具有超越性的动物，人拥有精神，精神使得人局限于物性的同时拥有神性，使人能够超越自然的局限。

亚里士多德说:“人类所不同于其他动物的特征就在他对善恶和是否合乎正义以及其他类似观念的辨认。”［5］人和动物的区别就在于人有道德。蒙田说:“人类最大的任务就是学会成为自己的主人。”［2］3康德认为整个道德大厦的拱顶石就是人的自由，自由是道德的形而上学基础；人的自由使人们可以超越自然法则的束缚，绝不屈服于自己的动物本能［6］。人类只有摆脱自然的约束，才能够获得真正的自由，成为命运真正的主宰。而人何以能够拥有自由，作者认为人本身就是处于物质与精神之间的未完成、不确定的存在，人从一出生就面临了无限的可能性，拥有决定自己存在的真正自由。正因为“人徘徊于物性和神性之间”［4］4，当人沉沦于自身的动物欲望便产生了恶，当人无限接近于神便产生了善，道德正是产生于对恶的规避和对善的追求之间，所以，人生来不确定的本性，以及人拥有界于善恶之间的自由，这样的人性结构正是伦理学诞生和发展的契机。

基于道德的超自然性，作者在书中批判了一种自然主义的伦理学。伦理学中的自然主义倾向把道德建立在人的自然本性基础上，认为人的道德必须服从于自然因果规律，霍布斯、曼德维尔就是这种伦理学的支持者。自然主义伦理学的错误在于将自然关系与人格关系相混淆，将人对物的欲求关系推广到人对人的关系上来。一旦人们将自然律的辖域扩展到道德世界，那么就必然会失去整个道德世界的根基——人的自由。作者认为人的物性与神性的内在冲突反映着自然世界与自由世界的外在对立，自然世界与自由世界之间有着不可逾越的鸿沟，人们不能以自然界中的规律来解释人的道德生活。真正的伦理学必然是超越自然的，道德只能是人的自由对自然的超越。

（二）人是理性与感性的统一:道德的情感维度

从古希腊时期本体论哲学，到近代的认识论哲学，哲学家总是在追求人的理性:从柏拉图的“理念是世界的本源”［7］，到康德的“人的理性为自然立法”［8］，概莫能外。西方古典哲学中对于理性的重视总是超过感性，感性往往被认为是模糊、不确定的因素，是思想与现实之混乱的根源；同样，西方传统伦理学往往忽视人的情感，重视人的理性。张世英说:“西方传统道德观，受西方传统道德的影响，主要地是一种轻视情感欲望的道德观。”［9］苏格拉底的名言“美德即知识”［10］，认为善源于真知，而恶源于无知；而康德认为人的情感相对于理性是微不足道的，他虽然不否认道德情感，但认为道德决非缘于人的情感。作者指出中西伦理学史中都缺乏情感维度，都误解了道德与情感的内涵。西方伦理学史上对道德的误解主要体现在把道德等同于理性和知识，使道德远离人的情感，情感从不是道德高尚的必要因素，致使道德与情感处于严重的分离之中。而中国伦理学史上则往往过于讲求情感，中国的道德传统往往发源于人的情感，但是这种情感等同于自然血缘之情，在儒家道德哲学中，“仁”以血缘亲情为基础——“孝悌也者，其为仁之本与！”［11］2道德始于人的骨肉亲情，尔后再向其他人扩展这种“亲亲之爱”——“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）。而这恰恰是对情感的误解，情感的范围既不仅仅限于亲人之情，也不仅仅是社会交往关系所能涵盖的人际情感，而是一种面向全人类的、普遍性的情感。对情感的理解过于狭隘也是对人的情感的另一种压抑和忽视。

对人的情感的忽视、只注重理性的伦理学，并不是现代伦理学发展的正确途径。麦金太尔认为各种现代性道德问题的产生是由于西方启蒙道德哲学的理论框架本身就存在问题。启蒙思想家强调道德具有合理性，以为这种合理性就应该像确定性知识一样具有普遍性。麦金太尔认为启蒙道德哲学家们的合理性与人的本性相悖，以合理性作为道德的基础，意味着从人的本性中推不出道德的合理性。只注重道德规则的建构，不注重美德或道德品格的培养，恰恰就是启蒙运动的错误。

无论是西方伦理学过于强调理性，还是中国传统伦理学过于偏好血缘亲情，都是犯了同样的错误，即忽视了人的双重性。人是理性的动物，也是情感的动物，人的道德既来源于理性，也来源于人的情感。由此，作者在书中更进一步地指出“道德的非科学性”以及“情感的非自然性”，一方面，伦理学不是科学，伦理规则无法用科学逻辑来证明，伦理学研究的是应当而不是事实，人的存在不仅仅是理性，理性也不是道德的全部内容；而另一方面，我们不能将人的情感驱逐出道德王国，但值得注意的是，道德情感不是血缘亲情。血缘亲情立足于自然，人与人之间的情感纽带受到自然律的约束，通过自然血缘维系的亲情是非普遍性的情感，血缘亲情的边界是有限的。立足于自然的情感总是止步于家族、种族、宗教、国界等界线；而道德情感立足于自由，是深层次的、普遍的情感；虽然情感相关于人的自然本能，但是道德情感超越了人的本能。道德情感直面着人的同一性，超越了人类的外在差异。

（三）人是真善美的统一:道德的审美化

西方审美文化中有欣赏“崇高美”的传统，崇高之美或者说壮美能让人在面对自然、面对上帝之时心生敬畏，感到自身的渺小，摒弃人的骄傲与自大。康德说:“美是道德的象征。”［12］在康德看来，最为崇高的只有两件事，即头上的星空以及心中的道德律。头上的星空代表了自然，而心中的道德律则代表人超越自然的自由。当自然和自由两者在审美中得到了统一，审美之人必定是自由之人，自由将人从自然的束缚中解放，使得人能以非功利的眼光看待自然。在中国道德传统中，也强调“礼乐教化”的作用，比如儒家伦理主张“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”［11］12，而“礼乐”就是具有积极道德导向的古代艺术形式，礼乐能够唤起人的情感，而人与人之间的真情实意正是道德教化要追寻的目的。虽然中西方审美文化之间存在一定的不可通约性，即“中国审美心理机制是源于‘天人合一’式的文化心理结构，西方审美心理机制是源于‘神人合一’式的文化心理结构”［4］242，但在中西方文化中，美与善之间都存在不可分离的关系。

美学为一种新的伦理学的产生提供了可能性。让我们回到最初的问题:人类为什么需要道德？人性的结构由自然和自由组成，这是伦理道德诞生的契机。那么在这之后，道德将把人类带领到何处？人既不能靠满足物质欲望来生存，也不能仅仅生活在只有精神的空中楼阁，道德必须要引领人在自然世界和自由世界之间取得平衡。道德戒律并不是为了否定人的自然本性而设立；建立一个完美的道德天国，只能是教徒的信仰。那么，道德只能将人类带向“更好的生存”［13］——一种美学意义上的生存:人人的基本需求得到满足，使得人们不再功利化地面对自然。

伦理学中情感维度的回归，使得伦理学和美学在一度分道扬镳之后，再次有了交叉点。美学注重情感和物我两忘的视角，为未来伦理学的发展指明了方向和目标——道德的审美化。

伦理学与美学如何能相统一？作者对这一问题做出了巧妙的解答。现代伦理学往往缺少感情的支撑，显得太过强硬，或者过分依赖于亲情而过于主观，处于严重的主客二元对立之中，是一种对象化的思维。作者主张采用一种现象学方法来还原当前的伦理学研究，就是超越主客二分，采取主客不分的态度。道德规则如果是在个人心灵之外，那么无论道德规则具备怎样的合理性，道德行为者都可能不去遵守。伦理学要真正地发挥其效用，就必须消除主客之间的隔阂，让道德伦理进入人的心灵之中。当人与自然处在认识、改造等关系层面时，采取了一种主客二分的思维，只有在审美情感的关系中，人与自然之间才进入主客不分的状态，在这种状态中人与自然是统一的，人既不是自然的奴隶，也不是自然的主人。人融身在自然之中，除了认识自然、改造自然之外，人与自然之间还存在新的关系维度——审美的情感维度。当人以认知态度面对客观实在和主观自我的时候，人求的是真；在以实践态度面对自然环境和社会关系的时候，人求的是善；而当人以审美情感的态度面对外在世界和内在生命的时候，人求的是美，这也是人最高形式的追求。人的本性是多维度的，人是自然的一部分，但人也能超越自然；人是理性的动物，但人也具备崇高的情感；人能认识、改造自然，但人也能与自然融为一体，达到物我两忘。

总之，伦理学既是道德之学，也是人学。《伦理学讲座》的作者通过对人性的全方位剖析，指出了当前伦理学研究忽视的“死角”，也表达了自己对于未来伦理学的美好愿景——走向真善美的统一。

［1］陈修斋.关于哲学本性问题的思考［J］.武汉大学学报:人文科学版 ，1988（2）:3.

［2］卡西尔.人论［M］.李琛，译.北京:光明日报出版社，2009.

［3］马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集:第1卷［M］.北京:人民出版社，1995:60.

［4］罗金远，戴茂堂.伦理学讲座［M］.北京:人民出版社，2012.

［5］亚里士多德.政治学［M］.吴寿彭，译.北京:商务印书馆，1995:8.

［6］康德.道德形而上学原理［M］.苗力田，译.上海:上海人民出版社，2005:4.

［7］柏拉图.柏拉图全集:第2卷［M］.王晓朝，译.北京:人民出版社，2002－2003:508－510.

［8］杨祖陶，邓晓芒.康德《纯粹理性批判》指要［M］.北京:人民出版社，2001:40.

［9］张世英.新哲学讲演录［M］.桂林:广西师范大学出版社，2006:343.

［10］柏拉图.柏拉图全集:第1卷［M］.王晓朝，译.北京:人民出版社，2002－2003:518－534.

［11］杨伯峻.论语译注［M］.北京:中华书局，2006.

［12］康德.判断力批判［M］.邓晓芒，译.北京:人民出版社，2002:198.

［13］江畅.走向优雅生存:21世纪哲学社会价值研究［M］.北京:中国社会科学出版社，2004:86.