“宗经”矫讹的《文心雕龙》——兼议“托古改制”思维模式

刘 凌

(泰山学院 文学与传媒学院，山东 泰安 271021)

拙文尝试探讨如下问题:

身为一介寒士的刘勰，为什么对南朝讹滥文风那么深恶痛绝，并呕心沥血撰书痛击之?在儒学日益仪式化，文士“多以老、庄为宗而黜六经”(干宝《晋纪总论》)，以及佞佛日盛的时代，刘彦和“矫讹翻浅”，为何偏要“宗经”、“征圣”，以周、孔为师?应该怎样评价刘勰“宗经”矫讹，以及“托古改制”传统思维模式?

一、刘勰深恶讹滥文风的主客观原因

南朝形式主义文风愈演愈烈，已是学界共识。不过还应指出，齐梁恰是这一恶化的转折点。《南齐书·文学传论》就曾指出当时文坛诸如“巧绮”、“酷不入情”、“辑事比类”、“职成拘制”、“崎岖牵引”、“雕藻淫艳”等弊端。隋代李谔也曾指出:“竞骋文华”之风，江左、齐梁“其弊弥甚”(《随书·李谔传》)。章太炎《文心雕龙札记》也言:“至齐梁以后，渐偏于华矣。”［1］这一文风，甚至影响到民歌。刘师培《中国中古文学史》即云:乐府之“淫艳哀音，被于江左。迄于萧齐，流风益盛”。此风也波及文论。章学诚《文史通义·诗教下》即谓:论文、集文“拘形貌”之弊“实盛于齐梁之际”，慨叹“古学之不可复，盖至齐梁而后荡然矣”。《文心雕龙·序志》对“近代之论文者”的批评，即与此有关。不良文风的极度恶化，必然会引起包括刘勰在内一些有识之士的高度关注。清人纪昀有评:“齐梁间风气绮靡，转相神圣，文士所作，如出一手，故彦和以通变立论”［2］;“齐梁文胜而质亡，故彦和痛陈其弊”［3］。足见《文心雕龙》实乃有所为而发。

刘勰只是看到，不良文风违背圣训，却看不到它与特定社会关系，以及与作者生活方式和人生态度密切关联。南朝不良文风，实源于士族特权及其腐朽生活。王瑶先生《中古文学史稿》对此曾有论述:“士大夫的生活由逃避而麻醉，而要求刺激，一天天地堕落下去，文学的发展也自然变成了内容的空泛病态和形式的堆砌了”;“对偶和数典用事的追求”、“辞采声色和永明声律的调谐”、“题材逐渐转换到宫闱私情”，这些“浮肿的，贫血的，堆砌的，和病态的”文风，“都是士大夫生活堕落的象征和自然表现”;“而文学内容的空虚，又亟需一种浮肿的形式的繁缛华丽来装潢”［4］。此种不良文风，已危及风教及王权。《晋书·裴頠传》即谓:由于“位高势重”的士族大多“不以物务自婴，遂相仿效”，遂至“风教陵迟”。《晋书·儒林传序》称:“崇饰华竞，祖述玄虚”的讹滥文风，已使“宪章弛废，名教颓毁”。裴子野《雕虫论》，斥其“无被于管弦，非止乎礼义”(《全梁文》卷五十三)。王羲之慨叹:“虚谈废务，浮文妨要”(《世说新语·言语》)。今辑挚虞《文章流别论》论，批评不良文风“背大体而害政教”。李谔上高祖书也称:“文笔日繁，其政日乱”［5］。由此也便引起帝王的警觉。齐武帝就“颇不喜游宴、雕绮之事，言常恨之，未能顿遣”(南齐书·武帝纪)。明帝诏也对“礼让未兴，侈华犹竞”表示担忧，责令“自今雕文篆刻，岁时光新，可悉停省”(《南齐书·明帝纪》)。这些反侈表态，对刘勰或有所鼓励。

关于刘勰身世，至今仍有争议。但祖辈身份，毕竟有别于后代实际社会地位。而刘氏宗族人士至宋已号称“贫贱”(《宋书·刘穆之传》)、“孤贫”(《宋书·刘秀之传》);刘勰也是“早孤”、“家贫不婚娶”(《梁书·刘勰传》)。不管怎样，刘勰实际处境确与显赫士族迥然有别。过着清苦寺院生活的刘勰，不可能不对建筑在贵族腐朽生活之上的浮靡文风产生反感。另外，南朝王权为制约士族，不得不借助寒门。陈寅恪曾指出:“江南社会处于从东晋贵族制向南朝贵族制的质的转变之中。这一转变以皇权的强化和寒门、寒人的抬头为主要特征。”［6］而雄心仕进的刘勰，只能寄望于王权起用。因此，他对“虚谈废务，浮文妨要”、“背大体而害政教”，有可能危及“军国”的不良文风，必然高度警惕并极力抨击。这正是他对讹滥文风深恶痛绝的深层动机。

二、《文心雕龙》为何以“宗经”作批判武器

任何社会批判，都需要批判武器。当时的思想资源，有儒、道、法、佛、玄多家。但道家主张“灭文章，散五彩”(《庄子·胠箧》)，全盘否定“文”;法家主张“好质而恶饰”(《韩非子·解老》);玄学导致“寻虚逐微，竟一韵之奇，争一字之功”(李谔《上隋高祖书》)，均难符刘勰要求。而孔子及儒经关于以“质”为主，“质”、“文”兼顾的主张，诸如“文质彬彬，然后君子”(《论语·雍也》)，“言以足志，文以足言”(《左传·襄公二十五年》)，“情欲信，辞欲巧”(《礼记·表记》)，诗可以“兴”、“观”、“群”、“怨”(《论语·阳货》)一类论断，则可为刘勰提供得力理论支撑。

魏晋南朝的某些佛经翻译述评，也时有“文质”议论。为既忠实原意，又能吸引信众，每每倡导译文“质”、“文”兼备。慧远为僧伽提婆所译《三法度论》序，就反对“文过其意，或理胜其词”，主张“以裁厥中”［7］。刘勰导师释僧佑《胡汉译经文字音义同异记》也称:“文过则伤艳，质甚则患野”［8］。东晋佚名《首楞严经》后记认为，“饰近俗，质近道，文质兼唯圣有之”［9］。梁武帝《註经大品序》，也力主“质而不简，文而不繁”［10］。释慧皎《高僧传经师篇附论》主张:“夫篇章之作，盖欲申暢怀抱，褒述情志。”［11］释道安《合放光光赞略解序》则批评竺法护《光赞》译本“事不加饰”、“辞质胜文”［12］这些强调“质”、“文”兼顾的主张，很可能对录序定林寺藏经的刘勰以启发与鼓励。但凡此毕竟非出佛经原典，并多借助儒家表述，尤其不具儒经权威性，因此不可能以此作为典据。

以孔子为领袖、以五经为载体的儒学权威的确立，经历了两个阶段。一是学派内部也即孔门弟子对孔子的尊崇。其言论诸如:“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也”(《论语·学而》子贡语);“他人之贤者，丘陵也，犹可逾也;仲尼，日月也，无得而逾焉。”(《论语·子张》子贡语);“以予观于夫子，贤于尧舜远矣”(《孟子·公孙丑上》引宰我语);“自生民以来，未有盛于孔子也”(《孟子·公孙丑上》引有若语)。二是汉代王权对孔子及儒经权威地位的钦定。西汉孝宣甘露三年和东汉章帝建初四年，讲议“五经异同”，均由官员主持，帝王“亲称制临决”(分见《汉书·宣帝纪》、《后汉书·章帝纪》)，儒士反而成为配角。堪称白虎观会议纪要、班固承命整理之《白虎通德论》，则成为古代官方哲学。它称颂孔子为“独见前覩，与神通精”的“天所生”圣人(《圣人》章);奠基于孔子君臣父子之论的“三纲六纪”(《三纲六纪》章)成为此后的政治纲领。稍后灵帝又于熹平四年三月，“招诸儒，正定五经文字，刻石立于太学门外”(《后汉书·灵帝纪》)，“使天下咸取则焉”(《后汉书·儒林传》)。儒经本为诸子之一，而诸子乃“入道见志之书”(《文心雕龙·诸子》)。但至此，汉王朝已将儒经判定为“于道为最高”(《汉书·艺文志》);孔子其人，也被尊为“素王”［13］。于是，孔子和五经便由民间道德、思想权威，一变为官方意识形态权威。儒学“仁”、“礼”同构，温情脉脉的“君臣”、“父子”等级观，既适应血缘宗法社会结构，又极助维护皇权统治，故能长盛不衰［14］。魏晋南朝，儒学地位虽有所下降，但毕竟仍为统治思想根基。魏晋间“六籍虽存，固圣人之糠秕”(《魏志》卷十《荀彧传》注引何劭《荀粲传》)、“非汤、武而薄周、孔”(嵇康《与山巨源绝交书》)言论，不过是少数人的偏激之辞，难干主流。佛教虽也偶有“儒道九流皆糠秕”(释慧皎《高僧传》卷六)的自负，但总体上还是讨好、攀附儒家风教。进入南朝，尊儒更有强化趋势。特别是当王权需要抵御士族和佛教挑战时，每对孔圣和五经有特殊礼遇与倡导。因此，“南朝文学在评价人物、选择事件上不再以老庄之隐退、阮嵇之放诞为高，而是回到了儒家忠孝礼制的轨道上”［15］。

还应看到，刘勰年少“笃志好学”和撰写《文心雕龙》前后，恰逢南齐王朝频频尊孔。牟世金先生《刘勰年谱汇考》对此有顺年考索。其谓:刘勰十三岁时，适值“齐高帝少好诸生”、“儒学大振”［16］;十六岁时，齐高帝“志阐经训”、“精选儒官”［17］;十七岁时，已是“家寻孔教，人诵儒书，执卷欣欣”［18］;十九岁，“诏复立国学，释典先师用上公礼”，“王俭领国子祭酒……言论造次必于儒者，由是衣冠翕然，更尚儒术”［19］;二十一岁，萧子良“集学士抄《五经》、百家”［20］;二十三岁，武帝诏曰:“宣尼诞敷文德，峻极自天，发挥七代，陶钧万品，英风独举，素王谁匹”［21］。明帝也曾下诏赞孔:“仲尼明圣在躬，允光上哲，弘厥雅道，大训生民，师范百王，轨仪千载。”(《南齐书·明帝纪》)刘勰的老乡臧荣绪，则于孔子诞辰庚子日“陈五经拜之”(《南史·臧荣绪传》)。章学诚谓:“服膺六艺，也出尊王制之一端也。”［22］在这种时代氛围中，刘勰感梦而撰《文心雕龙》，称颂“玄圣”、“素王”，以“宗经”、“征圣”相号召，正不无“尊王制”并借助“王制”权威之意。

三、“托古改制”与“宗经”、“征圣”

马克思指出:“人们自己创造自己的历史，但他们这种创造工作并不是随心所欲的，并不是在由他们自己选定的情况下进行的，……一切死亡先辈的传统，好像噩梦一般，笼罩着活人的头脑。”［23］美国学者爱德华·希尔斯也说:“相信人类曾经生活于一个‘黄金时代’”，“一个遥远的历史时代能够成为人们憧憬和崇敬的对象，并能够用以示范和评断当前会流行的行为范型、艺术作品和信仰范型”，这“是思想史上的一个常见主题”［24］。由于特殊国情，这一主题无疑在中国更为突出，“托古改制”即为一例。它作为近人依据古代社会变革实践概括出的政治范畴，是指改革者依托或假托古代政制或古圣思想，以尊崇圣人、圣言为方法特色，改革不良社会体制的思维、运作模式。梁启超就指出:“孔子改制，恒托于古”，“又不惟孔子而已，周秦诸子罔不改制，罔不托古”［25］。后汉王莽和清末康有为“新政”，就被视为典型的“托古改制”。即使倡言“祖宗不足法”的王安石，也仍以《三经新义》为理据“法先王之政”，不过是“法其意而已”(《宋史·王安石传》)。每当社会面临困境、危机，改革者又势单力薄时，往往会采用“托古改制”模式。

由于南朝不良文风乃是依附士族文坛垄断的体制性现象，似可将彦和之“宗经”矫讹视为文艺领域的一种“托古改制”。此种“托古改制”，含有“依托”、“假托”两义。刘勰对周、孔、五经确有真诚信仰与崇拜一面。由其感梦“随仲尼而南行”，可知其大有担当孔学传人大任的抱负，也确有后儒认为《文心雕龙》堪称“六经之余绪”［26］。本先儒“道”论，倡“原道”之旨;标举“情信”、“词巧”、“足志”、“足言”圣训，抨击楚汉以降“异乎经典”的“浮诡”流弊，就是一种“依托”。而今视之，刘勰从儒学“文质彬彬”观引申出的“文质相称”(《才略》)、“衔华佩实”(《征圣》)论，也颇具普世性、永恒性理论价值。在当下这个新闻、学术、文艺均已高度娱乐化，人们陶醉于感官声色之快的消费时代，强调一下“为情而造文”(《情采》)也至为必要。文学艺术不能只是愉耳悦目，还应陶情冶性，参悟人生，提升精神。

但应看到，刘勰并非一味崇古，亦能与时俱进，充分肯定魏晋以来“缛”、“丽”、“采”的合理性。为此，便以“古来文章，以雕缛成体”(《序志》)概括文章特性，将“圣文”五经赋予“丽”色，以为“雕缛”提供合法性和权威性。但如此一来，就导致章实斋所谓“以意尊之，则可以以意僭之”［27］，将己意强加经典。子曰“行有余力，则以学文”(《论语·学而》)，足见对狭义之“文”并不看重。昭明太子《文选序》言:“老庄之作，管孟之流，立意为宗，不以能文为本。”［28］此论也完全适于周、孔。孔子主张“辞达而已”(《论语·卫灵公》)。朱熹《四书集注》注曰:“辞取达意而止，不以富丽为工。”苏东坡释之:“使是物了然于心者”和“使是物了然于口与手者”，是之谓“辞达”(《与谢民师书》)。总之，并不太重文采修饰。因此，将周、孔树为文章“雅丽”典范，就未免过于牵强。人们很难相信，刘勰会真以为《易经》、《书经》、《礼记》、《春秋》，完全符合“以雕缛成体”、“衔华佩实”、“丽而不淫”等规范。他不过是为倡己说，而“附会经义”和“假托”罢了。“托古改制”者无不“假托”。清人纪昀在评论王安石变法时也说:“安石以周礼乱宋，学者类能言之。然周礼之不可行于后世，微特人人知之，安石亦未尝不知也。安石之意，本以宋当积弱之后，而欲济之以富强，又惧富强之说，必为儒者所排击。于是附会经义，以钳儒者之口，实非真信周礼为可行。”［29］刘勰如此“托古”，也非“真信”五经“衔华佩实”，而为“以钳”逐奇者和墨守者“之口”。以此而言，这种“托古”矫讹，实有其不得不然、无可奈何的历史合理性，应予同情之理解。

然而此种“征圣”、“宗经”式“托古改制”，毕竟给《文心雕龙》带来一系列局限。以圣训、五经作为文章最高典范，必然无法客观评价后来文坛，似乎文学发展史就是一个离经叛道、追讹逐滥的历史。《辨骚》篇对楚辞“异乎经典”的批评，《史传》篇对司马迁“爱奇反经之尤”的指责，就无不显示出“宗经”偏执。已如前述，很难说孔子之文均符“衔华而佩实”标准;即使符合，也决非圣文独有。章太炎《文心雕龙札记》在承认圣文“雅丽”的同时就指出:“晋宋之前之文，类皆衔华佩实，固不仅孔子一人也。”［30］纪昀则尖锐批评其文体概出五经、“百家腾跃，终入环内”之论:“至刘勰作文心雕龙，始以各体分配诸经，指为源流所自，其说已涉于臆创”［31］;“此亦强为分析，似钟嵘之论诗，动辄源出某某”［32］。此论流毒广远，近则有《颜氏家训·文章》“夫文章者，源出五经”之论，远则有刘熙载《艺概·文概》“六经，文之范围”之议。而《文心雕龙》的真价值，恰恰在于能突破“宗经”藩篱，从艺术实践中总结出大量“按辔文雅之场，环络藻绘之府”(《序志》)的写作、评鉴原理。纪昀称其“於文章利弊，穷极微妙”［33］;黄叔琳赞为“於凡文章利病，抉摘靡遗”［34］。但刘勰的“宗经”思维模式，毕竟与“文变染乎世情，兴废系乎时序”(《时序》)原理相冲突，大大削弱该著科学性。刘勰“征圣”、“宗经”论，虽然奠定了后世“文统”论推尊三代和周、孔之文的基础，但毕竟过于偏狭。唐代韩愈，就把“两汉之文”笼括在内(《答李翊书》);明前七子，也提出“文必秦汉”的口号［35］，他们均比刘勰更具识见。

至于吾邦为何盛行“托古改制”，古今多有解说。《淮南子·修务训》释为:一因“世俗之人，多尊古而贱今”;二为“乱世暗主，高远其所从来，因而贵之”。前引纪昀，则谓“以钳儒者之口”。康有为解释:“布衣改制，事大骇人，故不如与之先王，既不惊人，自可避祸。”(《孔子改制考》)。殷海光则认为:“即令存心改变制度的人，也不敢和所要改变的制度正面去碰，而在战术上必须抄到这一制度的后面，利用这个制度来打击这个制度。这就是为什么康有为要‘托古改制’。”［36］诸说即或有理，也可再事深究。鄙意以为，似需从经济、政治、文化条件处深挖。依赖经验承传、分散的小农生产，缺乏组织依托和独立思想，必然“畏天命，畏大人，畏圣人之言”(《论语·季氏》)。在等级森严的集权社会，改革者缺乏可与保守者相颉颃的政治实力和话语权，也不得不借重官方承认的圣人、圣言。也正因社会条件不足，“托古改制”难有成功，孔子、王莽、王安石、康有为率皆如此。《文心雕龙》尽管获“贵盛”者沈约“大重之”，也未见“为时流所称”(《梁书·刘勰传》)。即使刘勰后来位登东宫“清选”之职，也难行其志。“深爱接之”的萧统，和湘东王萧绎，无不标榜文章采丽特性。萧统《文选》以“综辑辞采”、“错比文华”(《文选序》)为选编标准，萧绎将文学本质界定为“流连哀思”、“绮縠纷披”(《金楼子·立言》)，均不见彦和“六义”之旨。直到唐代韩、柳、白居易等，才开一代新风。此种重大转变，非因尊“经”重“道”，而根于中小地主崛起并走上政坛、文坛，以及加强中央集权的时代需要。

郁达夫《怀鲁迅》曾谓:“有了伟大的人物，而不知拥护、爱戴、崇仰的国家，是没有希望的奴隶之邦。”雅斯贝斯则称:“轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回归，或者说是复兴，总是提供了精神的动力。”［37］对于轴心时代奠定我民族文化根基的“圣人”及其经典，理应给予应有尊重，珍惜其“精神动力”。但“圣人”无非比常人更为“聪明睿智”(《易·说卦》孔颖达疏)，且“亦时会使然”而非其“圣智能使然”(章学诚《文史通义》卷二《原道》上)。因此，对圣人圣言又不可盲目推崇乃至迷信。“妙极生知，睿哲惟宰”(《征圣》)断语，即已陷入迷途。马克思曾呼吁在伟人面前“站起来”，而且不“仅仅在思想上站起来”，还应“现实的、感性的”站起来［38］。而要“现实的”站起来，就需改良社会土壤，创建一个较为公平的经济、政治体制，培育相对均衡的利益群体，以结社、言论自由为保证，让各利益群体顺畅、理性地表达利益诉求，在平等协商中寻求改革共识。若此，就不至出现“托古改制”的尴尬。而只要不良土壤还在，哪怕是部分存在，就仍会生长出名目繁多的“托古改制”。当今时代，不就有“返本开新”、“儒家宪政主义”、“儒家马克思主义”、“天道自由主义”、“中道自由主义”种种舆论吗?以此而言，刘勰等人“托古改制”的教训，对改革深化期的中国，或不无历史启迪。

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