宋朝社会结构下理学运动成型论析

曹媛媛

（云南大学 公共管理学院，云南 昆明650500）

由唐入宋，中国的社会、经济条件发生了很大的变化。对此，中外学者都有丰富的论述。日本历史学家内藤湖南提出的“唐宋变革论”［1］尽管受到各种赞成、质疑、补充与修正，但对唐宋社会基础条件差异的重视以及对宋代“近世”特征的总结，依然是极有见地的。基于此，本文对宋朝理学运动的考察放在两宋社会经济结构下进行，重点突出这一运动的主体以及运动成型的过程。

宋代士人社会地位进一步提高。日本学者平田茂树指出宋代的士大夫是通过科举途径产生出来的儒士。“宋代的士大夫一方面具有文人、读书人的面孔，同时也具有地主、资本家的面孔。”［2］1随着唐朝统治秩序的瓦解，平民阶层中经由科举产生的士人成为新的统治集团。敏锐觉察到时代赋予的机遇，两宋士人具有强烈的责任意识并有积极的实践行为。

宋儒致力于光大传至孟子而式微的“心性”之学，阐述圣人之学中的“一贯”之道，并“有意识地将日益高涨的士大夫意识和教养加以理论化和组织化”［3］4。这种新建构的儒学实质是“士大夫之学”。这些新的精英分子，“以谙熟儒经为能事，致力于对这种文化上达成共识的部分进行界定和制度化”［4］13。这样的努力不是一蹴而就的。发端于中唐的古文运动可以视作这种努力的前奏，11世纪中期这种努力才全面铺开，到南宋大盛。

在宋朝儒学各派别中，理学最终获得了正统的地位。除了得益于完整的师承谱系，还得益于理学对于秩序构建的重要性。理学的思想体系，是由宇宙秩序推导人间秩序，再深入至内心秩序。“它会合了儒、道、佛三家学说，将封建专制主义和伦理道德观念抽象化为‘理’，并把它规定为天地万物的始源。”［5］247－248

一、理学的谱系

（一）宋兴八十年的变化

在着重义理之学的宋学兴起以前，儒学长时间处于低迷状态，“性道微言之绝久矣”。唐末及五代以来，盛极一时的禅宗在走下坡路，更无其他深刻的思想，都不能满足新的时代需求。而复兴儒学的努力唐代即已有之，但一直到北宋中期才开始出现显著成效，“所谓新宋学，须到胡瑗、孙复才象样”［6］1。

宋自立国到真宗的三朝，都没有明确的思想文化方针，只是继承唐朝对待三教的做法。中唐时兴起的古文运动包蕴着新的思想动向，宋初以来古文家们也不曾间断努力，但此时“那容许和支持这些贤者活动的士大夫社会却还没有成熟”［7］33。

宋朝至中期积累的一系列问题，使得一批具有理想的知识分子有机会走上前台。这些政治家，如范仲淹、欧阳修、王安石、司马光等都是宋学的有力推动者。

范仲淹为首的士人集团发动了庆历新政。新政的文教政策如抑制恩荫制、改革教育制度等方面影响甚远。范仲淹认为国家之治在于士的素质，“即士人是否能够继承儒家的‘师道’，认明儒经之大旨，掌握治世之大才，作为国家的治乱之源；而此源头的澄清，又在于国家取士制度的改革和吏治的清明。这一精神一直贯彻到庆历新政中，可以说是庆历新政的灵魂之所在”［8］。

由上而下的提携与各地兴起的呼应活动，使思想界活跃起来。比如，胡瑗和孙复正是被范仲淹提拔而执掌太学，从而这二人在教育思想界拥有了很大的影响力。而“从存在于各地的这些不断扩大的交际圈中，就出现了呼应庆历文教政策而起的，以讲学的方式来凸现自我的人物”［7］78。

宋学批判以注疏取士的制度，倡导经义。后来王安石对贡举制度作出的“熙宁新制”，对义理之学取代传注疏义之学起到制度推动作用［9］90－92。

（二）逐步深化

1.性

关于性论的本体论阐述，一开始佛家走在儒家之前。周敦颐率先较充分地诠释儒家心性学说，这是“从心性学之直凑单微处来和佛学较量”［6］30，意义重大。比较而言，“北宋五子”中周、邵二人依然罕言心性。

张载和二程都认为“性即天道”。万物因“命”而具“性”，张载认为，“性是合太虚与气化之‘两’而成的。然性之名虽后起，性之实即虚与气双方的存在和作用却无时不在”［10］32。这是以气的流行作为理论建构依据。张载论述原始混沌未分之“气”为“太和”，其实是一元并且是“形而上”的。“太和”自具阴阳，二仪运化，便生出寰宇万物。张氏用“太虚”一词，厘清与佛道“空”和“无”的界线。“太虚”生于“气”。因为一切都由“气”生成，所以张氏便可以“一以贯之”了。张氏用“气”来统一形而上与形而下、有与无，遭到诟病。张氏认为物质的存在其实是暂时的，不过是“气”聚散循环过程的一部分而已。

二程主张“生之谓性”。在解释后天善恶问题上，不论善或恶都是自气禀而生，自性成而有，所以说善恶均谓之性。所谓“生之谓性”，正是说这种气禀有善恶之性［10］41。虽然性为一，“万物流形、各正性命”，体现气禀之异。程颐又进一步说“心即性也。在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道”。在心的根基处还存在着秩序性（“性”），那便是体现于心的“理”，即“性”［7］209。

二程之后，心性说有了新的发展。湖湘学派光大了以性为本的理论。

2.关学与洛学

“宋学正统，二程称洛学，张载称关学。当时关学之盛，不下于洛学。后来宋室南渡，关学中绝，洛学则杨时一派，四传而得朱熹，遂臻大盛。”［6］87

宋学大兴，涌现出众多学派。“理学”之名是几家相近学派传承整合之后的特征提炼。程颢、程颐、张载、邵雍各自拥有他们的弟子，只不过因血缘（程颢与程颐为兄弟，他们与张载是远亲）、地缘（程颢、程颐、邵雍皆以洛阳为活动基地）的关系，以程颢、程颐兄弟为中心进行交流而已［7］15。

北宋理学思潮的高潮，自熙丰而止。张载去世后关学传承不力，关学的思想体系也逐渐被理学阵营中其他派别所吸收。而洛学到南宋才又日渐光大起来。理学在南方一向收获更多的支持。由于江南经济的发展，北宋中期以后，“南方人逐渐成为文化思想领域的领导者，这在之后的几百年内都没改变”［11］16。“南宋时期作为道学正宗的洛学在江南一带流传，二程的弟子杨时（龟山）成为一时最有声望的代表。”［5］271杨时在两宋之际的活动对加速王氏新学的颓势起到重要作用［12］。这为理学发展提供了空间。

比起周敦颐思想中的佛道残余痕迹，关学和洛学都力证“有”的思想。张载以“气”，二程以“理”。“理”是程颐思想中的核心概念。

3.斥异端

理学家力捍名教正统，既要辟佛斥老，又要在儒学思想阵营内部各流派中争夺正统地位，自然会有“斥异端”之举。理学在宋学发展的后期才成熟。

以《近思录》中辑录四子思想来看，周敦颐没有明显的斥异端之举。二程和张载批评的对象则颇为广泛，包括释老、前朝诸子（包括孔孟学徒）、本朝诸子（包括其他儒者）［13］374－377。

宋学士大夫批判注疏之学，提倡义理之学，并通过科举制度的改革推动义理之学最终取代注疏之学。

在释老思想影响衰退，特别是宋学在心性论上开辟一番天地后，这二者便不再是主要批判对象。

王学、蜀学也一直是道学的批判对象。特别是王学，由于心性观的不同，一直受到二程洛学的批判。洛学在与王学的对峙和论争中也成熟了自己的思想体系。王学不排斥佛老。比如关于“道”，吸取了老子、王弼及元气论的思想，以本末论道，认为道是无与有、元气与冲气、自然与形器的统一。前者是道之本质，后者是道之作用。明显带有道家与玄学的痕迹，而没有以儒家之纲常伦理为道的主要内涵［14］。

南宋理学家也与实学等派别展开论争。

（三）理学之名

“道学”在宋代的所指并不固定，涵盖面也比较大。但由于道南学派等程学后裔的努力，“道学”逐渐成为以程学为主导的各派学术的总称［10］123。随着学术发展和核心范畴的清晰，选择更能综合各论述范畴的“理学”作为程朱学派的名称。

二程及其门人自认为对道学的光大与传承起到了重大的作用。胡宏根据道统传承的要求，将北宋五子的思想又作一番梳理，突出各自侧重点，使之成为一个浑然整体的思想源泉。而其他宋代大家则被排除在谱系之外。当然，“道学”的外延也不确定。《诸儒鸣道集》由张九成的弟子编选而成，12世纪60年代成书，这本集子“保留那些被忽略的著作表明了道学共同体的观念相对而言比朱熹在晚些时候所建构的要宽泛得多”［15］84。在1173年的《伊洛渊源录》中，朱熹将一些非常重要的人物（最著名的是张九成）排除在这一传统之外，朱熹关于这一传统的下一部著作《近思录》范围限制得更窄，只有四位学者［15］85。黄震的谱系上溯至“宋初三先生”，又给陆氏“心学”留了位置。

二、士大夫集团的选择与实践

（一）圣人可学而至

儒学的最终目的是达到圣人境界，实现人的自我超越。这样的境界实现了“心与理一”，即“浑然”、“忘我”、摆脱私欲束缚。这样的境界，也就是仁的境界［16］20－21。

明道从“生”的立场出发，天地生生之谓道，人和万物同根源。所谓仁，指天地生生之德，同样，天地的生意将自己和万物贯通，也即万物一体［3］12。仁是“本心之全德”，但它有可能被私欲荫翳，“为了维持仁，需要保持诚和敬”［3］17。

“诚”虽是人的道德意识，却具有客观精神本体意义，体现出伦理与宇宙同出一源。“人的感官认识有限，不可能穷尽宇宙，只有尽性才能体悟到宇宙之大。天大无外，天下万物无不与我一体。认识到这一点便能不以见闻桎梏其心，而达到一种‘德性所知’的最高认识境界，也就是‘大心’的境界。”［17］38尽性：尽人之性，是指没有丝毫人欲之私，德性真实无妄；尽物之性，是指充分明了事物的性质而处理妥当。这样的人可以协助化育流行，就可以与天地并立为三了［18］207。这种“与物无对”的境界可说是“识仁”了，此“仁”即是“理”，是“性”。

朱子认为“心有体用”，即性情皆备。心又分未发已发，未发时静，已发时动，“对应于未发的静的状态或阶段应用主敬的涵养方法；对应于已发的动的状态或阶段，则应用省察致知的方法”［19］76。

“格物穷理”包括外求和内求两条途径。“格物”之“物”，“除了可以直接感觉到的外物，也包括各种心像”［7］188。这仍然是一个主观体贴天理的过程。但是宋代理学的工夫修养方法有向“外求”侧重的趋势［20］。朱子以格物为主要工夫求，正心毕竟是第二层次的［13］111。

（二）皇帝、朋党与言路

王瑞来先生研究指出：两宋实际政治形态中宰相权重，各种分权措施在实际运作中并未发挥太大作用，并且皇权一定程度受到宰相的限制［21］。士大夫政治的运作方式使皇帝与宰相为首的政府发展出互相制约的关系，一定程度上出现皇权象征化［22］。

在一个皇帝—中层统治阶级（官僚、士大夫）—庶民这样的“层状社会”［2］6中，政务处理掌握在各级官僚手中，皇帝须在章程下配合整个政府系统的工作。科举取士是这一局面的制度保障之一。科举考试已成为一种使政治权威合法化的手段［11］112。皇帝一般要和官僚共同作出决策。皇帝和臣下的互动方式很多，“两者之间进行着文书交往和人际交往，从而形成政治意向”［2］8－9。

到了宋代，受过教育的精英不再完全认同普遍皇权，也不认可皇帝掌握了道德权威。皇帝须合“道”才能成为明君。但皇帝始终是权力的最高来源。两宋党争纷乱，皇帝是权力斗争的平衡者和仲裁者。

士大夫阶层内部因为地缘、血缘、姻戚、科举、为官、学问、文化、宗教、经济、交游等因素而形成大小不同的团体，并且彼此织成网络，党同伐异，发挥政治影响。宋儒光大义理之学，看重事业。两宋诸子卷入政争很常见。王安石将“圣”与“大业”挂钩，认为成就大事业才能证明具有真道德［6］17。而北宋理学家们虽然反对新法，却也热衷建功立业。朱熹也是历经南宋道学与反道学的各种斗争。

宋代士人对朋党采取承认而不是回避的态度。他们指出，结党现象自古有之。但他们将结党分为君子党与小人党，并论证君子结党是合理的。“君子有党”论的提出是北宋士人朋党意识高涨的标志［23］155。道学乃内圣外王之学。道学家是儒生中尤其富有更化革新念头的一群人。理学士大夫集团与整个官僚队伍的矛盾，或者说儒家理想与政治权力结构的矛盾，也是两宋政治值得注意的一面。无论是庆历新政还是熙宁变法，“道”最终总要扭曲成了攻击政敌的工具。

在南宋党争中理学几度被禁，庆元党禁可谓南宋反理学运动的最高潮，但在理宗朝根据形势需要理学获得了官方正统哲学的地位。

理学士大夫集团多利用台谏系统参与政治。比如南宋孝宗起用理学士大夫。理学士大夫们即围绕台谏展开政争。如果宰执想要进一步扩充权力，也会想办法控制台谏系统。

宋代的言路制度有所改革。御史台、谏官皆成为天子直属机构。而且台谏的任命权由天子掌握。谏官自唐代以来是负责“言事”之官，但台官（御史台官）在唐代负责“监察”，并不负责“言事”。但天禧元年设置了“言事御史”六员，“言事”也纳入职掌范围［2］57－58。

从以上改革内容可以看出，宋代台谏系统的设计是为了分割宰执的权力。而兼有监察与言事的权力，台谏系统的地位和功能都大大加强。

（三）熙宁变法和地方社会治理

1.宋代社会结构

均田制崩溃后发展至宋代，出现了稳定的租佃制。宋朝在开国之初，土地兼并问题已相当突出，换言之，即租佃制相当发达，自耕农在农民中的比例不大［24］52。

宋代利用户口制度实施社会控制。“按有无田地等重要生产资料，有无房产等重要生活资料，则有主户和客户之别。主户或称税户，‘税户者有常产之人也，客户者则无产而侨寓者也’。”［24］12“乡村主户和坊郭主户又按财产分为五等和十等。”［24］14

官户处于社会阶层的顶端。乡村上户占田情况也不同，多者万顷，少者百亩。地方豪族拥有丰厚的资产与田地。族中有子弟应试做官后，或者其他途径，跻身官户。这样的情况江南尤甚。成为官户后，更是挟势而扩大土地占有。南宋时的大土地占有情况更甚于北宋［25］179－180。

宋朝土地买卖交易频繁，阶层流动性也较大。佃农购置田地而成为主户的情况并不罕见。而略有资产之家可通过科举入仕，跻身官户，或通过别的途径，待升至一定级别，也有机会变成官户。此外，由富变贫的现象也很多。

周藤吉之研究宋代佃户与主户的关系，认为尽管修改后法令没有禁止佃户脱离主户而转移，但实践中主户依然限制佃户的转移，在土地买卖中也多将佃户一起交付。佃户承担着沉重的地租与劳役。而主户也要在一定程度上保证佃户的生活着落，防止佃户投奔别处［25］123－124。

2.熙宁变法

由于土地兼并，户口登记制度缺漏，转嫁赋役等情况，加剧了财政危机。熙宁变法以“理财”为施政重点［26］。主要措施有制置三司条例司、派遣调查专员、均输法、青苗法、农田水利条约等。新法加强了政府对社会的渗透和组织力度。在制度建设方面，新学侧重功利，在理学看来是追求末节。对比《近思录》中关于周敦颐、张载、二程“四子”的制度主张，概括起来：复古意向强烈，重视从皇帝、官员到民众的教化，重视宗族家族制度；张载提出恢复井田制；张载和程颢重视县乡治理；相对不重视刑法；基本没有涉及制度的其他方面［13］232－234。

宋代士人“最终从政治精英转变为地方士族”［11］33，士大夫需要在地方上积累自己的财富、关系和声望。大地产制盛行的社会背景下使得士大夫在地方上往往兼具身份与财富。而“王安石主张打击豪族地主对于土地的掠夺兼并，并企图从他们手中夺取劳动力归皇权直接控制，从而实行他所幻想的‘周礼’古制”［5］250。

随着变法的深入，反对或支持变法的阵营日渐清晰。程门学说或者荆公新学分别是双方的理论依据。变法失败，表明社会结构不支持政府的强力介入。理学最终成为士大夫的主流选择。

3.新宗族运动

北宋中期开始了“新宗族制度”的重建运动，这与士大夫谋求自己家族在地方上的势力的努力方向相同。理学家似乎是这一社会潮流的倡导者与领导者，“对新宗族制度进行设计的主要有张载、程颐、苏轼和朱熹等人”［27］188。他们的构想有这样几个方面：立有官职者为宗子、庙祭制度平民化、设立家法、置办祭田、设置义田、私修家谱等，目的是要“敬宗收族”。

宗族建设起以族长（或还有辅助人员）为核心的组织管理系统；以族塾义学、家法族规、族谱及宗族祭祀为核心的教化惩戒系统；以族田、义庄等为核心的赡给互助系统。

国家对新宗族制度重建积极推动。通过立法纠正子孙别财异居的状况，以求恢复以宗子为中心的宗族组织。对义门大家庭进行旌表和扶持，以求引导社会时尚和习俗，使国家意志悄然深入民间，促进新宗族组织的创建［27］195。国家还对义门大家庭给予减免赋税的优惠。国家承认族长在宗族内的权威。

当然国家与宗族的关系也很复杂。强宗豪族往往干预地方行政，但也需要官府的支持，宗族内部争斗如解决不了也会上诉到官府。国家如感觉威胁，也会对强令大族分家，或者直接打击。

4.地方社会治理

理学家同样有社会变革的抱负，但他们主张发展地区性的自发事业，反对中央的集权化活动。随着大地产制的不断发展和新宗族运动的深入，地方士人社群发展起来，“从南宋开始，经元朝而至明清，士大夫的行为和思想的重心，自中央转移到了地方”［7］10。

宋代的乡村治理采取职役制。国家正式的官僚体系仅到县一级，他们已非整个国家官僚体系的一部分，即宋代乡村头目的身份是“民”而不是“官”［27］440。

南宋的地方事业涉及书院、社仓、义役、水利等。理学家对教育事业很重视，通过教育发展自己的网络。比如朱熹早年被任命为福建泉州同安县主簿。上任后改革县学教育体制并配套了经史阁［28］36。朱熹在南康任职时，改革县学，建立纪念理学先哲的祠堂，还重建白鹿洞书院［28］44－45。社仓在南宋时出现。社仓米或来自官府垫支，或来自富豪之家捐助。采取低息放贷的方式救助贫民。社仓组织是行政组织的补充，其运营以充当社仓首领的乡居士大夫阶层为中心，但需接受国家行政组织的监督，并且乡村行政头目广泛参与。义役组织“汇集乡村社会中众人的力量，以资助轮充职役者的方式，共同应付官府差役”［27］277。义役组织的出现使“乡村行政头目的差派权由州县转移到民间力量手中”［27］278。水利共同体中宗族也往往发挥重要作用，不论是修建水利还是管理水利。

三、朱熹的道学核心范畴

朱熹区分了道统与道学两个历史阶段：“道统”的时代是圣人合内圣与外王为一的时代，“周公以后，内圣与外王已分裂为二，历史进入另一阶段，这便是孔子开创‘道学’的时代”［29］15。宋之理学家们直接承续孔孟绝学，获得了治理天下的“密旨”。朱熹的弟子黄幹修正道统说，使“道统”成为宋以后流行的一个关于政权合法性的概念，进一步显性化“朱熹‘道’尊于‘势’的观念”［29］16－17。

道统说描述了“道体”的传承。“道体”是指一种永恒而普遍的精神实有［29］24，可以落实在理、性、心等概念上。“道体”是天地万物一切秩序生成的依据。

朱熹的理学体系确立了最终的道学核心范畴，经过争夺话语权的论争，“道学的关注课题从中和说、求仁说转变到理气说、心性说、格物说，朱子哲学的话语开始主导道学思想的展开”［30］56－57。

“宋代理学家是将‘理一而分殊’当作人间秩序的最高构成原则而提出的。”［29］144所谓理一分殊，指“物”无不有“理”，“物”虽不齐而其“理”则一［7］187。从观念上说，理是“纯粹”的，但在现实中，理是具体的［16］26。这是安排各种类群以及个人的秩序，形成一个整体。士农工商各安其位。

在朱熹的哲学中，主体的地位次于客观本体的地位，人的情感服从于理性，人的意志服从于客观的天命。这种独断论哲学的确为封建主义极权提供了本体论证明［31］89。

陆王心学以“心”为本体，心即理，心是理的根源所在。传至泰州学派，却将“理”改造成感性欲望［32］，突破了传统的秩序观。

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