浅析梁漱溟的《乡村建设理论》

曹润青

（北京大学哲学系，北京100871）

现代中国哲学家梁漱溟认为解决中国现在的问题要重新回到孔子代表的精神本源中去。在《乡村建设理论》一书中，他更进一步地指出所谓回到孔子代表的中国精神就是要回到传统中国的礼俗制度。梁漱溟指出，“怎样解决问题，也就是要讲建设。所谓建设，不是建设旁的，是建设一个新的社会组织构造——即建设新的礼俗”［1］。

一、礼俗社会

在梁漱溟看来，回到孔子代表的中国精神，绝不仅仅是回到个人内心的道德世界，同时必然要回到承载着孔子精神的礼俗制度。在关于这一点的认识上，梁漱溟与牟宗三显示出了极为深刻的差别，虽然二人都坚持要通过回到儒家的精神来解决当下中国问题的立场，但牟宗三却否定了礼俗制度在当下社会继续存在的必要，认为礼俗制度要让位于代表了现代民族国家的民主、法治制度。李泽厚在《略论现代新儒家》一文中，认为梁漱溟是要举起儒学孔家的旗帜，重新回归传统，因而是“逆天下潮流而动”，勇则勇矣，但却恰恰是阻碍中国前进的绊脚石［2］。

除了背后对本民族文化极深切的体认外，梁漱溟重建新礼俗以解决中国问题的主张主要是基于他对中国传统社会成立和运行方式的深刻洞见。这种洞见建立在他对政治和社会的区分之上：“因为我们过去的社会组织构造，是形著于社会礼俗，不形著于国家法律，国家的一切一切，都是用一种由社会演成的习俗，靠此习俗作为大家所走之路（就是秩序）……西洋社会秩序的维持靠法律，中国过去社会秩序的维持多靠礼俗。不但过去如此，将来仍要如此。中国将来的新社会组织构造仍要靠礼俗形著而成，完全不是靠上面颁行法律。”［3］在梁漱溟看来，社会礼俗和国家法律分别代表着两种塑造社会的力量，礼俗象征着社会的力量，法律象征政权、政治的力量，而传统中国在本质上是由社会力量即礼俗来规范的国家，国家的政治力量只发挥着消极的作用，甚至传统中国的政治组织形式在很大程度上受着礼俗制度的规范：“我们所习尚者为‘礼’——中国儒家一派的人，他们努力过一个很大的运动，就是把人类一切的生活，无论是宗教、政治、法律、外交及一切日常生活，统统化为‘礼’……中国人处处濡染在‘礼’的里面，‘礼’在中国社会是最大最有力量的一个事实。”［4］基于上述认识，梁漱溟心目中的中国是一个“一体独大”的社会，这个体即是礼俗制度作为秩序的社会。正因为如此，“不从根底上为整个社会重建一新机构的工夫，而只是想消极地消灭军阀，或片面地安设一政治制度（起草中国宪法，讨论民主或独裁）都是梦想”［5］。

具体说来，礼俗社会的社会结构表现为伦理本位和职业分立两个方面。一是伦理本位。伦理是“伦偶”的意思，伦理关系即是“情谊关系，也即表示相互间的一种义务关系……人类在情感中皆以对方为主，故伦理关系彼此以对方为重；一个人似不为自己而存在，乃仿佛互为他人而存在者。这种社会，可称伦理本位的社会”［6］。这种伦理关系渗透于社会、经济、政治三方面，显现为伦理的社会、伦理的经济、伦理的政治。社会方面，社会秩序倚重礼俗，注重情与义，由家庭骨肉的情谊推于其他的社会关系，如将乡党、师徒以及朋友、同侪比于父子或兄弟，使得每一个人都被四面八方由近及远的伦理关系所包围，社会中的人相互间含有情谊；经济方面，亲族、朋友之间彼此顾恤，互相负责，有共财通财之义，但共产的多少要视伦理关系的亲疏、厚薄；政治方面，政治组织被放在伦理的关系中，君臣间、官民间有相互的伦理的义务，而不认识国家团体关系，反过来，政治又以维护伦理的相安为目的，总之政治被伦理化。二是职业分立。中国职业分立的社会结构，与西方阶级对立的结构相对。在梁漱溟看来，中国之所以没有形成阶级对立，而是形成职业分立的社会结构，其原因是社会资源没有被某个群体垄断，因而没有形成垄断资源的统治阶级和被剥夺了资源的被统治阶级。在经济上，土地可自由买卖的政策，遗产均分的制度以及大型机械尚未发明的客观情况，决定了经济资源没有实现集中的条件，因此社会上虽然存在贫富差异，但各人有各自的生产资料和生产工具，这最终决定了社会结构的形态不是表现为两大对立的阶级，而是表现为从事着不同职业的职业群体；在政治上，由于很早就发明了官吏选拔制度，通过考试选拔官吏，因此政权是面对社会开放的，再加上官员多半出身农民，任期结束便归于农村，因此政治资源也无法形成垄断，便无从产生垄断政治特权的政治阶级，这两点决定了官吏也只是职业社会中的一种职业，做官的士人与农、工、商相并列，并称为四民。

梁漱溟关于社会与政治的区分，除了指出中国作为一个礼俗社会体的事实，决定了只能由社会入手解决中国问题外，还意在表明经由礼俗制度入手，比起引进民主、法制等政治制度的优越性。对梁漱溟来说，使礼俗社会的中国回到无礼而有法的社会是不能接受的：“所谓不能以西洋之法易中国之礼者，既造于深厚温文之中国人不能复返于无礼也。”［7］在梁漱溟看来，伦理本位、职业分途的社会结构之中蕴含有一种自反、自力的精神，这种自反、自力的精神也同时就是礼俗的精神，“从来中国社会秩序所赖以维持者，不在武力统治而宁在教化；不在国家法律而宁在社会礼俗。质言之，不在他力而宁在自力。贯乎其中者，盖有一种自反的精神，或曰向里用力的人生”［8］。具体说来，伦理本位将个人安排在一个四面八方由近及远的伦理关系圈中，因此日常的实际生活首先表现为与不同关系的人打交道的过程，如何处理好这些关系就成为生活中第一位的问题。而处理人的问题不能像处理物那样，通过向外来解决，只能反省自责，回到自己身上用力，结果如何不必期许，只求尽心尽意。在伦理关系中向内、自反的精神，从另一面说就是尚情谊、以他人为重的精神。职业分途的社会结构，给了社会中绝大多数人大体均等的机会，四民不仅各有前途可求，彼此之间的流动也无限制，因此要想获得前途命运不是靠向外打破阻碍、向外争取。既然机会开放、相对公平，获得前途的道路畅通，那么前途命运就在于自我成全，要靠自己自立志、自努力。梁漱溟将贯穿在伦理本位、职业分立社会结构之中的自力精神，进一步称作“理性”：“所谓自力，即理性之力。礼必本乎人情；人情即是理性。”他所讲的“理性”是“一个主观情理”，是“能够发动行为”的理，它提供“生活上的一个方向”，“告诉你应当如何如何”，而不是西方意义上作为工具的理性［9］。在梁漱溟看来，“理性”提供的这种“应该如何如何”的方向不是一个死板、僵化的教条，它着眼的并不是人所拥有的现成性，而是提示出人可以实现的可能性，“‘理’、‘可能’是靠人的向上心去认识，从个人向上的要求，他可以继续不断地向前去扩充，往深里高里去追求他的理”［10］。“人生应当是为理的奔赴；就是你看到你所应当做的你就去做，你将会继续扩充你的可能，继续发挥天所给你的那个可能”［11］。正是有见于中国社会构造中蕴含的“理性”特质，梁漱溟认为西方政治制度实在低于中国社会的礼俗制度：首先是民治制度，它“完全寄托在各自向外用力上”，“先是形成了彼此的防遏，彼此的牵掣，然后自由才能建立，政权才能公开”［12］；其次是法制制度，“欧洲近代政治，实是专为拥护欲望，满足欲望，而其他在所不计或无其他更高要求的；我名之曰‘物欲本位的政治’。其法律之主于保障人权，即是拥护个人的欲望，不忍受妨碍；其国家行政、地方行政，无非是谋公众的欲望之满足。从来的中国国家固断断乎做不到此，要亦未甘如此，不屑如此”［13］。在梁漱溟看来，西方政治制度表现出的向外追求、与人彼此斗争、以自我权利为重的特点，是将他人当作物来对待，隔阂了人我间的情谊。西方政治制度虽然追求的是群体的利益，但在实质上仍然是一种为了满足欲望的制度，只不过欲望的主体是范围放大了的某个群体。因此，对梁漱溟来说，用西方政治制度取代引导人通过自力实现可能性的礼俗制度是万万不可的。

二、新礼俗：融合团体组织的礼俗制度

梁漱溟认为中国社会的欠缺，一是缺乏科学技术；二是缺乏团体组织。新礼俗的关键在于形成团体组织，一旦团体组织成型，就可以以团体组织为单位引入科学技术。中国社会要建设团体组织，这在梁漱溟看来，是一个无需再给出多余解释的事实，因为“眼前的事实问题，就是让中国人必须有一个团体组织。这个必要，不必多讲，很明显的，中国人居现在的世界，如不往团体组织里去，将无以自存，事实上逼着我们往组织里去，向西方转”［14］。既然“往团体组织里去”是解决中国现实无需质疑的事实，那么中国要建设什么样的团体组织以及团体组织与传统的礼俗社会如何相容就成了两个最为关键的问题。梁漱溟对此的回答是：发现一个新的社会组织。这个社会组织乃是以伦理情谊为本原，以人生向上为目的，可名之为情谊化的组织或教育化的组织；因其关系是建筑在伦理情谊之上，其作用为教学相长。这样纯粹是一个理性组织，它充分发挥了人类的精神（理性），充分容纳了西洋人的长处。西洋人的长处有四点：一是团体组织——此点矫正了我们的散漫；二是团体中的分子对团体生活会有力的参加，——此点矫正了我们被动的毛病；三是尊重个人，——此点比较增进了以前个人的地位，完成个人的人格；四是财产社会化，——此点增进了社会关系。以上四点是西洋人的长处，在我们的这个组织里边，完全把他容纳了，毫无缺漏，所以我们说这个组织是以中国固有精神为主而吸收了西洋人的长处［15］。这一段话极为清楚地道出了梁漱溟的思路，中国要吸收西方四个方面的长处，团体组织这一社会构造、团体分子对团体生活有力的参加、尊重个人以及财产社会化；但在吸收的同时，梁漱溟强调须要以礼俗社会的伦理情谊、人生向上的理性精神去调适这四个方面，以理性精神通贯、打通它们，防止在引进它们的同时落入西方的弊端。吸收和调适的结果是礼俗社会与团体组织的相容。下面简要地对这四个方面进行分析。一是引进团体组织，同时防止走向彼此对立、划分界限的狭窄之路。团体必然有边界，其一面有所合，另一面必有所分；但如果固守团体的界限，自封于某一团体之中，将团体之外的人看作与己无关，则与礼俗社会中以他人为重、看重情谊的情理相违背。因此，梁漱溟认为中国社会要建立的团体组织，不能是西方意义上以分为主的团体，“中国将来的团体，将是先有所合后有所分……是合先于分，以合为主，因有所合乃有所分……意不在分，而正因要有所合，才不得不有所分”［16］。中国社会新的团体组织将着眼于合，不走排外的路。二是引进团体分子积极参与团体生活，同时在团体内部实现贤智领导。西方的团体生活是政教分离的，多数人的决定就是团体的决定，个人都在团体的决定之下，谁也不能高于团体，包括高出众人的贤智之人，团体中强调所有人地位的绝对平等。在梁漱溟看来，西方团体组织的这种安排，是贤智之人代表的“教”的系统与政治系统的完全分离，“教”被排除在政治之外，政治在根本上成了满足团体多数人欲望的工具。梁漱溟认为，中国的团体组织则与此不同，它天然要走政教合一的道路，实现贤智的领导，团体听从少数贤智者的领导，“以教统政，以人生向上包含了生活”［17］。礼俗精神中固有的对人生向上、奔赴理的实现的精神之在意，使得团体里的个人看重的不是欲望的实现，而是他的生活如何将更为合理，如何将更能实现他人生向上的可能，因此，尊师尚贤将成为一个中国社会团体的必然选择。梁漱溟将这种融合了少数贤智之士的领导与多数人的主动的政治，称之为“人治的多数政治”。三是引进尊重个人，同时强调对个人的约束，防止个人权利的无所节制。在梁漱溟看来，西方的个人权利在根本上与中国社会固有的伦理精神不适合，因为伦理精神表现为自觉的义务关系，其出发点在于体会他人对我的期待和要求；西方的个人权利则是从对方手中争取而来、我应该获得之物，其出发点在于我对他人的要求。因此，梁漱溟认为公民权在中国社会须“掉转来说”，即“权利是对方给的，不是自己主张的；义务是自己认识的，不是对方课给的”［18］。中国社会的团体天然地要包含两种等差，即贤智者与普通众人之差以及长幼之差，这是因为前者从中国人看重理性、尊尚贤智而来，后者从尊敬亲长的伦理情谊而来。对于自由权，辅之以人生向上的要求。在梁漱溟看来，自由权容易导致公共事务和个人事情分离的局面，即：关于公共的事务，由大家做主；关于个人的事情，自己做主，他人无权干涉。而中国社会的团体必须以人生向上的要求来干涉它的成员。四是引进财产社会化的方向，但是强调不同于西方，不是借由国家强制力完成财产社会化的过程，而是通过社会团体的发达、联合渐进完成财产社会化，同时依然保持对私人所有权的尊重。

《乡村建设理论》一书，是梁漱溟最重要也是最有价值的理论著作之一。在书中，梁漱溟希望通过建立新礼俗的方法回应中国现实问题，在他的思想体系中，新礼俗是根治中国文化衰老性和幼稚性的唯一药方，而关键则在于回到孔子所代表的追求伦理情谊、人生向上的精神。在梁漱溟看来，只有回到孔子所代表的中国精神，作为一个大的社会体的中国才能恢复其本有的生机，伦理本位和职业分途的社会结构才能重现其意义；而只有大的社会机体恢复其本有生机，团体组织的社会结构才能在其上存活，否则如死物一般的社会体根本无力承载团体组织这一结构。因此，对梁漱溟来说，中国面对的现代化的问题实质上反映的是中国文化自身的问题，是中国既有精神丧失、既有社会结构崩塌后无力吸收西方长处的结果。一旦中国恢复其社会机体的生机，伦理情谊、人生向上的精神完全能够引导团体组织在其内部生成。因此，回到中国圣人的理性精神，回到中国的礼俗社会，成为梁漱溟乡村建设时期贯彻始终的思想方向。

［1］［3］［4］［6］［7］［8］［9］［10］［11］［12］［13］［14］［15］［16］［17］［18］梁漱溟.乡村建设理论［M］.上海：上海人民出版社，2006.118，118，99，25－26，102，35，109，108，109，98，103，121，146，123，125，133.

［2］李泽厚.中国现代思想史论［M］.北京：东方出版社，1987.290.

［5］梁漱溟.梁漱溟全集（第2卷）［M］.济南：山东人民出版社，1970.165.